桑東輝

（哈爾濱市社會(huì)科學(xué)院 科研處，黑龍江 哈爾濱 150010）

共享發(fā)展是以習(xí)近平同志為核心的黨中央提出的治國理政新理念，蘊(yùn)含著豐富的理論內(nèi)涵和實(shí)踐價(jià)值，是習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想的重要組成部分，是全面建成小康社會(huì)、建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的重大決策部署，是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的重要理論支撐。作為承載新時(shí)期發(fā)展重任的指導(dǎo)思想和重大戰(zhàn)略，共享發(fā)展理念的提出不僅是馬克思主義與中國實(shí)踐相結(jié)合的思想結(jié)晶，是馬克思主義中國化的產(chǎn)物，也是對(duì)中華傳統(tǒng)文化批判繼承的結(jié)果，是汲取了中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華而形成的新理念。本文旨在挖掘中華傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的共享發(fā)展理念的寶貴資源和精神基因，深化理解共享發(fā)展理念對(duì)中國傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的批判繼承和揚(yáng)棄創(chuàng)新。

一

在政治層面，共享發(fā)展理念主要體現(xiàn)的是公平正義原則?！肮蚕戆l(fā)展理念反映了黨的宗旨和社會(huì)主義的本質(zhì)要求，注重解決整個(gè)社會(huì)的公平和正義問題，強(qiáng)調(diào)以人民為中心的發(fā)展思想?！盵1]回顧歷史，共享發(fā)展理念在我國有著深厚的傳統(tǒng)文化積淀。

首先，在政治體制方面，中國傳統(tǒng)文化中不乏共享發(fā)展的思想因子。在先秦時(shí)期的元典中有一些關(guān)于伏羲、炎黃、堯舜禹等傳說的記載，其中不乏原始軍事民主制時(shí)期的政治文明成果。先秦的儒、墨、道、法諸學(xué)派都從不同角度追憶過那段原始的“和諧社會(huì)”，對(duì)原始政權(quán)更替的禪讓制多持肯定態(tài)度。而原始軍事民主制時(shí)期的禪讓制是當(dāng)時(shí)歷史條件下對(duì)部落聯(lián)盟或早期民族國家發(fā)展的共建共享。堯在對(duì)舜進(jìn)行深入細(xì)致的考察后，決定將國家權(quán)柄禪讓給舜。同樣，舜也通過責(zé)令鯀治理洪水來考察他，但鯀因治水失敗無法保障人民的安定而喪失了帝位。鯀的兒子禹奉命帶領(lǐng)人們繼續(xù)治水，“身執(zhí)耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此矣”（《韓非子·五蠹》）。禹曾三過家門而不入，終于平治了水患，因而得以紹繼舜的帝位，參與和繼續(xù)領(lǐng)導(dǎo)了對(duì)華夏民族國家的共建共享。進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后，盡管原始軍事民主制的政權(quán)共享發(fā)展模式已經(jīng)失去了存在的土壤，但周代分封制下的貴族層級(jí)治理結(jié)構(gòu)一定程度上也體現(xiàn)了政治上共建共享的精神。西周立國后兩次大規(guī)模分封諸侯，第一次除了分封姬姓子弟為諸侯，還分封了功臣，如封功臣姜尚于齊。同時(shí)，堅(jiān)持“興滅國，繼絕世”（《論語·堯曰》）的原則，對(duì)此前曾存在過的古老部落后裔一一進(jìn)行了封邦建國，如封黃帝后人于薊，封帝嚳后人于祝，封舜后人于陳，封夏后人于杞，封紂王之子武庚于殷故地，昭示了“周王朝有寬宏之大德，無獨(dú)擅天下的私心”[2]，且尊重包容各國文化傳統(tǒng)，體現(xiàn)了共建共享理念。在周公平定管、蔡二叔和武庚的聯(lián)合叛亂后又大肆分封同姓子弟?！拔糁芄醵逯幌蹋史饨ㄓH戚以蕃屏周。管蔡郕霍，魯衛(wèi)毛聃，郜雍曹滕，畢原酆郇，文之昭也。邘晉應(yīng)韓，武之穆也。凡蔣刑茅胙祭，周公之胤也。”（《左傳·僖公二十四年》）據(jù)《荀子·儒效》載，周初分封七十二國，姬姓占了五十三。這種分封制在某種程度上就是當(dāng)時(shí)歷史條件下共建共享發(fā)展理念的體現(xiàn)。且不說周厲王危機(jī)后的周召共和，就是春秋戰(zhàn)國時(shí)期周天子式微，王政下移，由所謂的“禮樂征伐自天子出”，逐級(jí)下降到“自諸侯出”“自大夫出”，乃至“陪臣執(zhí)國命”（《論語·季氏》）也一定程度體現(xiàn)了貴族層級(jí)治理的共建共享理念。盡管這種政治共享體現(xiàn)的是狹隘的宗法等級(jí)制下的貴族專政，但不容否認(rèn)這也是一定層級(jí)上的共建共享發(fā)展的實(shí)踐。這種共享發(fā)展在晉國六卿、魯國三桓、鄭國七穆等貴族聯(lián)合執(zhí)政中體現(xiàn)得較為充分。周代分封制所體現(xiàn)的是政治上共享的層級(jí)性和差序性，在人類社會(huì)沒有真正邁入共產(chǎn)主義社會(huì)前，這種共享發(fā)展的層級(jí)性和差異性是始終存在的。

