房靜靜

（南開大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，天津 300350）

一、“衛(wèi)所制”淺析

“衛(wèi)所制”是發(fā)端于元末，正式建立于明洪武年間的常備軍建軍制度。學(xué)者關(guān)于衛(wèi)所的研究綜合了多個(gè)方面。顧誠強(qiáng)調(diào)所有衛(wèi)所皆具備政區(qū)色彩，并將邊疆衛(wèi)所兼理軍、民、政的職能推廣到全體衛(wèi)所，將衛(wèi)所的政區(qū)意義提升至與州縣等同[1]。郭紅按行政色彩之輕重，將衛(wèi)所分為實(shí)土、非實(shí)土和準(zhǔn)實(shí)土三種[2]。學(xué)界對于“衛(wèi)所的政區(qū)性質(zhì)”并沒有明確認(rèn)同，如林金樹等指出：“與州縣地方志性質(zhì)類似的衛(wèi)所輿圖純屬一種軍事地圖，絲毫沒有獨(dú)立于行政系統(tǒng)之外，不在州縣版圖之內(nèi)?！盵3]陳春聲以潮州府沿海衛(wèi)所為例，從屯田分布、衛(wèi)所城池與村落關(guān)系、縣屬村落的地理分布等方面，對沿海衛(wèi)所擁有獨(dú)立政區(qū)色彩提出質(zhì)疑：沿海衛(wèi)所和內(nèi)地衛(wèi)所可能并未因?yàn)楣芾眢w制的差別而成為獨(dú)立于府縣之外的地理單位[4]。因此，對于衛(wèi)所是否擁有獨(dú)立政區(qū)的探討，實(shí)為探討明代政區(qū)制度的關(guān)鍵。但總體來說，明太祖以武功定天下，在管轄境內(nèi)遍設(shè)都司、衛(wèi)、所，以此震懾地方的軍事目的不言自明。

筆者以明代山東沿海衛(wèi)所的設(shè)置為例介紹明代衛(wèi)所制的軍事特性。據(jù)《山東通志》載：“明洪武初，設(shè)沿海諸衛(wèi)，領(lǐng)以備倭都指揮使兼置巡察海道。俱詳職官：指揮使駐登州府海道一、駐青州一，駐武定州，皆管民兵巡司馬快。謂之兵備海防道?！雹匐S后于永樂年間在山東半島設(shè)立三大營，“至永樂間，又立即墨等三營，以分控二十四所，故其建營之地與所控制之衛(wèi)所遠(yuǎn)近相均”②?！昂笥钟诩尉杆氖荒?，專設(shè)登州海防道；萬歷二十年，設(shè)登萊巡撫，駐扎萊州府，稱防撫軍門，專轄沿海屯衛(wèi)兼轄遼東各島；四十八年設(shè)登萊總兵官。”③在三大營的統(tǒng)領(lǐng)下，以各海防巡檢司為輔助，構(gòu)成山東沿海的防御體系。當(dāng)時(shí)雄崖所屬即墨營下鰲山衛(wèi)管轄。

清雍正年間，“衛(wèi)所”逐步演變?yōu)椤爸菘h”。山東也是把衛(wèi)所裁撤后，轄區(qū)并入附近州縣。清雍正四年十一月，朝廷又同意了原任山東巡撫陳世倌的建議：“東省安東之七衛(wèi)及已裁之雄崖、浮山二所，俱系海疆重地，形勢險(xiǎn)要，請將該衛(wèi)所照舊存留，毋庸裁并；其濟(jì)南衛(wèi)所與海疆不同，請裁歸附近州縣管理?！盵5]筆者把“衛(wèi)所”作為一個(gè)獨(dú)具特色的地理單元，通過研究它的興衰意欲說明：農(nóng)業(yè)時(shí)代的時(shí)間與空間設(shè)置伴隨著一些獨(dú)特的東西，如地理位置、種植與養(yǎng)殖的氣候、人的族群等；此時(shí)國家對空間設(shè)置的基本作用在于確定人的活動(dòng)程序，并賦予這些程序以社會(huì)意義，而我們亦可從國家對社會(huì)制度、管理機(jī)構(gòu)的設(shè)置理解當(dāng)時(shí)的社會(huì)和文化。傳統(tǒng)形態(tài)的時(shí)空設(shè)置是以農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的、小社區(qū)的、神圣的、封閉的、固定的。相比之下，現(xiàn)代形態(tài)的時(shí)空設(shè)置是以工商業(yè)為主導(dǎo)的、大社區(qū)的、世俗的、開放的、彈性的[6]。明清時(shí)即墨營下雄崖防御千戶所發(fā)展為后來豐城人民公社雄崖所北村、南村，直至今天的豐城鎮(zhèn)雄崖所村。筆者無意探討從傳統(tǒng)到現(xiàn)代其行政區(qū)劃經(jīng)歷了怎樣的沿革，而要解析的是經(jīng)過空間演變，國家政治對空間的設(shè)置、規(guī)劃和變遷起著怎樣的導(dǎo)向作用。

