◎徐雨涵

（華南農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與法學(xué)學(xué)院 廣東 廣州 510642）

作為法家的集大成者，韓非對(duì)于法、術(shù)、勢(shì)三種治國(guó)原則的研究都遠(yuǎn)勝前人，對(duì)“術(shù)”的論述更是空前的嚴(yán)密完整。韓非雖名為法家，實(shí)則應(yīng)為法術(shù)家。據(jù)郭沫若統(tǒng)計(jì)，《韓非子》中“關(guān)于‘術(shù)’的陳述和贊揚(yáng)，在百分之六十以上”，盡管僅憑此不能判定“術(shù)”居于中心地位，但韓非對(duì)“術(shù)”的重視是毋庸置疑的。司馬遷對(duì)韓非的評(píng)價(jià)較為全面，稱(chēng)其“喜刑名法術(shù)之學(xué)”[1]。

韓非的術(shù)治學(xué)說(shuō)在形成中明顯可見(jiàn)對(duì)先秦各家思想的批判與吸收，它直接繼承了申不害的術(shù)治思想，吸收了儒、墨利于維護(hù)絕對(duì)君權(quán)的元素，又在社會(huì)政治觀與哲學(xué)觀上整體繼承與改造了老子的思想，最終形成以建構(gòu)“帝王之政”為要的術(shù)治理論體系[2]。要把握韓非術(shù)治學(xué)說(shuō)并探究其術(shù)治學(xué)說(shuō)的思想淵源，就需以明確“術(shù)”的定義與范圍為前提。

一、術(shù)之界說(shuō)及定義

關(guān)于“術(shù)”之界說(shuō)，至今尚未有定論。學(xué)界大致分為以下幾種觀點(diǎn)：其一，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為術(shù)為國(guó)君所執(zhí)的權(quán)術(shù)，是“君人南面之術(shù)”與“帝王之具”，用以駕馭臣下，使其自覺(jué)維護(hù)君主專(zhuān)制。具體代表有謝無(wú)量《韓非》、牟宗三《中國(guó)哲學(xué)十九講》、李澤厚《中國(guó)古代思想史論》、趙海金《韓非子研究》、吳秀英《韓非子研議》等。其二，部分學(xué)者將韓非思想中的“法”納入“術(shù)”的范疇，王元化的《韓非論稿》、高柏園的《韓非哲學(xué)研究》、張純與王曉波的《韓非思想的歷史研究》皆持這種觀點(diǎn)。其三，有的學(xué)者賦予“術(shù)”以當(dāng)代內(nèi)涵，將“術(shù)”釋為“人事管理或人事制度”，如姚蒸民的《韓非子通論》。其四，也有學(xué)者認(rèn)為“術(shù)”就是“君道”，即在廣義上將“術(shù)”等同為“道”，泛指君主的統(tǒng)治術(shù)，這種觀點(diǎn)在鄭良樹(shù)的《韓非之著述及思想》、柴永昌的《韓非子“術(shù)論”及其淵源考辯》中均有詳細(xì)論述。

由上可見(jiàn)，韓非之“術(shù)”有廣義與狹義之分[3]。在韓非晚期的作品中，“道”即為“術(shù)”。其《主道》曰：“道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)?！标惼骈嘞壬ⅲ骸绊n非所謂道，有廣狹二義：所以成萬(wàn)物者為廣義之道；順道而立法，以術(shù)而治眾，此人主之道，是為狹義之道?！币虼隧n非之“術(shù)”在廣義上就是“弘大而無(wú)形”的道，包含法治、君勢(shì)等君主一切統(tǒng)治方式與措施。而狹義上的“術(shù)”就是與法相對(duì)的原則，即君主駕馭群臣的統(tǒng)治術(shù)。由于本文旨在論述韓非相對(duì)法治、君勢(shì)而言的術(shù)治學(xué)說(shuō)的淵源，故取“術(shù)”的狹義之意。

《韓非子》中多次論及術(shù)的定義：

術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見(jiàn)（《難三》）。

術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也（《定法》）。

韓非認(rèn)為，術(shù)應(yīng)由君主獨(dú)擅并作用于群臣，“藏之于胸中”“不欲見(jiàn)”與“人主之所執(zhí)”正對(duì)應(yīng)“術(shù)”的三個(gè)特性，施覺(jué)懷先生將其總結(jié)為非成文性、機(jī)密性與獨(dú)占性。韓非之“術(shù)”既含有刑名術(shù)、用人術(shù)、聽(tīng)言術(shù)等積極部分，也肯定了具有詭使性與秘密性的治奸術(shù)等消極部分，并在論著中指出了這些陰謀權(quán)術(shù)存在的必要性：

今人主處制人之勢(shì)，有一國(guó)之厚，重賞嚴(yán)誅，得操其柄，以明術(shù)之所燭，雖有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士（《五蠹》）!