其次，在法治建設(shè)方面，也一定程度地體現(xiàn)著公平正義精神。即便是在君主專制時(shí)期，無論是統(tǒng)治階級(jí)的輿論宣傳還是百姓的思想意識(shí)，都認(rèn)同“王子犯法與庶民同罪”的觀念。當(dāng)然，這種觀念在階級(jí)社會(huì)里是大打折扣的，即便是在周代這樣的宗法分封制度下，也是堅(jiān)持“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）的，是根本做不到法律面前人人平等的。而秦以后直到清朝的君主專制時(shí)期，法律的公平正義就更難以實(shí)現(xiàn)了，三國時(shí)曹魏的《新律》將“八議”正式納入法律處罰制度中，規(guī)定了皇親國戚、達(dá)官顯貴、賢士功臣等八種人犯罪需要皇帝親自裁決并可減輕處罰，實(shí)際上為特權(quán)階級(jí)享受特權(quán)開了口子。至于社會(huì)地位上，等級(jí)社會(huì)的森嚴(yán)就更嚴(yán)明了，從宗法社會(huì)的國野之別到君主專制時(shí)期的君民霄壤，都背離了共享發(fā)展理念中的平等原則。盡管如此，歷史上的開明君主為了維護(hù)自身統(tǒng)治，都或多或少地向大臣或百姓讓渡部分權(quán)利，這一定程度上體現(xiàn)了共享發(fā)展的基本精神。中國傳統(tǒng)法文化對(duì)公平正義原則是比較重視的。單從法字的構(gòu)成和起源就能看出?！胺ā弊止糯鷮懽鳌盀灐薄！墩f文解字》曰：“灋，刑也。平之如水，故從水；廌所以觸不直者去之，從去?！薄胺ā弊钟扇c(diǎn)水和廌組成，含有“平之如水”和“觸不直”的雙重意義。因?yàn)閺D就是獬豸，即古代傳說中“觸不直”的獨(dú)角神獸?！赌印っ鞴硐隆份d，齊莊君的臣子有王里國與中里徼“訟三年而獄不斷”，“齊君由謙殺之，恐不辜；猶謙釋之，恐失有罪”，于是采取原始神判的辦法，“使之人共一羊，盟齊之神社”，結(jié)果“讀王里國之辭既已終矣。讀中里徼之辭未半也，羊起而觸之，折其腳，祧神之而槁之，殪之盟所”。墨子通過“鬼神之誅”來說明賞善罰惡的“天志”，但透過原始神判的表象，我們不難發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)含的樸素的共享發(fā)展的司法理念。在當(dāng)時(shí)人看來，正是因?yàn)椤懊裰疄橐┛軄y盜賊，以兵刃、毒藥、水火，退無罪人乎道路率徑，奪人車馬、衣裘以自利者”（《墨子·明鬼下》）才造成了天下大亂，破壞了共享發(fā)展的社會(huì)根基。而法治的作用就在于維護(hù)社會(huì)秩序，掃除阻礙共享發(fā)展的障礙。

復(fù)次，在官德建設(shè)方面，體現(xiàn)了仁者愛人的理念。在“群經(jīng)之首，三玄之冠”的《易經(jīng)》中，體現(xiàn)的是尚中公正的政治倫理。正是在尚中公正的理念下，先秦士人建立了以天下為家、以民為本的政治倫理觀念。從西周的“民惟邦本，本固邦寧”（《尚書·五子之歌》）到孟子的“民為貴，君為輕，社稷次之”（《孟子·盡心下》），從子產(chǎn)的“茍利社稷死生以之”（《左傳·昭公四年》）到墨子的“摩頂放踵以利天下”（《孟子·盡心上》），從老子的“民之饑，以其上食稅之多”“民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”（《老子》第七十五章）“天之道，損有余而補(bǔ)不足”（《老子》七十七章）到莊子的“順物自然而無容私焉”（《莊子·應(yīng)帝王》）“無為而萬物化，淵靜而百姓定“（《莊子·天地》），從通過激發(fā)良知良能“求放心”而實(shí)現(xiàn)“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）的性善論到通過“圣可積而致”達(dá)致“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）的性惡論，體現(xiàn)的都是以民為本、仁民愛物、均安維穩(wěn)的官德意識(shí)。此外，作為三綱之首的忠德在其原初意義上也非一味地忠君順上而不乏“上思利民，忠也”（《左傳·桓公六年》）的與民共享的內(nèi)涵。先秦儒家的“修身齊家治國平天下”理念在后世儒者和士大夫身上更是得到了充分體現(xiàn)?！熬訌R堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”的范仲淹念念不忘的是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的憂患意識(shí)和奉獻(xiàn)精神。這種觀念體現(xiàn)的是“民胞物與”的仁學(xué)思想。從張載“民吾同胞，物吾與也”（張載《正蒙·乾稱》）到二程的“仁者，以天地萬物為一體”（《河南程氏遺書》卷二上），從朱熹的仁包四德、五常到王陽明的“視天下猶一家，中國如一人”（王守仁《大學(xué)問》卷二十六），從康有為描繪的“至平、至公、至仁”的大同世界到譚嗣同的“仁為天地萬物之源”（譚嗣同《仁學(xué)》上）的仁學(xué)，乃至孫中山的三民主義，無不體現(xiàn)對(duì)“仁者愛人”思想的傳承和發(fā)展。而傳統(tǒng)仁愛思想對(duì)當(dāng)今樹立以人為本的理念，實(shí)現(xiàn)公平正義，達(dá)致共享發(fā)展具有重大的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。

