許菁菁

（安徽理工大學(xué)人文學(xué)院 安徽 淮南 232001）

契約論是把國(guó)家的產(chǎn)生說(shuō)成是人們相互之間或人民與政府之間相互訂立契約的結(jié)果，以此說(shuō)明政治權(quán)威、政治權(quán)利和政治義務(wù)的來(lái)源、范圍和條件等問(wèn)題。契約論思想早在古希臘智者派那里就已萌芽，而我們通常所說(shuō)的契約論是17—18世紀(jì)建立在自然法基礎(chǔ)上的、資產(chǎn)階級(jí)上升期的政治理論。［1］近代契約論大致有三個(gè)代表性階段：以霍布斯為代表的開明君主制階段，以洛克為代表的天賦人權(quán)階段，以盧梭為代表的人民主權(quán)階段。他們的共同點(diǎn)是從人類某種抽象的原始生存狀態(tài)出發(fā)討論在國(guó)家起源問(wèn)題，或者說(shuō)近代契約在創(chuàng)立之初就設(shè)定了一個(gè)隱含的假設(shè)：國(guó)家法權(quán)源于人類某種天然的生存狀態(tài)，即人性。這種建立在自然人性論基礎(chǔ)上的人性觀又可分為兩類，以霍布斯、洛克為代表的以人性惡為前提的契約論；以盧梭為代表的以性善論為前提的契約論。各自觀點(diǎn)如下。

一、近代契約論的基本觀點(diǎn)主張

霍布斯的國(guó)家理論建立在人是非理性的生物的假設(shè)基礎(chǔ)上的?；舨妓拐J(rèn)為人在本質(zhì)上是自私自利且充滿惡意的。自私的人性導(dǎo)致每個(gè)人都一直與他人處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之中。但霍布斯認(rèn)為人性中樂生畏死的激情使人在戰(zhàn)爭(zhēng)與和平間更傾向于抉擇后者，于是理性為人們提出一些簡(jiǎn)單可行的和平條款，霍布斯稱之為“自然法則”。但是只要自然狀態(tài)繼續(xù)存在，那么上述法則就不能有效地得到實(shí)施。［2］霍布斯主張，為了確保和平及實(shí)施自然法，人們必須締結(jié)一項(xiàng)契約。一方面每個(gè)人都同意把其全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個(gè)人或一個(gè)議會(huì)；另一方面，為增進(jìn)所有人的和平、安全與便利，根據(jù)契約設(shè)定的主權(quán)權(quán)利者（利維坦）應(yīng)當(dāng)努力運(yùn)用從公民那里集合起來(lái)的權(quán)利和力量?；舨妓拐J(rèn)為建立在理性基礎(chǔ)上的國(guó)家是人民權(quán)利的根本保障，但事實(shí)是君主總是以國(guó)家的名義侵犯公民個(gè)人的自由權(quán)利。

與霍布斯相反，洛克認(rèn)為理性才是人完全自由的狀態(tài)，霍布斯的自然狀態(tài)恰是人的理性被約束的狀態(tài)，唯有理性的人才能成為自然法則的前提。在自由狀態(tài)下，人與人平等且都有保護(hù)個(gè)人自由的執(zhí)法權(quán)，其他規(guī)范皆服從于這一前提。不過(guò)洛克也承認(rèn)，完全理性的自然狀態(tài)只是理論上的假設(shè)，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中，理性的人為保護(hù)自己的權(quán)利而做出侵犯他人權(quán)利的行為，社會(huì)整體的理性自由因遭受破壞而陷入霍布斯式的自然狀態(tài)中。為終結(jié)這一局面，理性的人有必要在平等的基礎(chǔ)上締結(jié)契約，建立一個(gè)新的政治國(guó)家保護(hù)公民整體利益。按洛克理性人既是權(quán)利捍衛(wèi)者又是權(quán)利侵犯者的假設(shè)，即國(guó)家權(quán)利既然源于人的理性，那么國(guó)家和理性人一樣也具有雙重身份，它既是人性的監(jiān)護(hù)者，同時(shí)也會(huì)為維護(hù)自身的私利而侵犯公眾的權(quán)利，所以政府權(quán)利應(yīng)該受到限制。像霍布斯那樣主張公民完全服從專制君主，只會(huì)導(dǎo)致君主用自己的自由理性剝奪普通個(gè)人的自由權(quán)利。