韓非此處將法、術(shù)、勢(shì)三者并稱(chēng)，以“術(shù)”的防奸效用為例論證陰謀詭計(jì)在維護(hù)君主統(tǒng)治中的作用。因此，狹義上的“術(shù)”作為君主對(duì)付臣下的手段與謀略，包含刑名術(shù)、用人術(shù)、聽(tīng)言術(shù)和治奸術(shù)，而究其具體的思想內(nèi)涵，又可循跡至先秦儒墨兩大顯學(xué)、法家先驅(qū)與道家學(xué)說(shuō)[4]。

二、對(duì)荀子思想的繼承

《史記·老子韓非列傳》言韓非“與李斯俱事荀卿”，作為荀子的學(xué)生，韓非在思想上不免受到荀子的影響，其中荀子的性惡論對(duì)其影響最大。韓非之“術(shù)”，正是以人的自私好利為基礎(chǔ)的。

（一）人性論

荀子道“性惡”是相對(duì)于孟子之“性善”而言的。荀子曰：“人之性惡，其偽善也”“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”。他認(rèn)為人的生理需求即為“惡”的根源，任其發(fā)展便會(huì)成為“惡”。而“夫好利而欲得者，此人之情性也”，由于人“好利”“疾惡”“有耳目之欲”等天性是無(wú)法規(guī)避的，需通過(guò)后天的限制“化性起偽”。因此荀子強(qiáng)調(diào)以禮制限制人性的惡化，主張“起禮義，制法度，以矯飾人之性情而正之”，即用禮義之道來(lái)引導(dǎo)人性，使之“合于文理而歸于治”。荀子雖反對(duì)儒家傳統(tǒng)的“性善”觀點(diǎn)，實(shí)則依舊站在儒家倫理政治的立場(chǎng)上，其思想本質(zhì)仍是通過(guò)人倫教育達(dá)到社會(huì)建設(shè)的政治目的。

韓非繼承了荀子關(guān)于人性“惡”的思考，并據(jù)此闡述了自己的人性論。他贊同荀子所言人性“好榮惡辱，好利惡害”的觀點(diǎn)，但他并不將此歸為“惡”，而是回避性惡一詞并肯定這一人之常情的存在，以人的自私爭(zhēng)利為基礎(chǔ)提出君主如何在法治的框架內(nèi)有效地利用這種人之常情[5]。韓非的人有“利欲之心”的觀點(diǎn)，較荀子將生理問(wèn)題亦視作“惡”的根源的思想顯然更為合理；但他卻將“性惡”推向極端，完全無(wú)視人性中的“善”，并將人性的自私自利推及人與人間的各種關(guān)系，如君臣關(guān)系、夫妻關(guān)系、父子關(guān)系等，以“妻子之近與兒子之親尚不可信”的極端事例來(lái)論證人與人之間只有不擇手段的算計(jì)斗爭(zhēng)甚至互相殘殺。正是在此基礎(chǔ)上，韓非提出要利用“性惡”，即君主運(yùn)用權(quán)術(shù)，以利驅(qū)使臣民“背私為公”。《荀子·議兵》中指出：“故賞慶刑罰勢(shì)詐之為道者，傭徒粥賣(mài)之道也，不足以合大眾，美國(guó)家，故古之人羞而不道也?！避髯又鲝堄枚Y釋法、重禮而輕法，認(rèn)為僅憑賞罰不足以盡人之力；韓非則截然相反，只一味強(qiáng)調(diào)利用賞罰與陰謀權(quán)術(shù)來(lái)試探與控制臣民。這一方面體現(xiàn)了荀子“改造性惡”與韓非“利用性惡”的不同，另一方面也可見(jiàn)韓非對(duì)荀子將“賞”“罰”作為帝王術(shù)之工具的思想的繼承。

（二）君本位思想

除人性論之外，韓非還繼承了荀子君本位的思想。荀子雖在人性論上與傳統(tǒng)儒家有較大區(qū)別，但作為儒家代表，仍遵循儒家“君君臣臣、父父子子”的倫理規(guī)范，以強(qiáng)化皇權(quán)為根本目的。韓非吸收了這一綱常倫理，其《韓非子·忠孝》曰：“臣之所聞曰:‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也。’明王賢臣而弗易也，則人君雖不肖，臣不敢為侵也?！表n非將“臣事君，子事父，妻事夫”當(dāng)作不可更改的準(zhǔn)則，可見(jiàn)他對(duì)君本位思想的擁護(hù)。因此他的術(shù)治學(xué)說(shuō)以維護(hù)極端的君主個(gè)人獨(dú)裁為根本，并在此基礎(chǔ)上提出了刑名術(shù)、治奸術(shù)等具體措施，確立了君主高于法治的超然地位[6]。