二、關(guān)于“空間政治”的話語

空間意識(shí)的復(fù)蘇貫穿了整個(gè)20世紀(jì)。在古典社會(huì)科學(xué)里，空間要素是馬克思資本主義生產(chǎn)分析的一個(gè)重要因素。馬克思將土地作為一種具體的空間形態(tài)的表達(dá)，作為資本原始積累的重要工具和結(jié)果。馬克思以土地再生產(chǎn)為例，開啟了空間政治研究的先河；而真正提出空間的政治性意涵的是列斐伏爾，他明確提出：“空間是政治性的、并非客觀的、中性的。以往人們沒有發(fā)現(xiàn)空間的政治特性，是因?yàn)槿藗儗⒖臻g僅僅視作一種自然存在而非社會(huì)存在。實(shí)際上，只要空間進(jìn)入人類視野就具有了社會(huì)性，相應(yīng)地就具有了政治性。”[6]其中，“被政治化的空間”“工具性的空間”和“功能性的空間”是其“空間政治”理論的關(guān)鍵詞。

?？驴臻g理論的一個(gè)顯著特點(diǎn)是從空間中發(fā)現(xiàn)了權(quán)力與知識(shí)的關(guān)系，在他看來，只有從權(quán)力與知識(shí)出發(fā)才能使空間的本質(zhì)得到正確的說明；他由此提出一種關(guān)于“權(quán)力、知識(shí)與空間的三元辯證法”，即“空間是任何公共生活形式的基礎(chǔ)，空間是任何權(quán)力運(yùn)作的基礎(chǔ)”。出于社會(huì)統(tǒng)治的目的和技術(shù)的功能，在技術(shù)上體現(xiàn)出來，建筑也越來越被視為一種統(tǒng)治手段[7]。厄里在空間政治與社會(huì)分層之間進(jìn)行了有效架構(gòu)，如“地皇政治是一種空間爭奪的政治”[8]。因此，地皇政治實(shí)際上是社會(huì)分層的政治機(jī)制。大衛(wèi)·哈維傾向于將資本積累與內(nèi)在的地理擴(kuò)張、空間重組和不平衡地理發(fā)展掛鉤，并斷言：“空間實(shí)踐表現(xiàn)了某種階級(jí)的或其他的社會(huì)內(nèi)容；支配空間的優(yōu)勢始終是階級(jí)斗爭的一個(gè)至關(guān)重要的方面。”[9]

無論是空間本身，還是把空間與權(quán)力、空間與社會(huì)分層聯(lián)系起來，其本質(zhì)在于：“透過空間載體，分析空間布局演變，揭示空間的歷史性變遷，窺視人與空間互動(dòng)對空間再造的影響?！盵10]明朝為抗擊倭寇而設(shè)的雄崖所自建制那天，其功能為保衛(wèi)海防，御敵于國門之外。當(dāng)時(shí)雄崖所依附于鰲山衛(wèi)，被稱為“防御千戶所”。“衛(wèi)”作為一個(gè)行政單位，直屬中央管轄。清雍正年間裁千總，雄崖所并歸即墨縣。1912年，裁撤把總。筆者以雄崖所建制在空間中的歷史沿革描述“衛(wèi)所”制的完整歷史，因此需要解析各種空間。這種描述涉及從空間政治的大策略（衛(wèi)所制度的防御作用）到居住地的小戰(zhàn)術(shù)(縣級(jí)市下面的一個(gè)行政村)。