與霍布斯、洛克國(guó)家理論不同，盧梭契約論擺脫了從社會(huì)自然狀態(tài)論證國(guó)家起源的自然法思路。盧梭之所以能擺脫近代國(guó)家起源論的窠臼，源于在他思想中，有一種西方社會(huì)少有的“性善論”主張。眾所周知，受基督教文化影響，西方一直是主張“性惡論”的，［3］霍布斯、洛克的國(guó)家起源論都是承襲“性惡論”衣缽，區(qū)別是霍布斯認(rèn)為，人性需要有外在力量管束；洛克認(rèn)為，將人的物質(zhì)欲望視為惡是不合理的，真正公正的社會(huì)是要保證實(shí)現(xiàn)社會(huì)最大欲望，而后才是道德之善惡。但是盧梭認(rèn)為，人的天性是善的，所以人類之初并沒有暴力，因?yàn)槿祟愖钤绲慕M織形式是家庭而不是國(guó)家，愛是家庭永恒的主題。根據(jù)盧梭的假設(shè)，人類之初生而平等，國(guó)家是人類在絕境中選擇，國(guó)家是公意的結(jié)果。具體有兩點(diǎn)。

1.天賦人權(quán)。盧梭根據(jù)當(dāng)時(shí)人類學(xué)的理論認(rèn)為在國(guó)家產(chǎn)生之前存在著原始社會(huì)，一切社會(huì)之中最古老而又唯一自然的社會(huì)就是家庭，但孩子也只有在需要父親養(yǎng)育的時(shí)候，才依附于父親，這種需要一旦停止，自然的聯(lián)系也就解體。孩子們解除了他們對(duì)于父親應(yīng)有的服從，父親解除了他們對(duì)于孩子應(yīng)有的照顧以后，雙方就都同等地恢復(fù)了獨(dú)立狀態(tài)”。從這種人性的角度出發(fā)，盧梭說(shuō)家庭未嘗不可當(dāng)作政治社會(huì)的原始模型，可將父子關(guān)系比作原始社會(huì)中的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系，不過(guò)重要的是，人們是為了自己的利益，才會(huì)轉(zhuǎn)讓自己的自由的。盧梭還進(jìn)一步批判了霍布斯主張君主專制的觀點(diǎn)，認(rèn)為那種人類一切權(quán)利都應(yīng)該服務(wù)于統(tǒng)治者的觀點(diǎn)，無(wú)異于在重復(fù)亞里士多德所謂的人根本不是天然平等的，有些人天生是奴隸，另一些人天生是統(tǒng)治者的論調(diào)。盧梭指出亞里士多德也許是對(duì)的，但他倒果為因了，即使真有天然的奴隸，那也只是用強(qiáng)力創(chuàng)造了奴隸并使他們永遠(yuǎn)成為奴隸。

2.絕境假說(shuō)。當(dāng)自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種障礙超過(guò)了每個(gè)個(gè)人在那種狀態(tài)中為了自存所能運(yùn)用的能量時(shí)，原始狀態(tài)便不能繼續(xù)維持，并且如果人類不改變其生存方式就會(huì)消滅。人們?yōu)榱俗源娌挪坏貌蛔尪茸约旱臋?quán)利從而組成國(guó)家的，所以國(guó)家是基于公意產(chǎn)生。正是如此國(guó)家的立法權(quán)屬于也只能屬于人民。盧梭再三強(qiáng)調(diào)，政府與人民簽訂契約的意義并不在于契約本身，而在于契約是主權(quán)在民的象征：公民在締結(jié)社會(huì)契約之初必須把全部自然權(quán)利讓渡給社會(huì)，所有人都必須服從締結(jié)的政治共同體的意志。有人質(zhì)疑這會(huì)使公民喪失自由，盧梭認(rèn)為人類在社會(huì)契約中喪失的只是一部分天然權(quán)利，但他獲得的是社會(huì)的自由和分享社會(huì)發(fā)展成果的權(quán)利。盧梭眼中人類社會(huì)整體的發(fā)展成果對(duì)人個(gè)體發(fā)展整體上是有利的，因?yàn)槔硇允侨说淖杂蔂顟B(tài)，而社會(huì)的進(jìn)步給予人更高的理性，換句話說(shuō)人在社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步中獲取的是更多的自由而不是失去自由。盧梭說(shuō)只有嗜欲的沖動(dòng)便是奴隸狀態(tài)，而惟有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由，人的義務(wù)與責(zé)任是獲取自由的前提而不是通往自由的限制。