不論是人性論還是君本位思想，韓非都較之荀子更加極端。若說(shuō)荀子為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)構(gòu)建了理論體系，那么韓非則是強(qiáng)化了君主集權(quán)，為建立理想國(guó)家提供了一整套嚴(yán)密細(xì)致的實(shí)踐規(guī)范[7]。

三、對(duì)墨子思想的繼承

（一）功利主義思想

韓非雖然對(duì)墨子“尚賢”“兼愛(ài)”“非攻”等思想大加駁斥，但對(duì)其功利主義思想的繼承卻是毋庸置疑的。墨子率先提出了利益的觀點(diǎn)，韓非將其運(yùn)用于君臣關(guān)系中，同是崇尚功利，但二者的出發(fā)點(diǎn)存在差異。墨子的功利主義思想以“尊天明鬼”為前提，認(rèn)為“愛(ài)人利人者天必富之”，而韓非之功利則以“忠君事上”為依據(jù)，他在《奸劫就臣》篇中提出“善為主者，明賞設(shè)利以勸之，使民以功賞而不以仁義賜”，主張將“功利”作為驅(qū)使臣下的誘餌，所追求的利益也僅是君主的利益。且韓非的“功利說(shuō)”有別于墨子的“兼相愛(ài)，交相利”，它追求的是極端的功利主義與利己主義，可見(jiàn)韓非在繼承中將墨子的功利主義思想極端化與狹隘化了[8]。

（二）強(qiáng)力論

除卻功利主義思想，墨子的“強(qiáng)力論”在韓非思想中也有所體現(xiàn)。墨子曰：“賴(lài)其力則生，不賴(lài)其力則不生”（《墨子·非命上》）“強(qiáng)必治，不強(qiáng)必亂；強(qiáng)必寧，不強(qiáng)必?！保ā赌印し敲隆罚?。將國(guó)家富強(qiáng)與人民富足相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)了“力”的重要性及其對(duì)國(guó)家與臣民的威懾作用。但墨子所言之“力”依附于鬼神，韓非則把“力”與“勢(shì)”相結(jié)合，將其解釋為君主用以駕馭臣下的威勢(shì)，是君主實(shí)行獨(dú)裁統(tǒng)治的根本，也是“術(shù)”得以執(zhí)行的力量來(lái)源。君主任用官員必然要授予其權(quán)力，臣子有了權(quán)力勢(shì)必會(huì)影響君主地位，因此韓非之“術(shù)”格外強(qiáng)調(diào)控制和防范臣下，并增加了察奸、除奸等具有詭使性和陰謀性的內(nèi)容。

四、對(duì)申不害與老子思想的繼承

通覽《韓非子》一書(shū)，可發(fā)現(xiàn)韓非雖對(duì)儒、墨兩家有所繼承，但亦有頗多批判與貶斥之處，唯獨(dú)對(duì)老子思想未加一句批駁，甚至作了《解老》《喻老》來(lái)重新闡釋老子學(xué)說(shuō)，二者關(guān)系之密切可見(jiàn)一斑。司馬遷將老子、莊周、申不害與韓非同傳，《史記·老子韓非列傳》中載：“申子卑卑，施于名實(shí)。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意。而老子深遠(yuǎn)矣”，認(rèn)為韓非與申不害的思想皆源于老子，只是韓非立足于社會(huì)實(shí)際，比老子思想更明朗激烈，但也導(dǎo)致其思想不如老子深遠(yuǎn)。這為法家與道家思想淵源深厚的觀點(diǎn)又添一明證。因此，本文將韓非對(duì)申不害思想的繼承，與其對(duì)老子思想的繼承歸于一處進(jìn)行論述。