二

共享發(fā)展理念更多地體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)層面。在建設(shè)中國特色社會(huì)主義的歷史時(shí)期，共享發(fā)展理念相當(dāng)程度地體現(xiàn)在共享經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果上。“實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益共享是馬克思主義公平觀對(duì)中國特色社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)的價(jià)值取向。離開經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，無從談起共享發(fā)展問題?！盵3]這種經(jīng)濟(jì)上的共建共享理念在中國傳統(tǒng)文化中也有不同程度的孑遺。

首先，在土地制度上的共享。在“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·谷風(fēng)之什·北山》）的“家天下”君主制下，土地為君王所有，是談不上共享的。但在周代初期通過“授土授民”的分封制，將周朝治下的國土分封給諸侯，諸侯再二次分封給卿大夫，通過層層分封，在貴族層面形成了層級(jí)共享的局面，并在分封制的基礎(chǔ)上實(shí)行了井田制。過去一直有人懷疑井田制是否真實(shí)存在過，但現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)已經(jīng)證明，孟子所說的“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田，公事畢，然后敢治私事”（《孟子·滕文公上》）的井田模式是于史有據(jù)的?！对娊?jīng)·大雅·大田》亦有言：“雨我公田，遂及我私。”“這里所謂公田，是指屬于領(lǐng)主的土地，所謂私田，是指領(lǐng)主分給農(nóng)奴的份地?！盵4]盡管井田制的根本性質(zhì)體現(xiàn)的還是階級(jí)剝削關(guān)系，但這種勞役地租形式的土地制度在生產(chǎn)力極不發(fā)達(dá)的周代體現(xiàn)的是共建共享的發(fā)展理念，在當(dāng)時(shí)是有進(jìn)步意義的。

其次，在分配制度上的共享。井田制不僅是一種土地制度，還以勞役地租的賦稅形式影響著分配制度。所謂“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也”（《孟子·滕文公上》）。盡管階級(jí)社會(huì)中，分配制度由私有制所決定，但統(tǒng)治階級(jí)為了維系自己的統(tǒng)治，也一再宣揚(yáng)維護(hù)公平的分配制度。比如在傳統(tǒng)倫理道德體系中占有重要位置的“忠”就因其字形由中和心組成，而被賦予“忠分則均”（《國語·周語上》）的分配功能?！吨医?jīng)·天地神明章》亦曰：“忠者，中也，至公無私。”先秦時(shí)期，“無私，忠也”（《左傳·成公九年》）“以私害公，非忠也”（《左傳·文公六年》）的觀念就已十分盛行，將忠德與無私的公平聯(lián)系在一起。此外，孔子的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”（《論語·季氏》）的均安思想，荀子的“分何以能行？曰義”的“義分則和”（《荀子·王制》）的觀念也是對(duì)社會(huì)分配中公平正義原則的一種理想化表述①。應(yīng)該說，階級(jí)壓迫下的不公平分配是歷史的常態(tài)和實(shí)然狀態(tài)，而追求“等貴賤，均貧富”的絕對(duì)平均主義則是一種空想?！抖Y記·禮運(yùn)》所描述的“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長。鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉”的“天下為公”的大同社會(huì)是人們對(duì)社會(huì)公平的一種烏托邦式幻想，因?yàn)樵谖镔|(zhì)財(cái)富極度匱乏的社會(huì)中，實(shí)現(xiàn)“含弘光大，品物咸亨”（《易·坤·彖》）是根本不可能的，而在階級(jí)壓迫的階級(jí)社會(huì)中，希望統(tǒng)治者在分配上“裒多益寡，稱物平施”（《易·謙·象》）更是根本辦不到的。因此，為了實(shí)現(xiàn)等級(jí)社會(huì)中的所謂公平，先秦思想家基于“人之生，不能無群，群而無分則爭”（《荀子·富國》），提出了定分止?fàn)幍姆峙湓瓌t，以改變“一兔走街，百人逐之”的無序混亂局面。在歷史上，通過確定物權(quán)的方法來保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，其目的是維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的長治久安。但以定分止?fàn)幍姆峙湓瓌t來維護(hù)人民共建共享的基本物權(quán)在今天仍具有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。在沒有進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)的情況下，按勞分配仍是社會(huì)主義社會(huì)的主要分配原則，是符合全體勞動(dòng)者共享發(fā)展成果的這一基本理念的。