三、“衛(wèi)所”的空間變遷：以雄崖所為例

（一）軍事防御的空間

海防古城雄崖所外觀呈方形，坐北面南，偏東南向。城設(shè)四門，南門、西門至今完好，東門、北門已圮，但北門外照壁猶在。雄崖守御千戶所在陸地上，沿海一線設(shè)立椴村、王騫、王家山、公平山、望山、青山、米粟山、北漸山、陷牛山、朱皋、白馬島共十一座烽火墩堡。這是雄崖所的古代建制，四座城門、烽火墩堡是具有特色的空間要素，其軍事特性貫穿并滲透于人們的日常生活中。以雄崖所的十字架構(gòu)的功能區(qū)分為例，村落被中央的十字大街分為四個(gè)部分。耕地和樹林分布在所城的南部和西北角。西北部分主要的功能是居住和倉儲(chǔ)。其內(nèi)有倉厫一處、觀音廟一座，其他均為居住區(qū)。東北部有三官廟和天齊廟各一座，部分為居住區(qū)。西南角大部分為居住區(qū)。東南部分為所城的行政和軍事場所，內(nèi)部設(shè)置把總署和巡檢署，另外還有兵營、射圃及社倉[11]。從居住區(qū)和軍事辦公區(qū)的劃分來看，這種空間生成機(jī)制是通過創(chuàng)造和利用作為地點(diǎn)的場景在具體情境中發(fā)展和形成的。此時(shí)，明政府對“衛(wèi)所”采取“屯田制”和“軍戶世襲制”政策。屯田自養(yǎng)不僅節(jié)省了一筆龐大的軍餉和運(yùn)輸軍事物資的人力、物力，也使因長期戰(zhàn)亂而荒蕪的土地得到開發(fā)[11]。“衛(wèi)所軍屯制”影響巨大，成為當(dāng)時(shí)國家組織的一種開發(fā)形式。這種由“衛(wèi)所制”衍生的空間秩序既具體化于歷史的創(chuàng)造，又在不斷演進(jìn)的社會(huì)組織中進(jìn)行了空間的社會(huì)生產(chǎn)。

至清代，隨著統(tǒng)治者對明代衛(wèi)所制度進(jìn)行改造和調(diào)整，衛(wèi)所的職能發(fā)生轉(zhuǎn)變，即從原先的軍事與經(jīng)濟(jì)相結(jié)合逐步發(fā)展為以單純的經(jīng)濟(jì)職能為主，并承擔(dān)了一定的民事職能[12]。天津衛(wèi)因是天子渡口，后成為清朝舉足輕重的經(jīng)濟(jì)口岸。威海衛(wèi)曾經(jīng)是北洋水師重要的軍事港口，為演化為現(xiàn)代城市奠定了基礎(chǔ)。雄崖所被裁撤后僅留下少數(shù)居民，到近代則成為村落?！靶l(wèi)所”職能的逐漸轉(zhuǎn)變使得聚落住民由先前基于軍事目的生產(chǎn)生活方式逐步向大眾化生產(chǎn)生活方式轉(zhuǎn)變，聚落內(nèi)部出現(xiàn)了更多的世俗功能的建筑和設(shè)施。筆者將這一過程稱為“衛(wèi)所制度的民化過程”。

總之，衛(wèi)所制度由“軍事防御”到“民事”的功能變遷，顯示了空間在某種意義上是國家的一種策略性選擇，即空間概念的建構(gòu)既彌漫著政治和意識(shí)形態(tài)，也布滿了以社會(huì)再生產(chǎn)為目的的物質(zhì)特征，因此它相繼擁有了物質(zhì)性、社會(huì)性和權(quán)力性相結(jié)合的內(nèi)容；同時(shí)，暗示了國家權(quán)力通過空間來顯現(xiàn)自身。因此，權(quán)力在衛(wèi)所制的演變中既是技術(shù)，又是目標(biāo)。由此，對于空間的應(yīng)用隨著歷史變遷而不斷被國家治理填充。

