鄭根成

在兩宋以來的中國學術(shù)思想史圖景中，永嘉學派無疑有著極其重要的影響。關于永嘉學派的研究著述甚豐。然則，永嘉學術(shù)與傳統(tǒng)儒學的學術(shù)承繼關系、永嘉事功學術(shù)思想及其定位等重大學術(shù)問題尚有待進一步澄清。本文擬在永嘉學派學術(shù)史的維度上闡釋之，以就教于方家。

一、關于永嘉學派學術(shù)創(chuàng)始的爭歧

關于永嘉學派的學術(shù)開創(chuàng)者，學界尚存有爭歧，最具代表性的觀點有三種。第一種觀點認為，永嘉學派的開創(chuàng)者是王開祖。持這一觀點的學者包括南宋著名學者陳謙等人。陳謙指出，王開祖早在慶歷(1041—1048)、皇祐(1049—1054)年間就已經(jīng)在永嘉從事講學授徒活動：

當慶歷、皇祐間，宋興來百年，經(jīng)術(shù)道微，伊洛先生未作，景山獨能研精覃思，發(fā)明經(jīng)蘊，倡鳴道學二字，著之話言，此永嘉理學開山祖也。[1]803b-803c

在此四十余年之后，“伊洛儒宗始出，從游諸公(注：指周行己等人)還鄉(xiāng)，轉(zhuǎn)相授受，理學益行，而濫觴亦有自焉”[1]803c。永嘉許及之亦稱：

故永嘉之學，言宗師者首王賢良焉。[2]

王開祖在永嘉講學之時，二程等都尚未以理學稱名于世。因此，在整個北宋理學發(fā)展史上，王開祖都屬于最早的提倡者之一。全祖望也稱王開祖“先生見道最早，所著有《儒志編》，……是時伊、洛未出，安定、泰山、徂徠、古靈諸甫起，而先生之言實遙與相應。永嘉后來問學之盛，蓋始基之”，并稱“永嘉師道之立，始于儒志先生王氏”[3]。在這個意義上，一些學者認為，永嘉學術(shù)的奠基者應是王開祖。今人周夢江雖然認同周行己對永嘉學術(shù)的重大貢獻，但他認為王開祖才是永嘉學派的創(chuàng)始人[4]。

第二種觀點認為，永嘉學派的學術(shù)開創(chuàng)者是周行己。南宋陳振孫就認為，周行己是“永嘉學問所從出”。他說：

十七入太學，有盛名。師事程伊川。元祐六年進士。為博士太學，以親老歸，教授其鄉(xiāng)……永嘉學問所從出。鄉(xiāng)人至今稱周博士。[5]

黃宗羲編撰《宋元學案》時，把周行己、許景衡等人列入永嘉學案之一，而把薛季宣、陳傅良、葉適等人列入永嘉學案之二。這其實是以學案編撰的特殊方式確立了周、許作為永嘉學派創(chuàng)始人的地位。而周、許二人中，又以周行己對永嘉學派的影響更大。因為他是當時從程頤游學的永嘉士人中唯一曾任溫州州學教授者，曾兩度在永嘉講學，時長達八九年之久，對永嘉學術(shù)乃至浙學的發(fā)展都作出了巨大貢獻。全祖望說:

(洛學)其入浙也，以永嘉周(行己)、劉(安節(jié)，安上)、許(景衡)，鮑(若雨)數(shù)君。[6]

又說：

永嘉諸先生從伊川者，其學多無傳。獨先生(周行己)尚有緒言。[7]407

鑒于《宋元學案》在我國傳統(tǒng)文化思想史研究方面的重要地位與影響——它不只提供了宋、元兩代較為詳盡的思想史資料，更為重要的是，它在思想評價標準以及思想史研究方法等方面都有所創(chuàng)構(gòu)而成為其后思想史研究的典范。因此，《宋元學案》之后很長的一段時間里，周行己作為永嘉學派的開創(chuàng)者就幾乎被視為定論。

第三種觀點認為薛季宣是永嘉學派的創(chuàng)始者。包括呂振羽、侯外廬等人都認為：薛季宣是永嘉學派作為“事功學派”的創(chuàng)始人[8-9]。在這種解讀中，學者們強調(diào)薛季宣是永嘉學派中首先明確反對空談義理，并以事功闡釋義理，強調(diào)要研究國計民生之學的人。薛季宣說：“求經(jīng)學之正，講明時務本末利害，必周知之，無為空言，無戾于行”[10]，又“告學者則曰：‘毋以徒誦語錄’”[11]。其后，經(jīng)陳傅良、葉適的繼承與發(fā)揚，永嘉學術(shù)便以“事功學”稱名于世。故四庫館臣說：