總之，主張人性惡的霍布斯、洛克則認(rèn)為，權(quán)利使人發(fā)生爭(zhēng)奪侵犯他人行為，人在失去監(jiān)督的情況下不可避免的會(huì)去侵犯他者的利益，只不過(guò)他們看待爭(zhēng)奪侵犯的角度不一樣：霍布斯認(rèn)為爭(zhēng)奪是人的本性，失去監(jiān)督的個(gè)人是無(wú)法控制自我本性的，所以為了人類整體生存，每個(gè)人都需要一個(gè)強(qiáng)有力的監(jiān)督政府。洛克關(guān)注的重點(diǎn)恰是作為監(jiān)督個(gè)人的政府，它在失去監(jiān)督的情況下，必然要侵害每個(gè)公民個(gè)體的權(quán)利。盧梭基本上是從人性本善的立場(chǎng)解決公民與國(guó)家間的關(guān)系。盧梭從人性善的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為道德是國(guó)家體制的根本保障，道德對(duì)國(guó)家重要性在制度之上；同時(shí)，為確保道德的權(quán)威，加強(qiáng)體制（必須是合乎道德，合乎人性）的權(quán)威。這樣體制既是人性的選擇，同時(shí)又有強(qiáng)制性一面，當(dāng)然，那也是為了自由而強(qiáng)制，這應(yīng)該是盧梭理解的正義。

二、兩種契約論實(shí)踐成果的對(duì)比與成因解析

由于盧梭的契約論和啟蒙時(shí)代理性與進(jìn)步信念相吻合，并且站在了道德的至高點(diǎn)上，當(dāng)時(shí)影響超過(guò)霍布斯和洛克，連康德都說(shuō)是盧梭使我懂得尊重人，這自然而然地就會(huì)推出一個(gè)結(jié)論：高尚者主張自然正確，而不那么“高尚”的性惡論在實(shí)踐中就不會(huì)有什么善果。事實(shí)沒那么簡(jiǎn)單。前面提到盧梭的自由觀中有一個(gè)“自由強(qiáng)制”的問(wèn)題，這在他的絕對(duì)公益說(shuō)、絕對(duì)公意說(shuō)中表現(xiàn)就很明顯。

絕對(duì)公益說(shuō)盧梭認(rèn)為社會(huì)各種弊端、壓迫是以個(gè)人為中心的私有制造成的，個(gè)人為維護(hù)自我權(quán)利會(huì)無(wú)底線地侵犯他人、社會(huì)的權(quán)利，私有制是萬(wàn)惡之源。盧梭認(rèn)為一個(gè)人只有完全把自己納入到共同體中去，并且消滅自己的個(gè)性，才可以根本上鏟除私有制社會(huì)惡的根源。盧梭提出這種觀點(diǎn)時(shí)，就有人反駁說(shuō)，這是以集體公益的名義剝奪個(gè)人權(quán)益，盧梭說(shuō)，進(jìn)入文明社會(huì)的人，已不能再有原始狀態(tài)下為所欲為的自由，而是“鐐銬中的自由”，這個(gè)鐐銬就是道德和正義。按人性本善的原則，集體確實(shí)不會(huì)剝奪個(gè)人權(quán)益，因?yàn)槿诵南蛏疲w為人能夠向善提供了良好的外部條件（鐐銬），人為了能更好地生存，讓渡權(quán)益，履行義務(wù)勢(shì)所必然，集體與個(gè)人權(quán)益在人性善的假設(shè)中“統(tǒng)一”了。