復(fù)次，人與自然的和諧共享。人不僅是“社會(huì)之子”，還是自然界的產(chǎn)物，是“自然之子”。因此，人與自然的和諧不僅是生態(tài)倫理的重要內(nèi)涵，還是發(fā)展倫理的基本內(nèi)核之一，更是共享發(fā)展理念的題中應(yīng)有之義。中國傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含豐富的“天人合一”智慧，將人視為自然界的產(chǎn)物，所謂“民受天地之中以生”（《左傳·成公十三年》），認(rèn)為人應(yīng)該效法自然，《周易》主張觀象制器，老子提倡道法自然。在易理看來，天地人三才是相互聯(lián)系的統(tǒng)一體，追求人與自然和諧統(tǒng)一的天人合一境界。基于“天地之大德曰生”（《易·系辭傳下》）的理念，先秦時(shí)期就有了樸素的生態(tài)倫理觀念萌芽。既然人與草木、禽獸不同，因其“有氣，有生，有知，并且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。所以，人類負(fù)有“贊天地之化育”（《禮記·中庸》）的歷史使命，以期“輔相天地之宜”（《易·泰·象》）“曲成萬物而不遺”（《易·系辭傳上》）。在具體實(shí)踐上，中國的先哲們提出了保護(hù)自然生態(tài)的主張。“子釣而不網(wǎng)，弋不射宿”（《論語·述而》）是孔子以身作則踐行生態(tài)倫理的主張。子產(chǎn)反對(duì)因?yàn)榧漓腱鼮?zāi)而“蓺山林也，而斬其木”（《左傳·昭公十六年》）的做法，體現(xiàn)了執(zhí)政者保護(hù)自然生態(tài)的態(tài)度?！睹献印じ孀由稀穼?duì)因“斧斤伐之”“牛羊又從而牧之”而對(duì)牛山所造成的破壞痛心疾首。《墨子·非攻下》對(duì)“芟刈其禾稼，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲牷”的非正義戰(zhàn)爭也是大加撻伐?！吨芏Y》中記載了很多負(fù)有保護(hù)自然職責(zé)的官職，如，虞人就是山林的管理者，古人入山打獵必須遵從虞人的導(dǎo)引，而不可竭澤而漁，過度漁獵。《周易》中“即鹿無虞，惟入于林，君子幾，不如舍”（《易·屯·六三》），說的就是因?yàn)闆]有虞人引導(dǎo)而放棄狩獵計(jì)劃。《易·比·九五》的“王用三驅(qū)失前禽”，記載的是古代圍獵時(shí)網(wǎng)開一面的傳統(tǒng)習(xí)俗。總之，在古代中國就存在朦朧的生態(tài)文明觀念，主張“取予有度”“有節(jié)”，反對(duì)違背自然規(guī)律的破壞行為。古人特別注重“時(shí)”的觀念，主張“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用”（《孟子·梁惠王上》），這種觀念在春秋戰(zhàn)國時(shí)期已很盛行?！盾髯印ね踔啤匪Q頌的“圣王之制”具體說來就是“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟、毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也”。應(yīng)該說，“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”（《易·乾·文言》）就是先秦時(shí)期生態(tài)倫理觀念的高度概括。在周代禮儀制度中關(guān)于生態(tài)制度建設(shè)的規(guī)定也較為完備，如《禮記·月令》明確規(guī)定了孟春之月“禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲，胎夭飛鳥，毋麛毋卵”，仲春之月“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”?！洞蟠鞫Y記》中“衛(wèi)將軍文子”亦有“開蟄不殺，當(dāng)天道也，方長不折，則恕也，恕當(dāng)仁也”的古訓(xùn)。從儒家傳統(tǒng)倫理中的“天人合一”到老莊哲學(xué)的“道法自然”，“無一不提示著一個(gè)樸素而明晰的生態(tài)倫理原理：這就是天人合一的宇宙本體論命題；物我一體的價(jià)值生存命題；人與自然和諧互動(dòng)的人自倫理命題”[5]?！拌b于此，我們不難發(fā)現(xiàn)前現(xiàn)代社會(huì)人與自然在一定限度內(nèi)保持一定的和諧，而不是對(duì)自然的疏離。從歷史觀念出發(fā)，傳統(tǒng)倫理文化內(nèi)蘊(yùn)著人與自然同一性的精神資源?！盵6]傳統(tǒng)文化中這些雖很樸素但很豐富的生態(tài)倫理價(jià)值觀念對(duì)我們今天在全社會(huì)培養(yǎng)生態(tài)文化理念，樹立尊重自然、保護(hù)環(huán)境的意識(shí)，仍是大有裨益的。

三

共享發(fā)展不僅體現(xiàn)在政治上要公平正義和經(jīng)濟(jì)上公正合理，還體現(xiàn)在社會(huì)生活層面要和諧共處。因此，共享發(fā)展絕不僅僅是決策者、組織者單方面的制度設(shè)計(jì)和實(shí)踐努力，還包括全民自覺參與的共建共享，是上下互動(dòng)、全民目標(biāo)一致的發(fā)展理念。在某種程度上，共享發(fā)展體現(xiàn)了和諧社會(huì)的深刻內(nèi)涵。因此，我們認(rèn)為，共享發(fā)展還應(yīng)包括每個(gè)社會(huì)個(gè)體對(duì)自身的道德約束和價(jià)值觀念鍛造。在這方面，中國傳統(tǒng)文化有很多寶貴的精神遺產(chǎn)。