朱子喜談心性，而季宣則兼重事功，所見微異。其后陳傅良、葉適等遞相祖述，而永嘉之學遂別為一派。[12]625

其實，上述三種關于永嘉學派開創(chuàng)者的觀點與其說是在闡釋永嘉學派的創(chuàng)始問題，倒不如說是在分析永嘉學術(shù)在三個不同學術(shù)發(fā)展階段的學術(shù)旨趣與學術(shù)特質(zhì)，它實質(zhì)上揭示了人們關注永嘉學術(shù)的三個不同方面。視王開祖為永嘉學術(shù)的開創(chuàng)者，強調(diào)的是王開祖乃最早開永嘉學術(shù)風氣之人。視周行己是永嘉學派的學術(shù)開創(chuàng)者，強調(diào)的則是周行己創(chuàng)建了一個有自身學術(shù)特色的學術(shù)流派。而視薛季宣為永嘉學派的創(chuàng)始人，強調(diào)的則是他明確了永嘉學派的事功取向。從另一個角度看，這種關于永嘉學派開創(chuàng)者的分析也在某種意義上揭示了永嘉學派發(fā)展的學術(shù)演繹進程，即從學術(shù)氣象的奠基到學派的創(chuàng)立再至學術(shù)風格的確立這一歷史進程。

二、永嘉學派的發(fā)展——從興起到集大成的學術(shù)緣起與學術(shù)旨趣

作為一個有自身獨特的致思進路與學術(shù)特色的學術(shù)流派，永嘉學派的發(fā)展經(jīng)歷了四個階段。

(一)學術(shù)風氣的始倡階段

北宋早期，兩浙路尚沒有在文化史或思想史上有重大影響的學者，更遑論永嘉之地了。然而，兩宋時期，兩浙之地卻迅速發(fā)展出了恢宏的浙學氣象，并在南宋后期及元、明二代融匯了象山心學、朱氏閩學而成為當時中國的學術(shù)中心。這種后發(fā)的學術(shù)強勢得益于兩浙路自兩宋以降的學術(shù)風氣的涵養(yǎng)。北宋初期，兩浙路的學術(shù)雖未成氣象，但亦有所成長。對兩浙路學術(shù)風氣影響最大的莫過于被稱為“宋初三先生”的胡瑗、孫復、石介三人了，他們宣講理學早于二程，故全祖望稱他們?yōu)椤板ヂ迩懊?。黃百家則說：

宋興八十年，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生始以師道正學，繼而濂洛興矣。故本朝理學雖至伊洛而精，實自三先生而始。[13]

三先生中，又以胡瑗對于奠定兩浙路學術(shù)風氣的影響最著：宋明宗明道、寶元年間，范仲淹邀胡瑗到浙西平江府(今蘇州)南園郡學講學；慶歷年間，胡瑗又應滕宗諒之邀到湖州州學講學。講學期間，“四方之士云集受業(yè)”。胡瑗辦學成效卓著，提出了著名的“致天下之治者在人材，成天下之材者在教化，職教化者在師儒，弘教化而致之民者在郡邑之任，而教化之所本者在學校”[14]的觀點，并開創(chuàng)了“蘇、湖教法”，促進了當時地方政府的辦學積極性。受其影響，兩浙各地興辦了不少學校，培養(yǎng)了一批有志于理學的人才，著名者如滕元發(fā)、顧臨、徐中行等。永嘉王開祖、丁昌期等人都是受胡瑗影響而有志于儒學。王開祖本人并非宋代大儒，他的著述多已散佚，反映其學術(shù)思想的《儒志編》則是由其門人默記而成的學術(shù)筆記性質(zhì)的文存，其中偏誤必是不少。王開祖在其學術(shù)思想體系尚未完全建構(gòu)起來時就英年早逝，因此，了解王開祖的人多為其同時代的學人，后世學人更多地只能根據(jù)關于王開祖的零散記載來了解他的學術(shù)思想、推斷他對于永嘉學術(shù)的影響了。盡管如此，人們?nèi)源蠖嗾J同王開祖開永嘉學術(shù)風氣之先的重要地位與影響，并視其為永嘉學術(shù)最早的奠基人：一方面，王開祖在永嘉一帶的講學授徒活動培養(yǎng)了一大批永嘉學術(shù)乃至浙東學術(shù)后進；另一方面，他的講學活動帶動了當?shù)氐膶W術(shù)風氣，并引領著永嘉之地逐漸從地處蠻荒的文化僻夷處所走向近代浙東學術(shù)的最前沿陣地。