（一）對(duì)申不害思想的繼承

韓非直接繼承了申不害的術(shù)治理論，這在邏輯上尤為明顯。申不害的論著現(xiàn)僅殘余《大體》《君臣》及《申子》的一些軼文，從這些資料中可知申不害的學(xué)說(shuō)吸收了老子思想中“無(wú)為而治”的政治主張，并通過(guò)結(jié)合社會(huì)實(shí)際使黃老的無(wú)為理論具體化了。申不害以老子的“君人南面之術(shù)”為其術(shù)治思想的核心，通過(guò)駕馭群臣的權(quán)術(shù)來(lái)強(qiáng)化君主集權(quán)。關(guān)于術(shù)論，他格外強(qiáng)調(diào)兩方面的內(nèi)容：一為君主獨(dú)裁，一為馭臣之術(shù)。前者認(rèn)為君主應(yīng)“獨(dú)視”“獨(dú)聽(tīng)”“獨(dú)斷”，獨(dú)自決策而不聽(tīng)信任何人；后者則在否定血緣宗法制的同時(shí)主張君主施行“潛御群臣”的陰謀權(quán)術(shù)。從邏輯結(jié)構(gòu)看，劉澤華先生將申不害的“術(shù)”歸為正名責(zé)實(shí)之術(shù)、靜因無(wú)為之術(shù)與用人之術(shù)三類(lèi)，并指出了其中玩弄手腕、陰謀詭計(jì)的部分，這些內(nèi)容皆為韓非的術(shù)治學(xué)說(shuō)所吸收。韓非還對(duì)申不害的術(shù)論作出了進(jìn)一步的完善，彌補(bǔ)了其因過(guò)分強(qiáng)調(diào)權(quán)術(shù)而弱化法治的缺陷，同時(shí)形成了一整套更加系統(tǒng)嚴(yán)密的治國(guó)與禁奸之術(shù)。

（二）對(duì)老子思想的繼承

司馬遷稱(chēng)韓非思想“歸本于黃老”，“黃老”在此處即為黃老學(xué)派，是戰(zhàn)國(guó)中期一個(gè)在齊國(guó)興起的信奉黃帝與老子的道家學(xué)派。《韓非子》中既征引了黃帝的言論，也有大量對(duì)《老子》進(jìn)行闡釋的篇章，經(jīng)統(tǒng)計(jì)，直接引用或間接闡發(fā)老子思想的篇目超過(guò)全書(shū)的三分之一，多達(dá)19篇。周勛初將《主道》《揚(yáng)權(quán)》《解老》《喻老》《大體》及《觀行》歸為一類(lèi)，認(rèn)為這些篇章直接繼承了黃老思想；而《主道》《揚(yáng)權(quán)》既是反映韓非思想構(gòu)架的重要篇目，亦屬全書(shū)體現(xiàn)黃老思想內(nèi)容最多的部分。因此，研討韓非的理論，必先談及黃老思想；而探究韓非術(shù)論的思想淵源，則必先研習(xí)老子的學(xué)說(shuō)。

韓非的術(shù)論，主要吸收了老子思想中“無(wú)為”的社會(huì)政治觀與“矛盾”的哲學(xué)觀，并在繼承中得出了“治大國(guó)者若烹小鮮”的結(jié)論。

1.“無(wú)為”

韓非之術(shù)對(duì)老子最突出、最直接的繼承莫過(guò)于其強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”的社會(huì)政治觀。王叔岷先生言:“老子偏重外王，故其思想影響于政治者較大。其政治思想，簡(jiǎn)言之，即無(wú)為而治?！崩献拥摹盁o(wú)為”是一種放任的不干涉政策，主張“民自化”“民自正”“為無(wú)為，則無(wú)不治”?！盀闊o(wú)為”就是順任自然，認(rèn)為君王運(yùn)用“無(wú)為”的方略就可使天下大治，萬(wàn)民歸化。而在韓非將“無(wú)為”引入“術(shù)”治后，“無(wú)為”被視為統(tǒng)治者維護(hù)統(tǒng)治所必須掌握的要點(diǎn)，張舜微于《周秦道論發(fā)微前言》中說(shuō)：“無(wú)為之者，本為人君南面術(shù)而發(fā)，初無(wú)涉于臣下萬(wàn)民?！笨梢?jiàn)在政治觀上，“無(wú)為”即是“術(shù)”，是最高統(tǒng)治者治理天下的方法。