（二）改造建設(shè)的空間

1949年，中華人民共和國成立。截至1961年底，雄崖所屬豐城人民公社，以城中十字大街的東西大街為界，劃分成南雄崖所和北雄崖所兩個(gè)行政村。

雄崖所在1945年之前共遺留下十三座廟，其中城內(nèi)有關(guān)帝廟、天齊廟、觀音殿（三座）、城隍廟、三官廟，城東有先農(nóng)壇、九神廟，白馬島上有龍神廟、十八羅漢寺、觀音殿，玉皇山上有玉皇廟。這些廟宇后大多被拆除。筆者在雄崖所調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，八十多歲的老人對于“家廟”的記憶以及對于村里四個(gè)城門如何被拆的過程仍然記憶猶新。老人回憶說：“家廟在雄崖所村是祭祀死去親人的地方。同一個(gè)姓氏死去的親人的牌位都在里面，過年過節(jié)的時(shí)候，同一姓氏的人以‘家譜’為順序，都要進(jìn)去磕頭、燒香。新中國成立以后，家廟共有十一處，以姓氏為準(zhǔn)，戶頭小的沒有家廟……”

列斐伏爾認(rèn)為：“空間的生產(chǎn)就是空間被開發(fā)、設(shè)計(jì)、使用和改造的全過程；空間是帶著意圖和目的被生產(chǎn)出來的，它主要是政治經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物?！盵13]用索賈的話說：“空間在其本身也許是原始賜予的，但空間的組織和意義卻是社會(huì)變化、社會(huì)轉(zhuǎn)型和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物?！盵14]從明代“衛(wèi)所”到清代“州縣”，到演化為現(xiàn)在的“行政村”，國家對空間的建構(gòu)能力不僅僅體現(xiàn)在有形空間上，同樣也體現(xiàn)在精神空間上。明代沿襲下來的雄崖所人民對于“家廟”的認(rèn)同，是當(dāng)時(shí)每個(gè)家族的信仰中心。雄崖所村落空間中的人民既是生活在雄崖所這個(gè)具體地方的普通民眾，同時(shí)又是國家的成員；他們既承載著地方的傳統(tǒng)理念，同時(shí)又受國家意識(shí)形態(tài)的影響，國家與地方、政府與人民新型關(guān)系的種種表現(xiàn)就是人民對于國家空間治理能力的承認(rèn)。從訪談中我們可以看出，老人對那個(gè)時(shí)代的建筑有清晰的記憶。

（三）生態(tài)保護(hù)的空間

在經(jīng)歷第一輪建設(shè)改造后，1982年我國公布了首批24個(gè)國家級(jí)歷史文化名城。1986年國務(wù)院公布第二批國家級(jí)歷史文化名城時(shí)，提到了保護(hù)“歷史村落”的概念。從雄崖所空間來看，1984年豐城人民公社改為豐城鄉(xiāng)，雄崖所村被青島市人民政府命名為 “市級(jí)重點(diǎn)文物保護(hù)單位”；1997年，豐城鄉(xiāng)改為豐城鎮(zhèn)。到2008年，隨著《歷史文化名城名鎮(zhèn)名村保護(hù)條例》的出臺(tái)，雄崖所村被住房和城鄉(xiāng)建設(shè)部、文物局命名為“中國歷史文化名村”。為了使歷史文化資源得到有效保護(hù)和永續(xù)保存，豐城鎮(zhèn)采取了一系列措施加強(qiáng)對雄崖所古村落的保護(hù)，如成立“文物保護(hù)辦公室”專門負(fù)責(zé)雄崖所村的日常保護(hù)及規(guī)劃建設(shè)工作，每年拿出專項(xiàng)資金用于古村落的維護(hù)等。相應(yīng)的空間實(shí)踐是“海防博物館”的建設(shè)。雄崖所海防歷史文化博物館整體設(shè)計(jì)參考明清建筑風(fēng)格，館內(nèi)主要陳列雄崖所地區(qū)新石器時(shí)代、東周時(shí)期的出土文物，明代、清代海防的設(shè)施、戰(zhàn)車、武器以及雄崖所民眾的民俗、生產(chǎn)、生活物品等。筆者2016年走訪雄崖所時(shí)從村委會(huì)看到一本由即墨市旅游局和青島金石旅游規(guī)劃設(shè)計(jì)研究院共同出版的 《即墨市鳳凰雄崖鄉(xiāng)村文化生態(tài)保護(hù)提升策劃方案》，其中對雄崖村的策劃思路是以“武”為導(dǎo)向，以“衛(wèi)所”為主題，同時(shí)雄崖與衛(wèi)所一起渲染出“英雄豪杰”“戍衛(wèi)海岸”“弘武揚(yáng)威”的古代軍事文化氣息。在策劃方案里，軍戶特色巷、千總署、守城軍人家、屯田軍人家、軍戶特色酒店區(qū)是弘揚(yáng)古代軍事文化的重要空間符號(hào)。