首先，在家庭倫理方面，中國傳統(tǒng)文化主張家庭內(nèi)部的有序和諧。在五倫中有三倫是講家族倫理的，如父子之倫的父慈子孝，夫婦之倫的夫義婦順，兄弟之倫的兄友弟悌。由于中國傳統(tǒng)社會(huì)是血緣宗法社會(huì)，因此家庭成員之間主要體現(xiàn)的是血緣關(guān)系，進(jìn)而因?yàn)橹匮壎貍惓?，在家族?nèi)部，以血緣為紐帶形成了上下尊卑、以父家長制為特點(diǎn)的倫常彝敘。這種血親關(guān)系決定了家族內(nèi)部是重親情的，所謂“門內(nèi)之治恩揜義”（《禮記·喪服四制》）。以父家長制為基礎(chǔ)的家庭內(nèi)部秩序，旨在建立家族內(nèi)部的共享發(fā)展機(jī)制?！坝勺越o自足的自然經(jīng)濟(jì)所決定，同時(shí)也是出于維系宗族的需要，古人往往聚族而居。”[7]數(shù)世同居百口共爨，歷朝歷代皆不乏這樣的家族，如唐代張公藝的九世同居，宋代陸九淵的十世義居等；陸九淵家族更是“聚食逾千指，合爨二百年”（《陸九淵集》卷三十六《年譜》）。北朝士大夫華陰楊氏“家世純厚，并敦義讓，昆季相事，有如父子”，史稱其“一家之內(nèi)，男女百口，緦服同爨，庭無間言；魏世以來，唯有盧淵兄弟及播昆季，當(dāng)世莫逮焉”（《魏書·楊播傳》）。一些家族因?yàn)楣步ü蚕矶@得了更多發(fā)展機(jī)遇，如漢魏兩晉時(shí)期的弘農(nóng)楊氏、瑯琊王氏、陳郡謝氏等家族因此而繁盛，終成簪纓世家。盡管由于戰(zhàn)爭、瘟疫、動(dòng)亂等，大家族經(jīng)常遭到破壞和沖擊，但當(dāng)世道太平后，血親的向心力往往又很快凝結(jié)成一個(gè)大家族，同居共財(cái)，實(shí)現(xiàn)家族的共享發(fā)展。在古人看來，親族和睦是家庭存續(xù)發(fā)展的根本保障，所謂“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也”（《禮記·禮運(yùn)》），將家庭內(nèi)部和諧作為家族共享發(fā)展、興旺發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)，而兄弟不和，妯娌不睦，帷幕不修，則為士大夫之恥。

其次，在社會(huì)交往倫理方面，中國傳統(tǒng)文化非常重視構(gòu)建良好的社會(huì)關(guān)系。在傳統(tǒng)儒家倫理強(qiáng)調(diào)的五倫六紀(jì)中，都強(qiáng)調(diào)朋友一倫。早在《詩經(jīng)》中就有“惠于朋友”（《詩·大雅·抑》）“嚶其鳴矣，求其友聲”（《詩經(jīng)·小雅·伐木》）的詩句?！吨芤住分幸灿小苞Q鳴在陰，其子和之，我有好爵，與子靡之”（《易·中孚·九二》）“二人同心，其利斷金”（《易·系辭傳上》）的箴言，其體現(xiàn)的是交往倫理中的友道。無疑，“惠于朋友”“我有好爵，與子靡之”等詩句已經(jīng)超出了感情層面對(duì)友道的渴慕，表達(dá)的是共享發(fā)展的樸素觀念。在朋友之道的共享發(fā)展理念中，古人很重視互助原則。荀子說：“友者，所以相有（同“右”，助的意思）也”（《荀子·大略》）。此后，朋友之道的核心意蘊(yùn)就定位在互助共濟(jì)上。清代戴震也認(rèn)同“友也者，助也”，并明確指出：“明乎朋友之道者，交相助而后濟(jì)?！保ù髡稹对啤肪硐拢┡笥验g的互助共濟(jì)體現(xiàn)了共享發(fā)展的要義。不僅如此，在古人看來，朋友之間要實(shí)現(xiàn)共享發(fā)展，還必須堅(jiān)持忠信的原則，這就是古人為什么一再強(qiáng)調(diào)“與人忠”（《論語·子路》）“朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的原因所在。在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，忠信、誠信是社會(huì)交往的基本原則。儒家倫理強(qiáng)調(diào)在社會(huì)交往中“己所不欲勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），認(rèn)為唯有如此，才能建立起和諧共贏的社會(huì)關(guān)系。墨子也極力主張社會(huì)關(guān)系的和諧，他高揚(yáng)的是“兼愛”“非攻”的大旗，認(rèn)為社會(huì)的無序混亂起因在于“不相愛”，因此，他主張“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛下》）。這里特別值得一提的是傳統(tǒng)的中和思想。盡管中和思想是一個(gè)大概念，不僅僅局限在社會(huì)交往方面，但崇尚和合的傳統(tǒng)中和思想從古至今在規(guī)范社會(huì)交往方面發(fā)揮著至關(guān)重要的作用②。

