王效峰

《淮南子》在學(xué)術(shù)傳承上，雖自夸“非循一跡之路，（不）守一隅之指”，但實際上，相較于其他諸子，《淮南子》對于先秦道家卻最是心儀。在《淮南子》的接受史上，也有一個共識，即《淮南子》內(nèi)容固然顯得“蕪雜”，但“蕪雜”表象之下，自有條貫“蕪雜”的“血脈”。所謂“血脈”，指《淮南子》對道家之“道”的尊崇。①《淮南子》對道家著述廣有引述，足見在《淮南子》思想構(gòu)架中，道家思想實發(fā)揮著條貫“蕪雜”的理論基礎(chǔ)之用。關(guān)于《淮南子》引用道家著述的具體狀況，當(dāng)代已有統(tǒng)計學(xué)分析，詳見楊樹達(dá)、馬慶洲等人的專門考證。關(guān)于《淮南子》的思想學(xué)派歸屬，自東漢高誘對《淮南子》的思想品格有“其旨近老子”“然其大較，歸之于道”的判定以來，學(xué)界對此“近老歸道”之說，多遞相祖述。如王夫之、梁啟超、胡適、劉文典等均持此看法。主“道家說”者，又有老莊道家、黃老道家、“新道家”等等不同的說法。本文主要討論《淮南子》與先秦道家之“道”間的關(guān)系，對《淮南子》祖述的“道家”的具體歸屬，不做過多的討論。（按：關(guān)于《淮南子》的貫穿思想，道家說之外有雜家說。本文從“道家說”。）《淮南子》取道家思想為“血脈”，用道家之“道”來條貫它所涉及的各個論域：皆“考驗乎老、莊之術(shù)”。

《淮南子》把采自道家的“道”，確立為通貫《淮南子》的中心概念。圍繞這個中心，《淮南子》觸類而長之，把不同的論域條貫在一起。因此本文認(rèn)為，《淮南子》“外文”蕪雜之“表”，終難掩其“內(nèi)義脈注”之“里”。②“外文”“內(nèi)義”的概念借自《文心雕龍·章句》。劉勰把文章的最高境界定位為“外文綺交，內(nèi)義脈注”。（范文瀾《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1958年版，第571頁）至于《淮南子》取道家思想為“血脈”，用道家之“道”來條貫它所涉及的各個論域，其理論狀況究竟如何，是否是對老莊之“道”的圓滿伸張，需要對其“道”的論述進(jìn)行再考量。

1 《淮南子》“道”論的思想背景

馮友蘭在談及《淮南子》時說：“蓋中國早期之哲學(xué)家，皆多較注意于人事，故中國哲學(xué)中之宇宙論至漢初始有較完整之規(guī)模。”并夸《準(zhǔn)南子》在“講宇宙發(fā)生方面，比以前的哲學(xué)家較為詳細(xì)”。[1]291中國古代哲學(xué)中的宇宙論，是否“至漢初始有較完整之規(guī)?！惫们也徽?，①漢初涉及宇宙論的著述有《易傳》《淮南子》。按本文作者知識所及，哲學(xué)中的宇宙論論域，包括探究“天地萬物從哪里來”的“宇宙發(fā)生學(xué)”和探究“天地萬物歸本何處”的“宇宙本體論”。漢人宇宙論的視野，多在演繹天地萬物從哪里來的“宇宙發(fā)生學(xué)”，與早期之哲學(xué)家例如老子相比，或許“詳細(xì)”一些，如用“氣”上達(dá)形上之道、下貫形下之器；但“詳細(xì)”，也只是詳細(xì)在“三生萬物”那一段，論規(guī)模，與《老子》無別。且《淮南子》未盡脫形而下思考的局限，思維的抽象度尚不及老子；而局限于“六合之內(nèi)”的經(jīng)驗，難言“六合之外”的終極之理。至魏晉，玄學(xué)才“統(tǒng)宗會元”，重返《老子》，窮究天地萬物歸本于何，在形而上層面建立起“宇宙本體論”。在“完整”性上，漢人的宇宙論遠(yuǎn)遜于玄學(xué)。因而，“中國哲學(xué)之宇宙論至漢初始有較完整之規(guī)?！敝f，近真而亦有可商。但漢代人具有比前人更為強(qiáng)烈的關(guān)注宇宙的意識卻是事實。漢人關(guān)注宇宙的出發(fā)點，旨在探究“范圍天地之化而不過，曲盡萬物而不遺”的宇宙之理或曰“天地之道”，探究“天地之道”同社會、同人事的隱秘關(guān)聯(lián)。換句話說，漢人和他們“多較注意于人事”的前輩一樣，也是懷著對于人生的無窮關(guān)心，去“究天人之際，察古今之變”的。只不過和他們的前輩相比，漢人用以“氣化”為根底、以陰陽五行為中心概念的宇宙生成論來條貫自然―人事的企圖，更惹人注目罷了?！痘茨献印芬材芾猓噲D以“上考之天，下揆之地，中通諸理”的方式去探究自然、人事。