(二)洛學入浙與永嘉初創(chuàng)階段

永嘉學派的得名乃是源于該學派傳承者多為永嘉籍人士，在這個意義上，“永嘉”所強調(diào)的是其學者群體的地域性特點。也正是在這個意義上，有些學者會把王開祖視為永嘉學術(shù)的先行者。然而，實際上，作為一個有其自身深刻學術(shù)思想內(nèi)涵，且在中國思想史上影響較大的學術(shù)流派來說，“永嘉學術(shù)”并非地域意義上的永嘉之學。一方面，永嘉之學并非是狹隘的區(qū)域性理論研究，它直接承繼當時伊川洛學的主流思想并有所創(chuàng)進，從而開啟了浙學的學術(shù)景觀，僅僅局限在永嘉之地是無法得窺永嘉學派的學術(shù)真諦的。另一方面，永嘉學派的著名思想家們雖多為永嘉籍士人，但其活動范圍并不局限于永嘉之地。周行己、許景衡等人都曾問學于程頤，他們交游甚廣，擴大了永嘉籍學人在時為我國學術(shù)中心的北方學界的影響。而永嘉學派中興的代表人物鄭伯熊、薛季宣等人的學術(shù)與交游活動也不局限永嘉之地：鄭伯熊曾任福建路提舉常平茶鹽公事，薛季宣則至蜀地為四川制置使蕭振的幕僚。因此，永嘉學術(shù)生長的歷程其實代表了當時兩浙之地的學術(shù)由邊緣走向中心的“逆襲”歷程。之所以說是“逆襲”，乃是因為，永嘉學術(shù)興起之前，兩浙之地學者人數(shù)較少且其影響也較小；而永嘉學派興起之后，兩浙之地在較短時間內(nèi)涌現(xiàn)了一大批中國思想文化史上的大家，并催生了中國傳統(tǒng)文化思想史上學術(shù)最為繁榮的時代之一。

后來的學者們大多傾向于把北宋以來的兩浙學術(shù)看成是浙學的初創(chuàng)時期，而這一學術(shù)初創(chuàng)又是以永嘉人士為主體的學者們承繼洛學并有所發(fā)展而來。這其中，首屈一指者當為“元豐太學九先生”了，清末孫詒讓曾指出：

宋元豐間作新學校，吾溫蔣太學元中、沈彬老躬行、劉左史安節(jié)、劉給諫安上、戴教授述、趙學正霄、張學錄煒、周博士行己，及橫塘許忠簡公景衡，同游太學。以經(jīng)明行備知名當世。自蔣趙張三先生外皆學于程門，得其傳以歸，教授鄉(xiāng)里。永嘉諸儒所謂“九先生”者也。[15]

九先生中，除張煒、趙霄、蔣元中三人之外，其他人都“從程氏游”?！皬埵稀②w氏、蔣氏疑未見伊川者，蓋私淑也?！盵7]421全祖望還曾考證出鮑若雨、潘閔、陳經(jīng)正、陳經(jīng)邦等人也曾“從程氏游”。這即是說，當時已經(jīng)有一批永嘉籍士人北上問學，正是他們繁榮了永嘉的學術(shù)氣象。

以周行己、許景衡等人為代表的永嘉籍學人努力好學，他們既向胡瑗、程頤等人求學，又廣結(jié)學緣，永嘉學人群體逐漸被伊洛之學的追隨者們所認識。需要注意的是，當時永嘉籍學人之所以為人們認識，并不僅僅是因為他們來自同一地理區(qū)域，他們在共同的游學與學術(shù)旨趣上所表現(xiàn)出的某種同質(zhì)性特點也使得他們成為當時士人群體中獨特的群體。更重要的是，他們在問道洛學之后又或早或晚地回到永嘉，在“鄉(xiāng)野”開館授課、設帳布道，成為洛學在兩浙路的最重要繼承人與傳播者。雖然他們自身在思想史上的影響有限，但他們的教學活動既為永嘉培養(yǎng)了一大批優(yōu)秀的學術(shù)后進，也引領了永嘉之地的學術(shù)趣向?？梢哉f，正是他們開創(chuàng)了永嘉學派，何炳松把元豐太學九先生承洛學而創(chuàng)永嘉的時期稱之為永嘉學派的“草昧時代”[16]150。

(三)鄭伯熊、薛季宣與永嘉中興

元豐太學九先生之后，南宋紹興年間，永嘉學術(shù)一度幾近衰歇。至于當時永嘉學術(shù)衰歇的原因，史書記載有限。有限的文獻記載表明，秦檜及當時的黨爭或許是永嘉學術(shù)衰歇的重要原因。1132年8月，秦檜被罷相后曾寓居溫州，后又“知溫州”(1135年)。其后，1138年，秦檜再度出任宰相。秦檜居溫州及任宰相期間，永嘉學風有所敗壞，永嘉學術(shù)亦無所進。究其原因，當時宰相在士人選拔中起著至關重要的作用。史載：