復(fù)次，在職業(yè)操守倫理方面，中國傳統(tǒng)文化提倡安居樂業(yè)、忠勤敬業(yè)。據(jù)戰(zhàn)國時(shí)許行追憶神農(nóng)氏，“賢者與民并耕而食，饔飧而治”（《孟子·滕文公上》），也就是說在原始社會(huì)時(shí)期，部落首長與民眾是共建共享發(fā)展成果的。但到了階級(jí)社會(huì)，社會(huì)階層分裂，出現(xiàn)了“治人”的勞心階層和“治于人”的勞力階層，使得原始的共建共享，變成了民建君享。為了便于管理，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，管仲提出了“四民分業(yè)”的思想。按照職業(yè)分工他把被統(tǒng)治者大體劃分為士、農(nóng)、工、商四大類，使四民不雜處，即“圣王之處士也，使就閑燕；處工，就官府；處商，就市井；處農(nóng)，就田野”。通過職業(yè)世襲，使“士之子恒為士”“農(nóng)之子恒為農(nóng)”“工之子恒為工”“商之子恒為商”（《國語·齊語》），從而使階層固化，達(dá)到安居樂業(yè)、安定繁榮的目的。為了使人民安居樂業(yè)，統(tǒng)治者還大力提倡夙夜為公、忠于職守的忠勤意識(shí)。在《忠經(jīng)》中就專門有《百工章》，對(duì)不同職業(yè)的人，規(guī)定了忠于職守的具體義務(wù)。其實(shí)，早在春秋時(shí)期就明確了對(duì)公事的敬業(yè)忠誠原則。所謂“公家之利，知無不為，忠也”（《左傳·僖公九年》），直接以盡心盡力于本職工作來界定忠，并將忠與職業(yè)道德聯(lián)系在一起，提出“違命不孝，棄事不忠”（《左傳·閔公二年》）的道德要求[8]。墨子更是對(duì)社會(huì)各崗位提出了忠于職守的要求，所謂“王公大人，蚤朝晏退，聽獄治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思慮之智，內(nèi)治官府，外收斂關(guān)市山林澤梁之利，以實(shí)倉廩府庫，此其分事也；農(nóng)夫蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚叔粟，此其分事也；婦人夙興夜寐，紡績織紝，多治麻絲葛緒捆布縿，此其分事也”（《墨子·非樂上》），并將“立命而怠事”（《墨子·非儒下》）視為不稱職。每一個(gè)有勞動(dòng)能力的人，擁有相對(duì)穩(wěn)定的職業(yè)崗位，是其獲取收入、分享發(fā)展成果、實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展和人生價(jià)值的必要前提條件[9]。因此，中國傳統(tǒng)觀念中所蘊(yùn)含的安居樂業(yè)、愛崗敬業(yè)的忠勤特質(zhì)和童叟無欺、誠實(shí)信用的職業(yè)道德，無疑是當(dāng)今社會(huì)勞動(dòng)者踐行共享發(fā)展理念的價(jià)值圭臬。

四

共享發(fā)展理念，不僅包括政治層面、經(jīng)濟(jì)層面、社會(huì)層面的共享發(fā)展，從人類命運(yùn)共同體精神出發(fā)，還包括國際社會(huì)和全人類的共享發(fā)展。正如有的學(xué)者所指出的那樣，共享發(fā)展“還是一個(gè)具有國際倫理意蘊(yùn)的發(fā)展理念。以習(xí)近平為總書記的黨中央不僅致力于在國內(nèi)提高社會(huì)發(fā)展成果的共享性，而且致力于提升我國推進(jìn)中國特色社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)的發(fā)展成果在國際社會(huì)的共享性”[10]。作為有著五千年文明歷史的古老國度，中國歷來不乏互助互利、和平發(fā)展的人類命運(yùn)共同體意識(shí)和合作共贏觀念。盡管在古代社會(huì)，中國還沒有現(xiàn)代意義上的國際關(guān)系學(xué)說，但傳統(tǒng)文化中固有的天下觀以及諸侯分立時(shí)期的國家關(guān)系一定程度上體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的國際關(guān)系理念。