這種思考方式的形成，有其內(nèi)、外兩個方面的原因。

從社會對于理論需求的外因角度來講，從“三家分晉”到“秦掃六合”，經(jīng)過兩百余年諸侯之間的“轉(zhuǎn)相征伐”，天下大一統(tǒng)的理想已經(jīng)實現(xiàn)。大一統(tǒng)的天下，必然要求天下的思想學(xué)術(shù)再也不能停滯于“道術(shù)將為天下裂”，[2]856而應(yīng)當(dāng)進(jìn)而轉(zhuǎn)向“為天下合”。因此，必然要求思想學(xué)術(shù)積極尋覓一個能“條貫一切”的核心概念，推動思考轉(zhuǎn)向一種帶有綜合性、能超脫具體的“整體”式的思考方式。并以這種方式，去“條貫性”地思考他們處身的自然—人事世界，以成就一個他們一心想成就的能通貫天、地、人的理論體系，完成思想“為天下合”之任。

從思想學(xué)術(shù)自身融合的內(nèi)因角度來講，只有從諸子百家“各持道之一隅”，辯說形而下論題論爭的窠臼中擺脫出來，才有可能溯源歸本，覓得“能條貫一切”、具有本源性的“核心概念”。尋得“具有本源性的‘核心概念’”，才有可能條貫性地思考社會、人事、物理、心性。在既有的思想資源里，道家有“道”、儒家有“天”有“禮”、墨家有“天志”、法家有“法”，都帶有一定的“條貫一切”性。然而，墨家之“天志”，鬼神之氣甚濃；法家之“法”雖號稱“經(jīng)天緯地”，儒家之“禮”雖號稱“天地之節(jié)”，但究其實，都不過還是停留在如莊子所謂的“先王經(jīng)世之志”的層面上說事，連“六合之內(nèi)”都涵蓋不了，更遑論從“六合之外”去審視“六合之內(nèi)”了。在既有資源里，唯有道家之“道”、儒家之“天”，②“天”，原本是殷人的信仰。在殷人的信仰里，“天”和“帝”（祖宗神）一樣，都是冥冥中操控人間事務(wù)、具有一定的“形上”性的實體。周初開始覺醒的人文精神，動搖了殷人“天”的信仰，“天”漸次被形下化為“四時行焉”的自然之天。然而，“天”形上那一面并沒有被完全摒棄，而是以另一種面目保存在周文之中。例如，儒家之學(xué)是人文精神覺醒的產(chǎn)物。儒家之“天”形下色彩頗濃，但也有超越性的一面。《詩》中“有物有則”“于穆不已”之天，《論語》中“天道”“天將以夫子為木鐸”“天未喪斯文”“五十而知天命”“天厭之”之天，荀子《天論》中“不為堯存，不為桀亡”之天，皆具超越性，只不過孔子不大言說“天”超越性的一面罷了。才具有既超越“六合之內(nèi)”，又條貫于“六合”之中的品格。這就決定了漢家思想之融匯綜合，具體表現(xiàn)為兼綜儒、道為主，撮采其他為輔的品格。這一趨勢，在司馬談《論六家要旨》中體現(xiàn)得最為明朗。

由此可見，先秦學(xué)術(shù)發(fā)展到西漢之初，最后形成兼綜儒、道，撮采其他的思想格局，實屬于思想發(fā)展的必然。就中國思想發(fā)展而言，這一格局的出現(xiàn)，利弊互見。就本文看來，在這一格局中，道家“形上”之“道”遭到“形下”化，儒家“形下”色彩頗濃的“天”被完全“形上”化。以儒家之“天”為基干來條貫一切的宇宙論建設(shè)，在董仲舒的《春秋繁露》那里完成了定型。

《淮南子》則用道家之“道”條貫一切，并在承繼老莊“道”論的基礎(chǔ)上進(jìn)行了新的闡發(fā)。但是，應(yīng)該著重指出的是：由于主、客兩方面的原因，《淮南子》對道家思想的“新闡發(fā)”，未必全都符合道家的思致，在對道家之“道”、之“道體”以及“創(chuàng)生之德”的理解和闡發(fā)上，表現(xiàn)得最突出。