乙酉，秘書省正字兼實錄院檢討官葉謙享面對言：“陛下留意場屋之制，規(guī)矩一新，然臣猶有慮者……向者朝論專尚程頤之學，有立說稍異者，皆不在選。前日大臣則陰佑王安石，而取其說，稍涉程學者，一切摒棄……愿詔有司，精擇而博取，不拘一家之說，使學者無偏曲之弊，則學術(shù)正而人才出矣?！鄙显唬骸摆w鼎主程頤，秦檜尚安石，誠為偏曲，卿所言極當。于是降旨行下?！盵17]434c-434d

葉謙享與高宗的這段對話表明，趙鼎與秦檜為相時，他們所推崇的學問不同，但他們都只根據(jù)自己的學問偏好選棄士人。秦檜在士人任用中，就大肆“引用州人，以為黨助”[17]19b。據(jù)史料記載，秦檜的許多鄉(xiāng)黨“凡鄉(xiāng)士具耳目口鼻者，皆登要途，更相攀援，其勢炎炎，日適月擢，無復程度”[17]19b。

全祖望在論及秦檜對當時永嘉學術(shù)的影響時說：

方秦檜擅國，禁人為趙鼎、胡寅之學，而永嘉乃其寓里，后進為所愚者尤多。[7]429

葉適痛心地指出：

方秦氏以愚擅國，人自識字外，不知有學。[18]415

在其給鄭伯英文集所作的序中，葉適又說：

余嘗嘆章、蔡氏擅事，秦檜終成之，更五六十年，閉塞經(jīng)史，滅絕理義，天下以佞諛鄙淺成俗，豈惟圣賢之常道隱，民彛并喪矣。[18]216

當是時，起而復振永嘉學術(shù)的首先就是鄭伯熊。在秦檜禁人為趙鼎、胡寅之學，洛學瀕于滅絕之際，鄭伯熊以振興洛學為己任，與其弟鄭伯英在閩中印行二程之書，設立書院，并親自講授。史載：

紹興末，伊洛之學幾息。永嘉九先生之緒言，且將衰歇。鄭伯熊與其弟伯英并起，首雕程氏書于閩中。由是永嘉之學守鄭氏。乾淳之間，永嘉學者連袂成帷，然無不以先生兄弟為渠率。呂成公尤重之。[7]429-430

紀昀則說：

伯熊邃于經(jīng)術(shù)，紹興末伊洛之學稍息，伯熊復出而振之。劉塤《隱居通義》亦謂：伯熊明見天理，篤信固守，言與行應。蓋永嘉之學自周行己倡于前，伯熊承于后，呂祖謙、陳傅良、葉適等皆奉以為宗。[19]

薛季宣是復興永嘉學術(shù)的另一個重要人物，葉適說：

昔周恭叔首聞程、呂氏微言，始放新經(jīng)、黜舊疏，挈其儔倫，退而自求，視千載之已絕，儼然如醉忽醒，夢放覺也，頗益衰歇，而鄭景望出，明見天理，神暢氣怡，篤信固守，言與行應，而后知今人之心可即千古之心矣。故永嘉之學必競省以御物欲者，周作于前而鄭承于后也。

葉適的這一記載表明，鄭伯熊、薛季宣都是紹興末期復振永嘉學術(shù)的重要人物。但在學術(shù)旨趣方面，鄭、薛二人其實并不完全一致，鄭伯熊所代表的是永嘉學術(shù)作為洛學在兩浙之地的繼續(xù)發(fā)展，其所繼承的是二程洛學統(tǒng)紀。當周行己以來的洛學在永嘉之地的發(fā)展陷入到“頗益衰歇”的困境之時，鄭伯熊起而“明見天理”“篤信固守”，完好地承繼了洛學的基本學術(shù)趣向。薛季宣雖然在師承關系上仍屬洛學一脈，但他復振永嘉學術(shù)則更多地帶有基于反思而重構(gòu)的特點，他反對那些空談性命而不通古今事物之變的“自附于道學者”，主張“就事上理會”，并強調(diào)學術(shù)應能“言之必使可行，足以開物成務”[20]429-430。呂祖謙指出，薛季宣的學問呈現(xiàn)出了與洛學異趣的方面：

既盡晚出者或騖于空無，不足以涉耦變，識者憂之，而公(按：薛季宣)之學，既有所授，博攬精思幾二十年，百氏群籍，山經(jīng)地志，斷章缺簡，研索不遺。過故墟廢隴，環(huán)步移日，以驗其跡，參繹融液，左右逢原。凡疆里、卒乘、封國、行河，久遠難分明者，聽其講畫，枝葉扶疏，縷貫脈連，于經(jīng)無不合，于事無不可行。[12]622

又說:

(薛季宣)于世務三條，如田賦、兵制、地形、水利，甚曾下工夫，眼前殊少其比……其所學確實有用。[21]92

薛季宣之后，永嘉學術(shù)遂而確立了“彌綸以通世變”的事功學術(shù)趣向，其重事功而通世變，強調(diào)實事實功、經(jīng)世致用的學術(shù)思想使得永嘉學術(shù)由此別開生面，自成一家。薛季宣的學問由其門人陳傅良等繼承進而光大之，并經(jīng)由葉適而終得大成。

(四)葉適與永嘉學派的集大成

已有的關于永嘉學派的研究，幾乎毫無例外地認為葉適是永嘉學派最重要的學術(shù)代表。一般來說，葉適被視為永嘉學派的學術(shù)代表乃是基于兩個方面的原因。

2.3 兩組患者術(shù)后受孕情況比較 兩組患者均隨訪1年，研究組受孕率優(yōu)于對照組，差異有統(tǒng)計學意義(P<0.05)。見表3。

其一，葉適明確闡明了永嘉學派學術(shù)發(fā)展的脈絡，并在這種學術(shù)脈絡的確立中樹立了永嘉學派作為一個學派的基本面相。一方面，葉適梳理了從以周行己為代表的元豐太學九先生以來，永嘉洛學弟子與再傳弟子的學術(shù)繼承關系，即二程傳周行己，再傳鄭伯熊后由薛季宣傳陳傅良的過程[22]。在這一學術(shù)繼承關系中，根據(jù)永嘉學派在不同時期的學緣結(jié)構(gòu)與學派發(fā)展，明確把周行己、鄭伯熊、薛季宣與陳傅良等四人視為永嘉學派的學派創(chuàng)始與最重要承繼者。另一方面，葉適明確了永嘉學派發(fā)展的學術(shù)特點。葉適把自周行己而至鄭伯熊的永嘉學術(shù)的特點界定為“必競省以御物欲”，而把薛季宣以后永嘉學術(shù)的特點界定為“必彌綸以通世變”。這樣，葉適就明確了永嘉學術(shù)特點鮮明的兩個學術(shù)向度。在這個意義上，葉適是永嘉學派的發(fā)現(xiàn)者。

其二，葉適明確倡明了永嘉功利學說的立場與要旨。葉適從兩個進路來詮釋永嘉功利學說。一方面，葉適從永嘉學術(shù)承繼儒學脈統(tǒng)的進路上闡釋永嘉學術(shù)的基本旨趣，即他所說的要以“吾一以貫之”的態(tài)度對待永嘉學派的學術(shù)取向。如前文所述，葉適認為永嘉學術(shù)旨趣經(jīng)歷了由“必競省以御物欲”而至“必彌綸以通世變”的變化，但在他本人的學術(shù)思想中，他并不認為這意味著永嘉學術(shù)在其發(fā)展中經(jīng)歷了某種學術(shù)轉(zhuǎn)型。葉適站在儒學傳統(tǒng)的角度看待這種變化，并強調(diào)這種變化所代表的其實是永嘉學術(shù)合“內(nèi)圣”與“外王”的學術(shù)取向與實踐追求。也就是說，葉適把“必競省以御物欲”解讀為永嘉學術(shù)的“內(nèi)圣”取向，而把“必彌綸以通世變”解讀為永嘉學術(shù)的“外王”取向。葉適的這種解讀揭示了永嘉學術(shù)與傳統(tǒng)儒家精神的一致性，進而揭示了永嘉學術(shù)所代表的其實是傳統(tǒng)儒家學說(這一傳統(tǒng)學說在當時的學術(shù)形態(tài)實則為理學)在兩宋永嘉之地的發(fā)展。另一方面，葉適在論及“功利”時，強調(diào)“功利”與“道義”并不是互相沖突的對立面，而是互為表里、體用的兩者。相反，絕對強調(diào)“義”而片面否棄“利”的思想倒有陳義太高的嫌疑：

“仁人正誼不謀于利，明道不計功”，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾；然舉者不能勝，行者不能至，而反以為詬于天下矣。[23]

其實，葉適等人強調(diào)不虛義，不棄功的立場，其強調(diào)的是義利相和，學以致用。葉適本人尤為反對南宋后期道學末流空談、虛誕的學風，認為：“讀書不知接統(tǒng)緒，雖多無益也；為文不能關政事，雖工無益也；篤行而不合于大義，雖高無益也”[21]178。故此，黃宗羲按曰：“永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務?！盵20]429-430

從功利學說的辨義與伸張角度看，葉適雖不是永嘉功利學術(shù)的始創(chuàng)者，但他闡明了永嘉事功學術(shù)與儒家傳統(tǒng)義利觀的內(nèi)在關聯(lián)，并明確了事功思想的學術(shù)內(nèi)涵與實踐旨趣，在這個意義上，他又成為永嘉學派的理論體系構(gòu)建者。