首先，在國際交往方面，傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)積著大量邦交準(zhǔn)則和基本禮儀。早在先秦時(shí)期中國先民就逐漸形成了自己的天下觀，認(rèn)為天下猶如一個(gè)家庭。這在《周易·說卦傳》中表現(xiàn)最為明顯：“乾天也，故稱父；坤地也，故稱母。震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女?！边@個(gè)有父有母、有兄弟姐妹的大家庭就是一個(gè)命運(yùn)共同體。在這種天下猶如一家的觀念主導(dǎo)下，在萬邦來集的西周時(shí)期就已經(jīng)確立了國際關(guān)系中的交往原則。圍繞周天子這個(gè)天下共主，根據(jù)諸侯國之間關(guān)系的遠(yuǎn)近親疏，形成了“邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服”（《國語·周語上》）的五服制度。盡管這種“大一統(tǒng)”的天下觀是以華夏族為中心并帶有華夷之辨的狹隘特點(diǎn)的，但其中含著“天下一家”的樸素的思想萌芽。此外，整個(gè)周朝時(shí)期，在周禮的框架下，形成了朝聘會(huì)盟的相關(guān)準(zhǔn)則和禮儀制度。在周朝，諸侯國相互之間交往原則中最核心的是德和禮。所謂“先王耀德不觀兵”（《國語·周語上》），確立了德在國與國交往中的基本準(zhǔn)則地位，即便是在諸侯爭霸過程中，霸主也往往注重以德服人。如“九合諸侯，一匡天下”的齊桓公之所以能成為響當(dāng)當(dāng)?shù)陌灾髦饕撬茏鹜跞烈模w邢存衛(wèi)。晉文公稱霸天下不僅僅在于勤王救宋，還得益于退避三舍的禮讓和攻原得衛(wèi)的信義③。春秋時(shí)期諸侯國間的交往特別重視禮儀，自古就有“犧象不出門，嘉樂不野合”（《孔子家語》卷一）的傳統(tǒng)?！盁o論是朝、聘、會(huì)、盟等邦交禮儀，還是對(duì)使節(jié)的送往迎來，都嚴(yán)格遵照禮制來進(jìn)行。凡是在邦交活動(dòng)中恪守禮制的，就會(huì)受到人們的贊揚(yáng)，甚至對(duì)其國也肅然起敬。”[11]如鄭國執(zhí)政子產(chǎn)在邦交中就非常重視禮，人們屢贊其“舉不逾等”，“知禮”“守禮”。即便是在激烈的對(duì)抗和戰(zhàn)斗中，春秋時(shí)期的卿士大夫也不敢對(duì)禮有片刻疏忽，如在對(duì)戰(zhàn)中堅(jiān)持“不鼓不成列”“不禽二毛”等傳統(tǒng)軍禮和習(xí)俗。總的來說，中國傳統(tǒng)文化重視家國情懷，所謂“修身齊家治國平天下”，從個(gè)人到家國天下都寄托著士人的責(zé)任感。盡管不乏以華夏為中心、嚴(yán)華夷之辨的偏狹，但其重視睦鄰友好，和平共處，主張兼愛、非攻，反對(duì)戰(zhàn)爭和掠奪的傾向更加突出。這些都對(duì)我們今天在全球一體化語境下建設(shè)人類命運(yùn)共同體和國際社會(huì)共享發(fā)展有著很好的啟發(fā)與借鑒作用。

其次，在國際合作方面，傳統(tǒng)文化素有開放包容、互助共贏的文化基因。早在春秋時(shí)期，合作互助就是諸侯國間合作的重點(diǎn)。強(qiáng)調(diào)在國際事務(wù)中，作為大國或盟主，要擔(dān)當(dāng)一定的國際義務(wù)，所謂“凡侯伯，救患、分災(zāi)、討罪,禮也”（《左傳·僖公元年》）。在“南夷與北狄交，中國不絕若線”（《公羊傳·僖公四年》）的特殊歷史時(shí)期，大國強(qiáng)國往往肩負(fù)打擊蠻族入侵、維護(hù)地區(qū)和平的重任，齊桓公北御戎狄、遷邢存衛(wèi)就是典型的大國擔(dān)當(dāng)。不僅“興滅繼絕”是國際義務(wù)，在生產(chǎn)力還不發(fā)達(dá)的古代社會(huì)，自然災(zāi)害頻仍，因此，國際援助更是國家間不容推卸的責(zé)任和義務(wù)。比如春秋時(shí)期，晉國發(fā)生災(zāi)荒，當(dāng)時(shí)正值秦晉交惡，但秦國本著“天災(zāi)流行，國家代有，救災(zāi)恤鄰，道也”的國際救濟(jì)原則向晉國輸粟救災(zāi)。“秦于是乎輸粟于晉，自雍及絳相繼，命之曰泛舟之役”（《左傳·僖公十三年》）。不久，秦國也發(fā)生了災(zāi)荒，并向晉國“乞糴”，晉惠公卻背信棄義拒絕履行援助義務(wù)。后來，晉國再次出現(xiàn)饑荒，秦穆公仍不計(jì)前嫌繼續(xù)向晉國救災(zāi)輸粟，“在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，秦國對(duì)國家利益和相對(duì)獲益的關(guān)注絕不比其他國家少，但它在此次救災(zāi)外交中始終堅(jiān)持的是國際道義優(yōu)先的基本原則”[12]。這種國際道義優(yōu)先原則在當(dāng)今國際社會(huì)更具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。在和平發(fā)展的時(shí)代主題下，反對(duì)霸權(quán)主義，反對(duì)恐怖主義，加強(qiáng)對(duì)自然災(zāi)害的國際援助仍是國際社會(huì)的共同責(zé)任。除了自然災(zāi)害發(fā)生時(shí)的國際互助外，從西漢張騫出使西域到東漢班超聯(lián)合西域小國共抗匈奴，體現(xiàn)的是扶助弱小共抗強(qiáng)權(quán)，探索絲綢之路共贏發(fā)展的努力。而明朝鄭和下西洋的壯舉則開啟了海上絲綢之路的風(fēng)帆，表達(dá)的也是華夏中國愛好和平、共享發(fā)展的理念。