韓非提出的“無(wú)為”，其核心問(wèn)題表現(xiàn)為“明君無(wú)為於上，群臣竦懼于下”（《主道》），即君主在上無(wú)所作為，群臣在下謹(jǐn)慎惶恐地工作。但君主的“無(wú)為”并非真正的無(wú)所事事，而是以靜制動(dòng)，以退為進(jìn)，積極地運(yùn)用“無(wú)為”的手段來(lái)達(dá)到“有為”所不能達(dá)到的目的。“無(wú)為”在韓非的術(shù)論中就是指君主依靠權(quán)勢(shì)地位、法令制度，任用臣民為自己服務(wù)。因此君主要施行無(wú)為術(shù)，首先應(yīng)不親臨百事，將一切交予臣下去做，“使智者盡其慮，而君因以斷功，故君不窮于智；賢者勑其材，君因任之，故君不窮于能”；同時(shí)君主要運(yùn)用刑名術(shù)使臣下各盡其職，做到“有功則君有其賢，有過(guò)則臣任其罪”，因任授官，循名責(zé)實(shí)，最終令君主居功。其次，君主要“無(wú)見(jiàn)所其欲”“無(wú)見(jiàn)其意”，以自神之術(shù)使臣下無(wú)法把握君主的想法，不能弄虛作假來(lái)討好君主，使其沒(méi)有“飾言”的機(jī)會(huì)[9]。韓非的自神之術(shù)是對(duì)申不害“竄跡匿端，示天下無(wú)為”的發(fā)揮，申韓二人將老子消極放任的無(wú)為思想發(fā)展為積極進(jìn)取的人君南面術(shù)，這種詭秘權(quán)術(shù)是君權(quán)至上時(shí)代的必然產(chǎn)物。

2.矛盾原則

韓非在傳承老子的矛盾原則時(shí)，也在術(shù)治領(lǐng)域中對(duì)其進(jìn)行了發(fā)揮?！督饫稀分兄赋觯骸岸涕L(zhǎng)、方圓、堅(jiān)脆、輕重、黑白之謂理”，表明相矛盾的事物間也相互依存。韓非將矛盾的相互依存關(guān)系應(yīng)用到君臣關(guān)系上，由此提出“臣利立而主利滅”（《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)下》），認(rèn)為君臣間是敵對(duì)關(guān)系，臣子時(shí)刻都想謀取君主的權(quán)位。但同時(shí)君臣雙方又相互依存，“君臣也者，以計(jì)合者也”（《飾邪》），臣依靠君得到爵祿，君則需要臣為其辦事[10]。因此“術(shù)”在緩和君臣矛盾、維護(hù)君至高無(wú)上地位的過(guò)程中尤為重要，若君主無(wú)術(shù)以治臣就會(huì)被劫?gòu)s，韓非據(jù)此提出了君主深“藏于胸中”不為人知的馭臣防奸之“術(shù)”。

老子曰：“圖難于其易，為大于其細(xì)，天下難事，必作于易；天下大事，必作于細(xì)?！表n非在《喻老》中將其闡釋為：“有形之類(lèi)，大必起于??；行久之物，族必起于少。是以欲制物者，于其細(xì)也”，君主還應(yīng)認(rèn)識(shí)到事物間的相互轉(zhuǎn)化是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，不會(huì)一蹴而就。因此君主要防患于未然，掌握防奸、察奸之“術(shù)”，以“蚤絕其奸盟”（《外儲(chǔ)說(shuō)右上》）。

綜上所述，韓非的術(shù)論出于老子又不同于老子、源于道家而歸于法家，道、法兩家的思想皆圍繞如何維護(hù)君主的統(tǒng)治權(quán)而展開(kāi)。道家之“術(shù)”重在治國(guó)安民，而法家之“術(shù)”強(qiáng)調(diào)擁君馭臣；道家之“術(shù)”皆為公諸于眾、正大光明的治國(guó)要術(shù)，法家之“術(shù)”則在治國(guó)之術(shù)外又另含君主獨(dú)操、不為人知的詭詐心“術(shù)”[11]。

五、結(jié)語(yǔ)

韓非的術(shù)治學(xué)說(shuō)既集前期法家之大成，又立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判和吸收了儒家、墨家、道家等學(xué)派的內(nèi)容，進(jìn)而融會(huì)為一套揉之百家的“刑名法術(shù)之學(xué)”。在韓非的術(shù)治學(xué)說(shuō)中，因任授官的用人原則、循名責(zé)實(shí)的考核方法、賞罰有信的獎(jiǎng)懲制度等在當(dāng)時(shí)無(wú)疑具有進(jìn)步性，且對(duì)后世具有借鑒意義。當(dāng)然，我們也應(yīng)注意韓非之術(shù)中有鼓吹絕對(duì)君主獨(dú)裁、提倡愚民政策、施行陰謀詭計(jì)等政治糟粕，與過(guò)于強(qiáng)調(diào)以術(shù)治維護(hù)君主的超然地位，從而使君主之“人治”凌駕于“法治”之上等自相矛盾的內(nèi)容。然而，韓非術(shù)治學(xué)說(shuō)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)性畢竟不容忽視，其較之先秦各家更適合戰(zhàn)國(guó)末期的混亂世態(tài)，也最合乎君主的需要。