另外，葉適以文章著稱于世，作為永嘉學子，其行文彰顯了地處僻遠的永嘉學人承繼學統(tǒng)的文化擔當與責任感：

余觀自古堯、舜舊都，魯、衛(wèi)故國，莫不因前代師友之教，流風相接，使其后生有所考信。今永嘉徒以僻遠下州，見聞最晚；而九人者，乃能違志開道，蔚為之前，豈非俊豪先覺之士也哉？然百余年間，緒言遺論，稍已墜失，而吾儕淺陋，不及識知者多矣。幸其猶有存者，豈不可為之勤重玩繹之歟？[18]598

在此，葉適強調(diào)了雖然溫州地處偏遠，但只要“勤重玩繹”，永嘉學派也能象“堯、舜舊都”“魯、衛(wèi)故國”之地一樣流風相接，實現(xiàn)儒學脈統(tǒng)的傳承。在這個意義上，葉適以其文化擔當與責任呼吁而成為永嘉學派的學術(shù)代表。

三、永嘉學術(shù)淵源的學術(shù)史意義

在對永嘉學派的學緣與學術(shù)旨趣的考察中，我們可以得出關于永嘉學術(shù)史的兩個重要論斷。

(一)永嘉學術(shù)代表了理學在兩浙路的最早承繼與發(fā)展

永嘉學術(shù)的最早奠基者無疑是王開祖。但永嘉學派作為一個有自身學術(shù)特色與影響的學術(shù)流派，則是由周行己所開創(chuàng)的。從傳統(tǒng)儒學思想史的維度來看，不論是王開祖，還是周行己以至于之后的葉適等人，他們的學術(shù)思想都有著共同的“理學”淵源。王開祖的學術(shù)思想雖然已經(jīng)較難考證，但從他與弟子們論學的內(nèi)容看，王開祖的思想與王安石思想較為接近[4]。他對待儒學的立場是：“由孟子以來，道學不明，吾欲述堯舜之道，論文武之治，杜淫邪之路，辟皇極之門，非有所見而能為是，所恨僻處海隅，不能廣傳于天下。”[24]很顯然，王開祖視復興儒學之道為己任，永嘉陳謙因此稱永嘉學術(shù)為“永嘉理學”，并稱王開祖是“永嘉理學開山祖”！由此觀之，永嘉學術(shù)在其源生處就有著承理學而發(fā)展的學術(shù)旨趣。而理學實為儒學在當時的現(xiàn)實學術(shù)形態(tài)，在這個意義上，永嘉學術(shù)一開始就有承繼儒學而發(fā)展的學術(shù)旨趣。

自元豐太學九先生而至葉適，永嘉學術(shù)史各個階段的重要學者大多師承伊川洛學一脈，這進一步表明：永嘉學派學術(shù)發(fā)展所代表的其實是二程理學在當時兩浙路的繼承與發(fā)展。呂氏婺學亦宗二程理學，它同樣代表了二程理學在兩浙路的承繼與發(fā)展，但永嘉學術(shù)在王開祖開學風之先及元豐太學九先生引洛學入兩浙方面都要遠早于婺學在兩浙路的發(fā)展。永嘉學術(shù)之前，兩浙路亦未曾有具有較大影響的學術(shù)流派的建構(gòu)，因此，永嘉學術(shù)所代表的其實就是儒學——其當時的學術(shù)形態(tài)即為理學——在兩浙路的最早承繼與發(fā)展。在其本質(zhì)上，永嘉學術(shù)并非狹隘的地域性學術(shù)思想，其興起與發(fā)展所開啟的既是浙學發(fā)展的新氣象，也是兩宋以來傳統(tǒng)儒家之繼承與發(fā)展的新氣象。問題在于，在許多學者的視界中，永嘉學派的這一學術(shù)特質(zhì)并沒有得到相應的重視。人們更傾向于接受朱子學的理學或儒學特質(zhì)，并在其對立面的意義上指陳永嘉學術(shù)的非理學特質(zhì)。事實上，有宋以來，二程理學在南方的發(fā)展是循三條進路演繹的：一是朱熹理學及其后進；二是永嘉事功學派及后來包括了永嘉學術(shù)在內(nèi)的浙學發(fā)展；三是象山心學與陽明心學的融匯及其后學發(fā)展。全祖望在編撰《宋元學案》時就明確闡明了永嘉學派的洛學特質(zhì)：

永嘉自九先生而后，伊川之學統(tǒng)在焉，其人才極盛。[20]50

很明顯，全祖望不僅僅是肯定了元豐太學九先生所承繼的是伊川洛學，同時也明確了九先生之后的鄭伯熊而至葉適等人的學術(shù)所承繼的仍然是伊川洛學統(tǒng)紀，即所謂永嘉有伊川學統(tǒng)。全祖望特別強調(diào)：“永嘉以經(jīng)制言事功，皆推原以為得統(tǒng)于程氏?！盵25]214而黃百家也指出：“永嘉之學，薛、鄭俱出自程子?！盵25]216