2 “貴道崇德”：老莊之“道”的同與異

道家以貴“道”崇“德”而名“家”。①帛本《老子》分“德經(jīng)”“道經(jīng)”兩部分，最能見道家貴“道”而崇“德”。但“道”，卻是道家最基本、最核心的“第一序”概念。在先秦道家如老子、莊子那里，道既是“先天地生”“獨立而不改”的唯一的、真實的形上實體，又具有“周行而不殆，可以為天下母”的創(chuàng)生之德，同時還是一切人時時處處都要效法、遵循的生存之“寶”：“道者萬物之奧，善人之寶”，[3]303“治大國，若烹小鮮。以‘道’蒞天下……德交歸焉”，[3]298“不‘道’早已”。[3]188從老子開始，道家就賦予“道”以宇宙本根的地位，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”。[3]163在老子那里，宇宙——時間、空間：天地萬物存在和運動的先驗條件，以及天地萬物生成的過程，是道創(chuàng)生之德發(fā)顯展露的過程，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。[3]232在老子看來，“道”不僅僅是創(chuàng)生宇宙的本根，同時還是宇宙創(chuàng)生的本原。而莊子在宇宙“本根”與“創(chuàng)生”問題上，也持大致相類的看法，《大宗師》中說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老……”[2]181“道”既存在于天地之外，“自本自根”，“自古以固存”，同時又能“生天生地”，同樣具有本根性和創(chuàng)生性的雙重特點。

不過，莊子和老子之間也有區(qū)別。在老子那里，“道”通過創(chuàng)生宇宙，并在宇宙內(nèi)“周行而不殆”，顯現(xiàn)自己“獨立不改”的宇宙“本根”性。但這個“可以為天下母”，生“宇”生“宙”、生“陰”生“陽”，并讓陰、陽“和”而為“沖氣”，從而衍生出天地萬物的“道”，雖然“周行而不殆”，卻是個以“夷”（視之無色）、“?！保犞疅o聲）、“微”（摶之無形）為體段的形上實體，它不是“六合之內(nèi)”任何物件可以比擬、可以說明的。老子說，包括他“強(qiáng)字之曰‘道’”的那個“道”（取象于“周行”即大路）、他“強(qiáng)為之名曰‘大’”的那個“大”（太，取象于“玄牝”即老祖宗），都是不得已而求其次，只能“意會”而不可以以“名”求的“強(qiáng)字”“強(qiáng)名”。故而，老子為了讓人“觀”道之“徼”，即讓人了解他那個“道”的體段（“容”）“常有”，時常會小心選擇一些萬有世界里的物理事相，例如“天長地久”“輻轂挺植”“虛谷柔水”等，去描述“夷”“?！薄拔ⅰ敝荔w；②按：老子的“認(rèn)知觀念”很別致，他既堅持“道可道，非常道；名可名，非常名”，同時又承認(rèn)“自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此”。見陳鼓應(yīng)《老子注譯及評價》，中華書局1984年版，第53、148頁。為了讓人“觀”道之“妙”，即讓人真切體會他那個“道”的“玄而又玄”性，同時又堅持“常無”——“為道日損，損之又損”，即一層層剝?nèi)ァ皬?qiáng)為之容”的物理事相，直到無物可剝?yōu)橹?，讓人在玄想里，在對“無”——老氏“無，名天地之始；有，名天地之母”之“無”，有“‘道’除了是他自身之外，什么都不是”的意思——的品味中，體驗道真。故而，《老子》里雖不乏具象描述道體的文字，但這些描述不僅十分節(jié)制，而且目的明確：具象描述，是為了讓人進(jìn)入抽象的堂廡，和他一起去認(rèn)識道真。

莊子則有所不同。莊子也貴道崇德，并以“道”為“大宗師”。但莊子所貴的“道”，主要是老子之道在“六合之內(nèi)”“周行而不殆”那一面，對老子之道在“六合之外”“獨立而不改”那一面，采取“存而不論”的立場：只認(rèn)可六合之外有這么一個“獨立而不改”的形上實體，至若進(jìn)一步追問這個“獨立而不改”的形上實體，究竟是“莫之為”還是“或之使”等等，莊子認(rèn)為，回答這些追問，非人的思維能力所能達(dá)；不回答這些問題，對他所焦慮的中心——人的存在困境的思考也毫無影響。③分別參見《莊子》中的《齊物論》篇和《則陽》篇。故而，莊子只要求自已，把“道”之“獨立而不改”性，用一般人都能接受的日常語言，以“博喻”的方式描述出來，讓人人都理解他為什么要把“道”尊奉為“大宗師”，就心滿意足了。剩下的工夫，莊子全都花在“道”在六合之內(nèi)如何“周行而不殆”，以及“周行而不殆”之“道”對人的存在有何意義的探究上，試圖在探究中給人規(guī)劃出“象‘人’那樣”去存在的前景。