通過分析雄崖所的空間演變，筆者認(rèn)為，在明清時(shí)期，空間是被開發(fā)和加工的空間，國家通過大規(guī)?？臻g實(shí)踐，留給人們關(guān)于軍事防御特色的空間產(chǎn)品。它被當(dāng)作建設(shè)的材料和對象正是這種空間的表現(xiàn)。在被征用過程中空間被破壞了，面臨著毀滅的危險(xiǎn)。目前迫切需要有意識(shí)的戰(zhàn)略，以歷史性或自然性的因素為出發(fā)點(diǎn)，重新對空間進(jìn)行加工和塑造。這是一種表現(xiàn)的空間。然而，空間包含著時(shí)間，通過空間實(shí)踐，空間的表現(xiàn)、表現(xiàn)的空間被生產(chǎn)和再生產(chǎn)出來?，F(xiàn)有的生態(tài)保護(hù)戰(zhàn)略雖然試圖透過“空間實(shí)踐”和“空間表現(xiàn)”來還原以往社會(huì)共有的象征與概念，但時(shí)間的變遷是無法還原的。

四、反思：記憶的斷裂與傳承

海德格爾認(rèn)為：“記憶之所以有意義，正是因?yàn)樗强梢员绘i定在空間之中的；空間本身還具有喚醒記憶的某種力量。”[15]如果我們把雄崖所看作一個(gè)實(shí)踐場所，國家在不同時(shí)期的實(shí)踐活動(dòng)串聯(lián)起生動(dòng)的古村落空間。然而，對于一個(gè)古村落的了解和傳達(dá)不在于其村落生活是怎樣的，而在于從日常生活中去了解其空間實(shí)踐。那么，當(dāng)現(xiàn)代意義上的空間實(shí)踐與傳統(tǒng)意義上的空間實(shí)踐相碰撞時(shí)，其現(xiàn)實(shí)和歷史的整體聯(lián)系是否造成了某種記憶的斷裂？

（一）儀式言語記憶斷裂

莫尼卡·威爾遜提出:“儀式能夠在最深的層次揭示價(jià)值之所在。人們在儀式中所表達(dá)出來的，是他們最為之感動(dòng)的東西，而正因?yàn)楸磉_(dá)是囿于傳統(tǒng)和形式的，所以儀式所揭示的實(shí)際上是一個(gè)群體的價(jià)值?！盵16]格爾茲認(rèn)為：“通過儀式，生存的世界和想象的世界借助于一組象征形式而融合起來，變?yōu)橥粋€(gè)世界，而它們構(gòu)成了一個(gè)民族的精神意識(shí)?！盵17]保爾·坎納頓提出了“習(xí)慣性記憶”，即是指“在一個(gè)文化中成長，人們要學(xué)會(huì)用自己的身體和語言重復(fù)呈現(xiàn)儀式行為的恰當(dāng)模式；身體和語言可被看作儀式語境中的‘符號(hào)’，它在已有條件反射的心理狀態(tài)下，一旦儀式的要求出現(xiàn)，人們很容易做出相應(yīng)反應(yīng)。在頻繁的實(shí)踐中，習(xí)慣性記憶使人們可以不加思考地想起恰當(dāng)?shù)膬x式動(dòng)作或語言”[18]。據(jù)《雄崖所建置沿革志》記載：“先農(nóng)壇，俗稱三皇廟位于所城東門外約400米處。壇內(nèi)供奉著先農(nóng)、司農(nóng)、司嗇，設(shè)先農(nóng)及八蠟?zāi)局饔谇啊Ｇ逵赫?，附祀劉猛將軍。正月十一日逢?huì)。是日，官員百姓云集，為先農(nóng)及八蠟舉行祭典，燃紙焚香，磕頭膜拜，祈求豐年?！逼浼牢脑唬?/p>