絕對(duì)公意說(shuō) 絕對(duì)公意是絕對(duì)公益的推論。盧梭認(rèn)為國(guó)家權(quán)利的形成正是人民讓度其權(quán)利的結(jié)果，人民應(yīng)讓度其全部權(quán)利組成國(guó)家，再由國(guó)家來(lái)規(guī)定人民的權(quán)利義務(wù)范圍。盧梭絕對(duì)公意有一個(gè)隱含的邏輯前提：因?yàn)槿诵陨?，由人民產(chǎn)生的，代表最廣大人民意志的公意也是善的，而且是至善，公意就是公民個(gè)體生命、意志。所以由公意發(fā)出的律令是善的，是每個(gè)人必須遵守的，除此之外的行為都有惡的“嫌疑”，是不可為的。絕對(duì)公意說(shuō)是性善論邏輯必然結(jié)果，這種主張想當(dāng)然地認(rèn)為，因?yàn)槿诵员旧疲频囊庵驹跈?quán)利讓渡的過(guò)程中始終保持固有的定力而不發(fā)生任何偏轉(zhuǎn)，代表公民個(gè)人意志的公共權(quán)利與公民善的意志自然保持高度一致，個(gè)人與集體利益不存在根本對(duì)立。

公益說(shuō)與公意說(shuō)構(gòu)成了盧梭道德正義觀：道德因?yàn)樯鐣?huì)強(qiáng)制而具有權(quán)威力量；強(qiáng)制因?yàn)榈赖露侠?。然而，誰(shuí)能證明正義確實(shí)是為了使公民能成為一個(gè)高尚的人就應(yīng)是套于其之上的鐐銬？誰(shuí)能證明生活于“公益”之下的公民為了“高尚”而自愿放棄諸多“自然便利”？公民個(gè)人欲望為何在正義面前總是“無(wú)理”？更重要的，“正義”會(huì)不會(huì)成為公害？根據(jù)盧梭的表述大致可推斷：由于盧梭認(rèn)定自由是人的天性，這種天性流溢在人類道德之中，雖然社會(huì)發(fā)展使人喪失部分天性，但它是保存人類更多天性必須的形式，契約作為確定人與人之間為自由而承擔(dān)義務(wù)的見證是道德的；建立在契約之上的政治國(guó)家是人類道德在政治生活中的體現(xiàn)，基于契約而建立的國(guó)家政權(quán)本質(zhì)上符合道德目的。按盧梭的觀點(diǎn)，性善論的不足之處根本不是問(wèn)題，但在深受盧梭自由精神感召的法國(guó)大革命中，盧梭式的正義成了問(wèn)題，因?yàn)樗鼘?dǎo)致了“強(qiáng)制自由”，即專制民主。托克維爾甚至在《舊制度與大革命》中說(shuō)，當(dāng)我考慮到這場(chǎng)革命摧毀了那樣多與自由背道而馳的制度、思想、習(xí)慣，另一方面它也廢除了那樣多自由所賴以存在的其它東西，這時(shí)，我便傾向于認(rèn)為，如果當(dāng)初由專制君主來(lái)完成革命，革命可能使我們有朝一日發(fā)展成一個(gè)自由民族，而以人民主權(quán)的名義并由人民進(jìn)行的革命，不可能使我們成為自由民族。

霍布斯、洛克性惡論則是另外一種邏輯：因?yàn)槿诵灾杏袗旱囊蛩卮嬖?，監(jiān)督是必須的，個(gè)人被監(jiān)督才不會(huì)任意自行其是，公共權(quán)利被監(jiān)督才不會(huì)肆意踐踏社會(huì)公正，但與此同時(shí)，公共權(quán)利對(duì)私人空間干涉的力度、廣度、深度必須有所限制，即公共權(quán)利對(duì)個(gè)體的干涉只能駐足于契約規(guī)定的權(quán)利范圍之內(nèi)。恰恰是基于人性惡而建立的契約論在實(shí)踐中保障了多數(shù)人的自由：它使英國(guó)的王權(quán)真正受到監(jiān)督，國(guó)王不能隨心所欲地剝奪臣民財(cái)產(chǎn)，它使英國(guó)人真正懂得個(gè)人信仰的可貴，當(dāng)王權(quán)企圖控制人們的信仰和私生活時(shí)，勢(shì)必遭到頑強(qiáng)抵抗，如英國(guó)以反對(duì)1534年《至尊法案》為起點(diǎn)的清教徒運(yùn)動(dòng)便是一例。