復(fù)次，在國家利益方面，傳統(tǒng)文化也劃定了國際交往中應(yīng)堅(jiān)守的底線。今天在國際交往中堅(jiān)持的和平共處五項(xiàng)基本原則，就是底線要求。其實(shí)，這一思想早在春秋時(shí)期就有了?！蹲髠鳌は骞荒辍匪涊d的諸侯會(huì)盟盟書曰：“凡我同盟，毋薀年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救災(zāi)患，恤禍亂，同好惡，獎(jiǎng)王室?！币馑际钦f，所有同盟國不要囤積居奇，不要搞利益壟斷，不要包庇容留犯罪；要承擔(dān)救災(zāi)定亂、輔助王室的國際義務(wù)。這種國際義務(wù)早在商周時(shí)期就已經(jīng)存在，而且即便是天子也不能違背。如周武王伐紂一個(gè)堂而皇之的借口就是“紂為天下逋逃主，萃淵藪”（《尚書·牧誓》），也就是說，商紂王容留國際犯罪已經(jīng)沒有資格為天下共主，故而討伐推翻之。由此不難看出，早在先秦時(shí)期，就已經(jīng)把不以鄰為壑，不搞利益壟斷、貿(mào)易壁壘，不窩藏容留別國犯罪分子，不搞針對(duì)別國的分裂行為等作為與救災(zāi)輸粟等同等重要的國際義務(wù)。即便在戰(zhàn)爭期間，也不能對(duì)敵對(duì)國做出“井湮木刊”（《左傳·襄公二十五年》）等破壞非軍事設(shè)施、有損平民利益的違反人道主義行為。為了國家利益據(jù)理力爭也是政治家的使命。如鄭國子產(chǎn)為了反對(duì)盟主晉國加重同盟國納幣負(fù)擔(dān)，寫信給晉國執(zhí)政范宣子公開提出批評(píng)和抗議，最終范宣子聽從建議，調(diào)整重幣為輕幣。在平丘會(huì)盟上，子產(chǎn)也為承擔(dān)貢賦的事而力辯曰：“昔天子班貢，輕重以列，列尊貢重，周之制也。卑而貢重者，甸服也。鄭伯，男也，而使從公侯之貢，懼弗給也，敢以為請?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚闹形鐮幍酵砩希敝?xí)x人許之才罷休。在維護(hù)國家利益上堅(jiān)守原則和底線，歷來為人們所尊重和稱道；反之，出賣國家利益則為人所不齒。這樣的實(shí)例在歷史上有很多，蘇武守節(jié)牧羊與李陵投匈奴、岳飛抗金與秦檜賣國等都是典型。應(yīng)該說，維護(hù)國家民族利益不僅關(guān)乎民族氣節(jié)和國家權(quán)益，更關(guān)系到國際社會(huì)的和平發(fā)展，是全球共享發(fā)展的重要保障。

綜上所述，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和倫理道德是共享發(fā)展理念的重要思想資源和精神基因?！爱?dāng)國人覺醒于文化戰(zhàn)略對(duì)一個(gè)國家和民族的命運(yùn)極端重要之時(shí)，中國道德文化資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與應(yīng)用自然成為關(guān)注的焦點(diǎn)。”[13]而共享發(fā)展理念的提出也正是基于對(duì)中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的傳承和發(fā)展，特別是對(duì)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化的轉(zhuǎn)換和應(yīng)用，正如有的學(xué)者所指出的，“從傳統(tǒng)文化精髓汲取營養(yǎng)，自覺加強(qiáng)道德約束，是共享發(fā)展理念的題中之義”[14]。以上僅從政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、國際交往等方面，對(duì)中國傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的關(guān)涉共享發(fā)展理念的豐富資源和精神基因進(jìn)行了初步梳理，以期對(duì)共享發(fā)展理念的深刻把握和現(xiàn)代踐行有所裨益。

注釋：

①這里必須指出的是，無論是管子還是荀子，他們的主張都不是

絕對(duì)的平均主義，而是等級(jí)制下的相對(duì)平均，這就是管子“四民分業(yè)”的核心所在，也是荀子所謂“義分則和”的精髓之處。以荀子為例，在他看來，“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使”，正是由于“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”的“天數(shù)”，決定了絕對(duì)的平均等一將造成紛爭，所謂“勢位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭；爭則必亂，亂則窮矣”。因此，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。《書》曰：‘維齊非齊。’此之謂也”（《荀子·王制》）。

②尚中、尚和思想在《周易》等元典中早有充分的體現(xiàn)，在西周政治家史伯的論述中也有明確的表述。史伯反對(duì)無原則的“以同裨同”，提出了“和實(shí)生物，同則不繼”（《國語·鄭語》）的重要思想。春秋政治家晏嬰發(fā)展了史伯的和同觀，晏嬰以調(diào)味和羹、調(diào)音和聲來說明和的內(nèi)蘊(yùn)。傳統(tǒng)智慧中的“中和”觀念本質(zhì)特質(zhì)是和，但這個(gè)和不是無原則的或者千篇一律的雷同，而講的是中和，是在承認(rèn)差別、承認(rèn)個(gè)性前提下的和，所謂“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）。儒家“致中和”的觀念逐漸成為中華傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值取向，到了近現(xiàn)代，和的觀念一直是中華民族的精神特質(zhì)。費(fèi)孝通提出的“美美與共”的中和觀，張立文建構(gòu)的和合學(xué)，特別是黨中央提出建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)無一不是對(duì)傳統(tǒng)中和思想的繼承和發(fā)展。

③晉文公伐原示信的故事見《左傳·僖公二十五年》。其曰：“晉侯圍原，命三日之糧。原不降，命去之。諜出，曰：‘原將降矣。’軍吏以告，曰：‘請待之?！唬骸?，國之寶也，民之所庇也。得原失信，何以庇之？所亡滋多?！艘簧岫??！边@則故事在《韓非子·外儲(chǔ)說左上》也有類似的記載。

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