可以這么說，老、莊作為道家最有影響的兩大宗師，在“貴道崇德”問題上各有所尚。老子是“觀‘化’入‘妙’”主義者：老氏貴“道”，總是堅持由“德”一步一步往上溯，例如“人法地，地法天，天法道，道法自然”；[3]163面對“并作”的“萬物”，“致虛守靜—觀復(fù)—歸根—復(fù)命—知常”——“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”，一直溯到“無”，見到道真，才心安理得。[3]124莊子是“觀‘化’重‘德’”主義者：莊生崇“德”，功力多花在到“有”的世界里，探尋什么才是“人”之“德”，人之“德”緣何不能“充符”，以及如何才能讓人人“德充符”、入“逍遙”。莊子和老子的這一層區(qū)別，在古今道家思想研究者中，要數(shù)嚴(yán)復(fù)看得最清楚。莊子在《大宗師》第三節(jié)中，從“夫道”至“長于上古不為老”，用數(shù)百字的篇幅，排比鋪張，盡情恣意地描述了道的“獨立而不改”性?！肚f子》注家多認(rèn)為：“‘夫道’至‘長于上古而不為老’一段，承老子之‘道’義，有其深意?！眹?yán)復(fù)卻冷冷地說：“‘夫道’以下數(shù)百言，皆贊頌道妙之詞，然是《莊》文最無內(nèi)心處，不必深加研究?！盵2]182“最無內(nèi)心處”云者，是說莊子這段“贊頌道妙之詞”，只是順承老子，此外別無新的心得也；“不必深加研究”云者，是說莊子思想的深刻動人處，在此之外也。由此決定了同是道家宗師的老、莊，對“道”各有會心，各有不同的言說意向，各有不同的言說風(fēng)格。具體說，老氏“常無”，以淘洗澄清的風(fēng)格，引人認(rèn)識“玄而又玄”的道真；莊生“常有”，以恣肆鋪張的風(fēng)格，教人受用“道”的惠饋。

3 從“實體”到“實用”：《淮南子》論“道”的偏轉(zhuǎn)

《淮南子》“近老而歸于道”，對道家之“道”，多有描述。且看其《原道訓(xùn)》中的描述：

夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形。原流泉浡，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清。故植之而塞于天地，橫之而彌于四海，施之無窮而無所朝夕。舒之幎于六合，卷之不盈于一握。約而能張，幽而能明；弱而能強(qiáng)，柔而能剛。橫四維而含陰陽，纮宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纖而微。山以之高，淵以之深；獸以之走，烏以之飛；日月以之明，星歷以之行；麟以之游，風(fēng)以之翔。[4]1

夫太上之道，生萬物而不有，成化像而弗宰。跂行嚎息，蠉飛蝡動，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨。得以利者不能譽，用而敗者不能非。收聚畜積而不加富，布施稟授而不益貧。旋縣而不可究，纖微而不可勤。累之而不高，墮之而不下；益之而不眾，損之而不寡；斵之而不薄，殺之而不殘；鑿之而不深，填之而不淺。忽兮怳兮，不可為象兮；怳兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，應(yīng)無形兮；遂兮洞兮，不虛動兮；與剛?cè)峋韾U兮，與陰陽俛仰兮。[4]2

楊樹達(dá)說《原道訓(xùn)》“全衍老子之旨”。但《原道訓(xùn)》衍老的方式，卻全無老子一貫“節(jié)制”的風(fēng)致，在排比鋪張上倒和莊子有一比。

這種帶有明顯的漢賦之豐富想象和排比鋪張?zhí)攸c的描述，從其出發(fā)點上來講，是為了強(qiáng)化對于那個兼具本體性質(zhì)和創(chuàng)生功能的“道”的理解。然而，把帶有高度抽象性質(zhì)的“道”和大量經(jīng)驗性的具象想象聯(lián)系起來，固然可以強(qiáng)化對“道”的感知度，但同時也在某種程度上降低了老子之道的思辨性質(zhì)，從而把老子以“無”為體、不可以“名”狀、不可以“形”求的“道”，變成了有“狀”可感、有“象”可知的“有”。《淮南子》采用這種方式去“原道”，很可能陷入把“非常道”誤認(rèn)作“常道”而不自知的危險。有學(xué)者把這一現(xiàn)象說成是“漢人不長于抽象思維，這是思想上的一種墮退”：“淮南賓客中的道家們，不慣于說純抽象的思考，必將由老子所建立的形上概念，在具體事物上做想象性的描述，其成為非抽象非具體的奇特狀態(tài)；在這種地方，可以看出他們的笨拙?！盵5]133《淮南子》述“道”，確實有些“笨拙”——僅知具象描述，不識“調(diào)適上遂”，有時甚至“笨拙”到南轅北轍而不自知的程度。至于能否把“淮南賓客中的道家們，不慣于說純抽象的思考”，放大成“漢人不長于抽象思維，這是思想上的墮退”，似可細(xì)商。