張九成也把元豐太學九先生的學術(shù)解讀為圣學(程學)在溫州的發(fā)展：

永惟仙里，圣學盛行。元承、元禮、少伊諸公，表見于朝廷，而彥昭、恭叔、元忠之流，力行于太學。渡江以來，此學尤著，精深簡妙，深入洙泗堂壺中。其至矣哉![26]

事實上，除了元豐太學九先生之外，鮑若雨等人亦曾及于伊川之門。由此不難看出，永嘉學術(shù)的繁榮是以伊川洛學在當時兩浙路的傳承為契機的。關于這一點，何炳松強調(diào): “初辟浙東史學之蠶叢者，實以程頤為先導。程氏常說本以無妄與懷疑為主，此與史學之根本原理最為相近。加以程氏教人多讀古書，多識前言往行，并實行所知，此實由經(jīng)入史之樞紐。傳其學者多為浙東人。故程氏雖非浙人，而浙學實淵源于程氏?！盵16]自序：3

(二)永嘉學派的事功思想承繼并發(fā)展了傳統(tǒng)儒家的義利觀

永嘉學術(shù)的事功思想雖然是自薛季宣之后才明確化，然而，自王開祖的學術(shù)思想就已經(jīng)內(nèi)蘊了事功取向。王開祖強調(diào)個體不應該以其自身道德的涵養(yǎng)為滿足，而必欲將其內(nèi)在德性外向展現(xiàn)于經(jīng)世事業(yè)的開辟之中；他以闡明堯舜之道為己任，重視經(jīng)史研究，強調(diào)學問的現(xiàn)實有效性及其政治價值，以開辟經(jīng)濟世務的“外王”事業(yè)。他說：“我欲述堯舜之道，論文武之治，杜淫邪之路，辟皇極之門?！盵24]

洛學興起之后，學者競相師從，永嘉周行己、許景衡等人都師事二程，他們是最早將洛學傳入兩浙路的一批學者。但王開祖重視經(jīng)史研究并要求將心性追尋表達為經(jīng)世事業(yè)的基本理念，在周行己等永嘉后學的學術(shù)精神中仍有所體現(xiàn)。周行己強調(diào)人與天下萬物為一體：“人者位乎天地之間，立于成世之上，天地與吾同體也，萬物與吾同氣也。”[27]因此，人在以“仁義禮智根于心”的前提下應當將這種內(nèi)在的道德“措于事業(yè)”，體現(xiàn)于現(xiàn)實的社會與生活實踐之中。

薛季宣同樣深受洛學影響，但他卻超越了道德性命的義理糾纏，而倡導一種更為平典質(zhì)樸、以古代制度考訂為手段的學問，以求在現(xiàn)實政治事務的合理措置中收到其價值的實效。正是這一新的治學途徑與目的的倡導，明確了永嘉學術(shù)的事功取向，并開辟出了陳傅良、葉適一派的所謂“事功之學”；也正是自薛季宣開始，潛存于王開祖、周行己等人思想之中的經(jīng)濟世務的學術(shù)精神獲得了充分顯化，從而形成了以古代典章制度的研究來表現(xiàn)其事功思想的基本特色。

陳傅良承繼了薛季宣的學術(shù)精神且更有創(chuàng)進。陳傅良少談道德性命，而萃其精力于古代經(jīng)制研究，其細致的程度，至于“銖稱鎰數(shù)，各到根穴”。但這種古代典章制度的研究僅僅是手段，其目的則是要通過對古代政治與其時代關系的切實研究，借鑒古代政治的成功經(jīng)驗，為現(xiàn)實政治問題的解決尋找出路。藉古代經(jīng)制的研究而制定出切合于當前實情的治國方略，施之實用，實現(xiàn)事功，從而增進全社會的普遍福利，陳傅良所繼承的這種學術(shù)精神，恰是永嘉學術(shù)在當時之所以被視為“功利之學”的基本原因。由此不難看出，有宋以來的永嘉事功學術(shù)其實是有其連續(xù)性的，這種連續(xù)性彰顯了永嘉學派本身作為一個學派的一致性。更為重要的是，永嘉學術(shù)的事功思想與傳統(tǒng)儒家的義利觀是完全一致的。一方面，一如葉適所主張的，永嘉學術(shù)前期階段“必競省以御物欲”的學術(shù)思想所代表的是永嘉學術(shù)的“內(nèi)圣”取向，而后期階段“必彌綸以通世變”的學術(shù)思想則代表了永嘉學術(shù)的“外王”取向。這即是說，永嘉學術(shù)的基本精神與儒家傳統(tǒng)合“內(nèi)圣”與“外王”義利精神有著完全一致的學術(shù)取向與實踐追求。另一方面，永嘉學派的“功利”，乃是“公利”，而非“私利”。“南宋的事功之學決不是道學家們所指責的那樣‘在利欲膠漆盤中’，因為他們所提倡的事功主要是指國計民生的大事，是公利，公利本身便體現(xiàn)道德?！盵28]人們要么混淆了“事功”與“功利”，要么把永嘉學派的“功利”世俗化了，但“事功”與“功利”之間的區(qū)別卻是顯明的：