維神肇興稼穡，粒我烝民。頌思文之德，克配彼天；念率育之功，常陳時(shí)及。茲當(dāng)東作，咸服先疇，洪維九五之尊，歲舉三推之典。恭膺守土，敢忘勞民，謹(jǐn)奉彝章，聿修祀事。唯愿五風(fēng)十雨，嘉祥恒沐于神庥；庶幾九穗雙歧，上瑞頻書于大有。尚饗！

祭奠開始，禮生引獻(xiàn)官洗畢，執(zhí)事者各司其事，陪祭者就位，獻(xiàn)官就位。迎神。行初獻(xiàn)禮，與亞獻(xiàn)同。飲福受胙。撤饌。送神。望燎畢，更蟒袍，行耕籍禮。長官秉耒，隨員播種，執(zhí)青箱，耆老牽牛，農(nóng)夫扶犁，九推九返。畢復(fù)更衣，望闕謝恩。由上述“祭文”與“祭禮”的言語描述，我們可以推斷，在明清時(shí)的日常生活中，人們通過賦予“祭文”和“祭奠”以圣職者的解釋，使它具備了儀禮的屬性。

在雄崖所調(diào)研中，筆者曾經(jīng)對七十歲至八十歲的老人做過關(guān)于“儀式”的訪談，我們試圖通過老人們的回憶，尋找關(guān)于儀式的某種神圣性。但結(jié)果很遺憾，老人們記得的僅是關(guān)于家廟祭祀的相關(guān)情境以及每年農(nóng)歷三月九號(hào)的“祭山”儀式。祭山主要是祭“玉皇廟”，他們稱之為“趕廟”。據(jù)老人們說，“祭祀中的三牲必須有魚，而且往往是鱸魚；三月八號(hào)村里請來唱戲的，初九開始去玉皇廟磕頭、捐錢，來趕廟的人主要是周圍所有村莊的村民，還有一些外來者（城里的人）。捐的錢主要是頂了唱戲用。如果不夠的話，村委找各家各戶再要。在這個(gè)過程中，如果有捐大數(shù)的，即兩千元以上的，村書記會(huì)給記名，然后在喇叭里廣播。祭山的目的是保平安，家里有啥事，都邊燒紙邊說?！比绻覀儼堰@理解為“信仰空間”的再造，那么這種再造后的空間能否表述和傳承儀式的文化象征意義？如同儀式需要人們更換裝束或飲食忌諱一樣，特殊的儀式言語可以被看作是一種相當(dāng)正常的區(qū)隔[19]。然而，現(xiàn)在這種再造后的信仰空間雖然在一定程度上將神圣的傳說、歷史的變形與想象的現(xiàn)實(shí)加以整合，但是卻并未遵循儀式的“實(shí)踐軌跡”。

（二）特色建筑文化記憶斷裂

約翰·拉斯金指出：“沒有建筑，我們可以生存，但無法記憶?！盵20]這一說法指出了建筑的最根本的價(jià)值。英國學(xué)者D·洛溫塔爾認(rèn)為：“往日必然存在于現(xiàn)在的景觀之中，而往日景觀提供了文化連續(xù)性，并強(qiáng)調(diào)通過對往日的了解才使我們學(xué)會(huì)重塑自己。通過對自身經(jīng)驗(yàn)的了解，我們也能重新設(shè)計(jì)往日，并取代始終處于被改變或喪失的往日?！盵21]因此，特色建筑和象征性景觀往往成為重構(gòu)記憶的空間策略。目前存在的問題是，由于自然和人為因素，古村落在被毀之后沒有及時(shí)恢復(fù)性重建，致使現(xiàn)在重建的古村只是保留了原先的名字，而關(guān)于特色建筑和文化景觀所承載的文化內(nèi)涵沒有得到充分傳承。