為什么建立在人性善之上的契約論并沒有產(chǎn)生如盧梭所期待的良好成果，建立在人性惡之上的契約論結(jié)出了善果？

英國(guó)思想家伯林曾用積極自由與消極自由來(lái)解釋上述現(xiàn)象。積極自由沿襲的是西方古典政治學(xué)中參與政治的基本精神，其思想前提是一元真理觀：世界存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；客觀規(guī)律可以被人們認(rèn)識(shí)并進(jìn)而形成客觀真理。自由便是在真理指引下遵循客觀規(guī)律辦事。由于真理是一元的，所以自由的路也只有一條，一個(gè)人之所以自由是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了真理并努力實(shí)踐真理，盧梭的自由觀是真理一元論的表現(xiàn)。盧梭對(duì)自由平等原則的強(qiáng)調(diào)無(wú)疑激活了法國(guó)民主主義，并在很大程度上引領(lǐng)了法國(guó)大革命的進(jìn)程，例如法國(guó)人權(quán)宣言中的第一條就是在權(quán)利方面，人們生來(lái)是而且始終是自由平等的。但盧梭自由觀中有一個(gè)很危險(xiǎn)的傾向：多數(shù)人的意志、或自詡代表多數(shù)人意志的公共權(quán)利不受任何限制；除了道德理性，盧梭沒有提供任何預(yù)防公共權(quán)利被濫用的措施。他想當(dāng)然地認(rèn)為在一個(gè)治理良好的國(guó)家中，個(gè)人自由與集體權(quán)威之間不會(huì)發(fā)生沖突，這為公共權(quán)利在實(shí)踐中，以“正義”的名義無(wú)所顧忌地干涉公民個(gè)人權(quán)益大開了方便之門——這就是性善論假說(shuō)在公共權(quán)利領(lǐng)域失足之處。

與積極自由對(duì)立的是消極自由。消極自由是指人們?cè)诓皇芩烁缮婧蛷?qiáng)迫情況下從事活動(dòng)的自由。消極自由的思想前提是不可知論，即世界是否存在客觀真理未為可知，謬誤只有被證偽才是謬誤，故人在文明狀態(tài)下享受的權(quán)利只有被證偽時(shí)才能放棄，其余免于干涉。［4］伯林說(shuō)，消極自由是自由的底線，無(wú)論這個(gè)不準(zhǔn)干涉的范圍，是根據(jù)什么原則來(lái)劃定的，自由都是“免于……的自由”。洛克式的自由顯然可歸為消極自由，洛克說(shuō)人的自然自由，就是不受人間任何上級(jí)權(quán)利的約束，不處在人們的意志或立法權(quán)之下，只以自然法作為他的準(zhǔn)繩。處在社會(huì)中的人的自由，就是除公民同意在國(guó)家內(nèi)所建立的立法權(quán)以外，不受其他任何立法權(quán)的支配；除了立法機(jī)關(guān)根據(jù)對(duì)它的委托所制定的法律以外，不受任何意志的統(tǒng)轄或任何法律的約束。至于霍布斯，其契約論本身的邏輯起點(diǎn)就是消極自由論?；舨妓拐f(shuō)人們是為了確保和平與安全才同意服從主權(quán)者的命令并放棄自己的自然權(quán)利。如果主權(quán)者未能完成上述使命，那么被統(tǒng)治者便可自行恢復(fù)自己的自然權(quán)利?；舨妓惯€明確為臣民們的消極自由作出可能的規(guī)定，他表示在主權(quán)者未以條令規(guī)定的地方，臣民都有自由根據(jù)自己的判斷采取或不采取行動(dòng)。