永嘉之學，倡自呂祖謙，和以葉適與陳傅良，遂于南宋諸儒別為一派。朱子頗以涉于事功為疑。然事功主于經(jīng)世，功利主于自私，二者似一而實二，未可盡斥永嘉為霸術(shù)，且圣人之道，有體有用，天下之勢，有緩有急。陳亮《上孝宗疏》所謂“風弊不知痛癢”者，未嘗不中薄視事功之病，亦未可盡斥永嘉為俗學也。[29]

關于永嘉學派的事功主義，朱熹是持批判態(tài)度的，他說：

江西之學只是禪，浙學卻專是功利。[30]

又說：

浙學尤更丑陋，如潘叔昌、呂子約之徒，皆已深陷其中。不知當時傳授師說，何故乖訛至于此，深可痛恨！[31]

在這里，朱熹所謂的“浙學”是既包括了以薛季宣為代表的永嘉學派，也包括了以呂祖謙為代表的婺學等。鑒于朱熹在南宋思想界“一字不敢異同”的學術(shù)地位與影響，后世學人大多以朱熹的定性與評價看待永嘉學派。但永嘉學派本身的學術(shù)發(fā)展卻表明，朱熹的評價實則有所偏誤，是值得商榷的。

在某種意義上，朱嘉的批判引導了宋、元時期關于朱子學與永嘉學術(shù)的學術(shù)旨趣異質(zhì)性的研究取向。然而，20世紀90年代以后，越來越多的學者意識到了永嘉學術(shù)與朱子學在儒學維度上的一致性。在論及二者與儒學的關系時，何雋[32]就提出：“對照于孔孟的整個思想，我們只能說浙東事功學偏重于儒家傳統(tǒng)中的政治思想的傳承，從而表現(xiàn)出與程朱哲學的興奮點的相異，而無法下事功學的思想背離了整個儒家傳統(tǒng)的論斷?！庇终f，永嘉學派繼承了儒家“開物成務”的傳統(tǒng)。楊太辛[33]也認為：“……值得注意的是永嘉諸儒發(fā)軔于伊洛理學，致力于《周禮》制度，由虛返實，通經(jīng)致用，而非一無傍依的事功之學。因此，‘事功’不足以賅浙學。三是學重制度名學，有人以此作浙學為事功之學的論據(jù)?！断笊秸Z錄》有一條陸學門人對朱陸的評價：‘或謂先生(指陸九淵)之學，是道德性命，形而上者；晦翁之學，是名物度數(shù)，形而下者。’這從另一方向反證了浙學與朱學異中有同：浙學重經(jīng)制事功而于性命義理，朱學重理氣心性而不忘制度名物。概言之，浙學言事不離理，朱學言理不離事；浙學重事功而不能以事功限浙學，朱學崇性理而不能以虛無責朱子。這就是所謂天下一致而百慮，殊途而同歸?！标悋鵂N[34]雖然將永嘉事功學派的學術(shù)旨趣定性為“反理學”，但他又提出，就其實質(zhì)而言，事功學派與理學乃是當時不同儒學流派之間的分歧。事功學者批判理學，不是要否定儒學理論，而在于使儒學朝他們認為是正確的方向發(fā)展，并同當時的社會實際結(jié)合起來，以最大限度地發(fā)揮其實效，恢復和增強其活力。

不難看出，一旦突破了狹隘的地域限閾以及對永嘉學派的事功偏見來解讀永嘉學術(shù)及其發(fā)展，那么，永嘉學派的興起、發(fā)展的過程就成為詮釋有宋以來兩浙之地社會文化發(fā)展以及中國傳統(tǒng)學術(shù)思想發(fā)展的極重要文化資源。它既生動地展示了浙學在其興起的文化起點的樣態(tài)，又從永嘉學術(shù)發(fā)展的維度描繪了有宋以來傳統(tǒng)儒學承繼的學術(shù)圖景。永嘉學術(shù)與朱子學、陸王心學的相互辯難也在特定的維度上呈現(xiàn)了當時中國思想史的整體狀況。可惜的是，雖然部分學者注意到了永嘉學術(shù)研究的這一進路，并有所學術(shù)建樹，但整體地看，學界對這一有重大學術(shù)意義的研究進路的關注尚顯不夠，在這一進路繼續(xù)深入開展永嘉學術(shù)研究是極有必要的。

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