筆者在考察雄崖所時(shí)從一位七十六歲的老人那里得知，雄崖所有三大怪：“西門威字點(diǎn)下來，玉字一點(diǎn)點(diǎn)上邊，廟頂山上無廟臺(tái)?！边@二十一個(gè)字把建筑所蘊(yùn)含的文化寓意揭示出來，但鮮有人知道其背后蘊(yùn)藏的故事。筆者分別問過50后、60后乃至90后的雄崖所居住人員，他們都不明所以。之后，筆者通過查閱相關(guān)典籍才了解其寓意。以“威”字為例，元末明初，倭寇經(jīng)常來沿海一帶騷擾。為了抗擊倭寇侵犯，明洪武三十五年建了雄崖所城，西門題匾額名為“鎮(zhèn)威”，意在鎮(zhèn)壓倭寇威風(fēng)。傳說在書寫題額時(shí)，人們故意將“威”字右上方的一點(diǎn)寫在下面，以表示要使倭寇威風(fēng)掃地。此建筑文化內(nèi)涵很細(xì)微，卻在一定程度上刻畫了古村落的生命軌跡。在通過現(xiàn)實(shí)的空間實(shí)踐來重建記憶的過程中，如果我們抹殺甚至忽略傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵釋義，那么這種創(chuàng)造一方面由于對公眾而言缺乏感情的吸引力而喪失其活力，另一方面則不利于一個(gè)古村落的延續(xù)和發(fā)展。畢竟古村落的歷史、文化、風(fēng)俗是該村落在發(fā)展過程中長期沉淀的結(jié)果，并最終作為一種歷時(shí)性的遺產(chǎn)存留于現(xiàn)實(shí)環(huán)境中。在某種程度上，它作為古村落歷史記憶的符號(hào)，是其文化個(gè)性的生動(dòng)體現(xiàn)。

（三）神話和傳說記憶的傳承

空間作為承載過去的媒介，它和記憶本身有著密不可分的聯(lián)系，即空間本身未必有意識(shí)地傳承歷史，但它這一功能卻是強(qiáng)大的。這主要涉及記憶的實(shí)施過程。趙靜蓉認(rèn)為：“實(shí)施過程體現(xiàn)在民間神話、博物館、地方志、紀(jì)念碑、禮儀風(fēng)俗、檔案材料、社會(huì)習(xí)慣中的人類歷史行為中。”[22]因此，在空間再造中神話和傳說作為特殊的表意符號(hào)，構(gòu)建了一種記憶的空間。

本尼迪克特·安德森在《想象的共同體》一書中，以“博物館”作為歷史回溯與記憶的重要方式，認(rèn)為它是對歷史故事的客觀敘事。還有研究者認(rèn)為，21世紀(jì)是第二個(gè)博物館世紀(jì)，并將其看作記憶研究蓬勃發(fā)展和文化遺產(chǎn)研究的重生[23]。雄崖所海防博物館興建的目的在于將其打造成為青島市“鄉(xiāng)村記憶工程”的樣板工程，成為 “記得住鄉(xiāng)愁、留得住鄉(xiāng)情”的載體。博物館里除了收藏一些老物件外，更為直觀地顯示是“神話傳說”的刻畫，如博物館里張貼“玉皇廟的傳說”“觀音殿的傳說”“白馬島的傳說”“荊條山的傳說”“看花姐姐的傳說”等。其中，關(guān)于荊條山的“五百年銀杏樹被龍抓頂”“人參精化身美女考驗(yàn)道士”的傳說被人們世代相傳。村內(nèi)無論是八十多歲的老人還是四五十歲的中年人，幾乎都能娓娓道來。在此僅列舉白馬島的傳說。據(jù)傳，倭寇騷擾東海邊境時(shí)，人們?yōu)榱吮軄y紛紛逃到島上避難，同時(shí)向白馬祈禱，渴望白馬出來護(hù)佑他們。這時(shí)，只見一員白袍小將，騎著一匹三條腿的白馬跑在海面上。倭寇見狀說，一匹三條腿的白馬正在上面跑，看起來這里海水很淺，遂命倭寇下水上島，結(jié)果海深浪大，倭寇全部淹死。島上的人得救了，白袍小將和白馬卻突然無影無蹤了。