當(dāng)然，僅僅停留于人性善與人性惡的爭(zhēng)論中還是不夠的，還應(yīng)考察理論動(dòng)機(jī)賴以產(chǎn)生的物質(zhì)根源，從人類社會(huì)的物質(zhì)生活基礎(chǔ)（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)）決定上層建筑和意識(shí)形態(tài)關(guān)系中研究思想的起源與變遷。馬克思就從物質(zhì)生活與精神生活關(guān)系的角度說(shuō)，盧梭把資產(chǎn)階級(jí)自由理念當(dāng)作人亙古自由的本性，忽視了自由信念現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)的根源。意大利共產(chǎn)黨創(chuàng)始人葛蘭西繼承了馬克思思想，從實(shí)踐哲學(xué)的角度系統(tǒng)地討論關(guān)于意識(shí)形態(tài)控制問(wèn)題。［5］葛蘭西實(shí)踐哲學(xué)的主題是研究人類如何為完成生存、生產(chǎn)活動(dòng)而被組織起來(lái)的問(wèn)題：人是歷史中被組織的人，生活于一定歷史文化環(huán)境中的人。人文－歷史的交互作用決定了意識(shí)形態(tài)作為將社會(huì)組織起來(lái)的強(qiáng)大的精神力量（葛蘭西將其視為物質(zhì)力量），其自身也是歷史的，人為的，自然也是可控的，意識(shí)形態(tài)是統(tǒng)治階級(jí)控制社會(huì)個(gè)體的精神工具。葛蘭西認(rèn)為，人的精神風(fēng)貌，人文心理都是一定人文歷史環(huán)境中的產(chǎn)物，而這種人文歷史又是人創(chuàng)造的。但是塑造社會(huì)精神品格的主導(dǎo)權(quán)又有可能控制在少數(shù)人手中，當(dāng)社會(huì)大多數(shù)人對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)控制缺少批判意識(shí)與抵抗能力時(shí)，將有可能導(dǎo)致災(zāi)難的后果。

根據(jù)葛蘭西的實(shí)踐哲學(xué)觀反思盧梭契約論，可以發(fā)現(xiàn)建立在性善論上的契約論并沒有如它設(shè)想那樣在保護(hù)政治共同體中的每個(gè)公民的個(gè)人權(quán)利，因?yàn)榍懊嫣岬奖R梭曾主張?jiān)诠餐w中，個(gè)人為了能更好地發(fā)展，應(yīng)將個(gè)人的個(gè)性完全融入共同體中，個(gè)人對(duì)集體的關(guān)系，惟有義務(wù)。盧梭認(rèn)為，人的靈魂在對(duì)共同體盡其義務(wù)中得到升華。那么什么是共同體道德？共同體道德為何是天經(jīng)地義的？道德的信念又有誰(shuí)來(lái)規(guī)定？葛蘭西說(shuō)，盧梭的契約論是基督教文化與西方一元真理論意識(shí)形態(tài)控制社會(huì)精神的結(jié)果，它借助于文化中某種抽象的觀念（如人性）永恒化，通過(guò)教育等手段使人民相信其必然性并為之獻(xiàn)身，這就是精神控制。而這種精神控制是公共權(quán)利借助于各類上層建筑進(jìn)行的，而上層建筑的精神控制對(duì)于普通勞動(dòng)者而言是一種強(qiáng)大的物質(zhì)力量。如果人民對(duì)其不具有免疫力，那么集權(quán)政治將以道德的名義大行其道。葛蘭西對(duì)資本主義社會(huì)精神控制反思是深刻的，同時(shí)他也意識(shí)到實(shí)現(xiàn)普遍的人性解放是一個(gè)艱巨的任務(wù)，因?yàn)槿诵缘慕夥挪粌H是實(shí)現(xiàn)政治自由和個(gè)體生命的自由發(fā)展，更要獲得精神的解放，而盧梭契約論理論前提還處于西方一元真理論的陰翳之中，［6］盧梭個(gè)體精神解放重要性的認(rèn)識(shí)顯然是不能與葛蘭西相比。

反觀霍布斯、洛克的以性惡論為前提的契約，在個(gè)體精神解放問(wèn)題上雖然沒有達(dá)到葛蘭西的理論自覺，但客觀而言也是對(duì)西方真理一元論做了某種程度上的批判，在實(shí)踐上為政治共同體中每一個(gè)普通成員留下了信仰自由、自由發(fā)展的個(gè)性空間，或者說(shuō)，為個(gè)體留下了自我發(fā)展的多種可能性，而不是以善或道德的目的剝奪人自由發(fā)展的可能性，相應(yīng)地具有獨(dú)立發(fā)展空間的、具有自由意識(shí)的公民組成的政治共同體，才能建立起真正具有包容性的民主政體，洛克（也包括霍布斯）式契約論指導(dǎo)下建立起的民主政體在實(shí)踐中避免了真理一元論在制度設(shè)計(jì)上的缺陷，其設(shè)計(jì)的社會(huì)制度更加符合生活實(shí)踐。而盧梭性善論歸根結(jié)底是以假想的普世性取代了現(xiàn)實(shí)生活中人多種發(fā)展的可能性，在實(shí)踐中民主政治的反面，這是盧梭沒有擺脫西方文化意識(shí)給他帶來(lái)的理解遮蔽所致。