羅蘭·巴特認(rèn)為：“一個(gè)社會(huì)構(gòu)造出來以維持和證實(shí)自身的存在的各種意象和信仰的復(fù)雜系統(tǒng)賦予神話以定義。”[24]其實(shí)，明朝關(guān)于廟宇的種種神話正是通過柯文所說的“即時(shí)神話化”的過程：對各種廟宇的神話傳說的塑造不僅僅解決了當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)困難，它所塑造的“抗擊倭寇”的一系列符號(hào)也成為人們記憶中最重要的組成部分。因此，今天國家構(gòu)建海防博物館的舉動(dòng)，既使其“軍事防御空間”的符號(hào)意味得到加強(qiáng)，又使得“神話和傳說”作為歷史事件的記憶被納入“生態(tài)保護(hù)空間”的意識(shí)內(nèi)。正如列維-斯特勞斯所說，“神話和儀式遠(yuǎn)非像人們常常說的那樣是人類背離現(xiàn)實(shí)的‘虛構(gòu)機(jī)能’的產(chǎn)物。它的主要價(jià)值就在于把那些曾經(jīng)恰恰適用于某一類型的發(fā)現(xiàn)的殘留下來的觀察與反省的方式，一直保存至今日”[25]。

五、結(jié)語

時(shí)至今日，雄崖所再次進(jìn)入人們視野時(shí)已經(jīng)歷了一番特殊的價(jià)值演變——從“防御倭寇”的明衛(wèi)所到建設(shè)改造的“行政村”，發(fā)展為現(xiàn)在承載文化遺產(chǎn)的“古村落”，其價(jià)值一步步得到重視。首先，它越來越得到法規(guī)制度上的保護(hù)；其次，當(dāng)?shù)卣淹瓿梢?guī)劃設(shè)計(jì)并出臺(tái)了相關(guān)政策，大大提高了其旅游景觀價(jià)值。但在空間改造過程中，歷史延續(xù)危機(jī)和文化記憶斷裂危機(jī)不容忽視。歷史延續(xù)危機(jī)和文化記憶斷裂危機(jī)表現(xiàn)為：一是對村落中能夠體現(xiàn)記憶的建筑、道路以及其他構(gòu)筑物進(jìn)行整修的過程中，改造力度往往局限于表面而忽略了村落內(nèi)部的居住環(huán)境；二是體現(xiàn)古村落特色的文化遺產(chǎn)沒有得到有效傳承，如古老的傳說、建筑特色、民俗禮儀等無不蘊(yùn)藏著珍貴的文化價(jià)值，它們共同構(gòu)成了古村落文化生態(tài)的一部分。被創(chuàng)造的空間中不僅僅是具體實(shí)體的存在，還應(yīng)具有對它所孕育的文化內(nèi)涵的傳播。唯其如此，才能使空間于公眾而言產(chǎn)生感情的吸引力。

空間變遷不只是社會(huì)的“動(dòng)”，也包括社會(huì)的“靜”。這里所說的“靜”不是不變，而是指空間實(shí)踐在社會(huì)中的鐫刻與固定，在時(shí)間上表現(xiàn)為記憶的相關(guān)敘事，如儀式、神話傳說等歷史記錄；在空間上表現(xiàn)為建筑的形態(tài)與結(jié)構(gòu)。盡管相關(guān)保護(hù)戰(zhàn)略一直強(qiáng)調(diào)古城或古村落的原汁原味，但在真正面向現(xiàn)實(shí)社會(huì)時(shí)卻難以繞開向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的問題。所以，一方面在古為今用過程中我們需要不斷使用文化創(chuàng)造，將傳說、歷史的變形與想象的現(xiàn)實(shí)加以整合，最終轉(zhuǎn)變?yōu)榧w信仰；另一方面，要承認(rèn)空間改造中融入現(xiàn)代元素的必要性，最終使空間的變遷在一定程度上既符合文化習(xí)俗的要求，也能滿足現(xiàn)代社會(huì)的需要，煥發(fā)出蓬勃生機(jī)和活力。

注釋：

① 見《山東通志》，卷二十，四庫全書本。

② 見《即墨縣志》，尤淑孝修、李正元纂，清代乾隆二十九年（1764）刻本。

③ 參照清代姚夢白《雄崖所建制沿革志》，現(xiàn)藏于山東省即墨市檔案館。

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