以上對(duì)比對(duì)中國(guó)的啟示有以下幾點(diǎn)：

第一，無(wú)論性善論還是性惡論，作為一種人性假說(shuō)主要目的是探討在一定的社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)下，應(yīng)建立怎樣的社會(huì)政治關(guān)系才能最有效協(xié)調(diào)社會(huì)權(quán)力關(guān)系。性善與性惡的爭(zhēng)論歸根結(jié)底是在探討治理現(xiàn)代國(guó)家究竟需要怎樣的價(jià)值維度，脫離具體社會(huì)歷史條件抽象討論人性善惡沒有多少實(shí)踐意義。

第二，西方近代法治社會(huì)之所以最終選擇人性惡假說(shuō)，樹立依靠理性、科學(xué)的法律制度制約權(quán)力的觀念，最終目的是為了確保作為契約社會(huì)基礎(chǔ)的個(gè)人權(quán)利不被侵犯。與西方法治社會(huì)相反，中國(guó)傳統(tǒng)人治社會(huì)更重視公共權(quán)力管理者（執(zhí)政者）對(duì)社會(huì)治理應(yīng)承擔(dān)的道德責(zé)任，儒家的性善論和執(zhí)政者的道德自律是人治社會(huì)最行之有效的權(quán)力制約機(jī)制。受中國(guó)政治文化影響，中國(guó)社會(huì)傾向于認(rèn)為堅(jiān)持性善論的價(jià)值觀必有開明政治，更容易接受盧梭的性善論而排斥性惡論對(duì)現(xiàn)代法治社會(huì)的意義，這是中國(guó)的政治文化意識(shí)給中國(guó)帶來(lái)的理論遮蔽。以史為鑒可知得失，有所借鑒應(yīng)有所裨益。

第三，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)正處于從傳統(tǒng)人治社會(huì)向法治社會(huì)過(guò)渡的階段，個(gè)人權(quán)利意識(shí)日益加強(qiáng)，但對(duì)公共權(quán)力管理者的道德責(zé)任要求并沒有弱化傾向，研究社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)變化對(duì)中國(guó)社會(huì)制度建設(shè)的意義是：在現(xiàn)代法治社會(huì)，社會(huì)的文明與進(jìn)步首先應(yīng)建立在公民基本權(quán)利得到普遍保障基礎(chǔ)上（消極自由），但實(shí)現(xiàn)消極自由的過(guò)程不是消極的，鑒于中國(guó)社會(huì)尚缺失法治社會(huì)基本的個(gè)人權(quán)利觀念，中國(guó)社會(huì)法治建設(shè)上需要用積極自由推進(jìn)消極自由的建設(shè)，在此基礎(chǔ)上促進(jìn)兩者動(dòng)態(tài)平衡。

參考文獻(xiàn)：

［1］盧梭:社會(huì)契約論［M］.北京.商務(wù)印書館.1999.

［2］李放滔.論人與自然的道德關(guān)系［J］.昌吉學(xué)院學(xué)報(bào).2003，（04）:42-44.

［3］約翰·麥克里蘭（美）著，彭淮棟譯.西方政治思想史［M］.?？?海南出版社，2003.

［4］鄧春梅：消極自由與積極自由——伯林法價(jià)值理論及其發(fā)展研究［M］.湘潭：湘潭大學(xué)出版社，2014.

［5］朱曉梅.馬克思主義生態(tài)文明理論對(duì)傳統(tǒng)觀念的變革［J］.昌吉學(xué)院學(xué)報(bào),2012，（3）:41-42.

［6］俞吾金主編：二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本西方馬克思主義卷［M］.上海.復(fù)旦大學(xué)出版社，2002.