《淮南子》對于“道”的理解，雖然秉承了老莊的觀念，承認(rèn)“道”是一個本源性的終極存在，但是在對它的理解上，確實缺少老莊的玄思風(fēng)致和對抽象思考的自覺。老子強(qiáng)調(diào)，盡管“道”是真實的存在，但對于“道”的命名，卻是一件很困難的事。因為“道”是“先天地生”的“混成”底物。這個“混成”底物，“無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”。[3]114它只能在玄想中被體會，無法用六合之內(nèi)的任何經(jīng)驗事物去描述。用經(jīng)驗事實描述出來的“道”，都不是“常道”。莊子延續(xù)了老子的這個思路，《知北游》中關(guān)于“道在屎溺”的著名寓言，以“正言若反”的吊詭方式，回應(yīng)了老子“道可道，非常道；名可名，非常名”之旨。但是《淮南子》在“原道”時，卻迭用“覆天載地”、彌貫于四海、舒張于六合、“約而能張，幽而能明；弱而能強(qiáng)，柔而能剛”這些在經(jīng)驗世界里才可以想象的物理事相，去描述超驗性的“道”，認(rèn)錯了路頭，南轅而北轍。表面上看，似乎是增強(qiáng)了“道”的感知度，實際上，卻大大削弱了道家之“道”的超驗玄想品格，很容易引發(fā)誤把經(jīng)驗世界里的“非常道”認(rèn)作“常道”而不自知的后果。

勞思光把《淮南子》論“道”南轅北轍而不自知，歸因于漢代持道家之說者“自身未能于‘自我’之‘超越性’有所解悟”，是否說中了問題的要害，似可再商。但他說“自西漢以下，漢代人心目中之‘道家’之學(xué)，并非‘以超離之靜觀為歸宿’之哲學(xué)，而為一組形上觀念與技術(shù)觀念之混合體”，[6]91在本文看來卻很是精當(dāng)而形象。說其“精當(dāng)”，是因為他一語中的，輕松道出了漢人心目中的“道家”之學(xué)與真正的道家之學(xué)之間的差異；說其“形象”，是說他用“形上觀念與技術(shù)觀念之混合”，活靈活現(xiàn)地摩狀出漢人持守的“道家之學(xué)”的思想真相。本文想補充的是，導(dǎo)致漢人把“技術(shù)”“形上”不同性質(zhì)的觀念混在一起的原因，在“自身未能于‘自我’之‘超越性’有所悟解”之外，或許主要還在于漢人應(yīng)用心切，再加上忽視了老、莊論道各有所重。無論如何，結(jié)果都是：當(dāng)漢人把“技術(shù)觀念”與“形上觀念”相混合時，在一定程度上使得原本超越性的“道”帶上了實用主義的色彩，從而使得其從實體走向了實用。漢人心目中的道家之學(xué)，與先秦時期的老莊道家之學(xué)，頗有不同。

老、莊論道，雖然各有所重，就他們對社會政治的態(tài)度來講，老子采取的是若即若離、不即不離、進(jìn)退自若的態(tài)度。而莊子作為“人間世”主義者，對于社會政治保持完全疏離的態(tài)度，更加關(guān)注在紛亂的社會之中個體心靈秩序的安排和對于俗世的超越，向往心靈轉(zhuǎn)化，神游于“藐姑射山”。錢穆曾用老、莊書中的“圣人”是“有私”還是“無心”，作為老、莊的思想分野，這樣比較過老、莊之間的不同：“莊子書中之圣人，亦是淡其心，漠其氣，以觀察天道者，由于圣人之心之淡漠，而遂見天道之淡漠。然淡漠可稱為無心。卻不是不仁。更非存心有所去取欲有得。老子書中之圣人便不然，彼乃心下有私，靜觀天道以有所去取而善有所得者。故老子書中之圣人，則更非淡漠，而是不仁。”[7]116此說是否準(zhǔn)確姑且不論，但老莊對社會現(xiàn)實政治持一種超越立場，以“淡漠”處之，不像儒家那么熱衷執(zhí)著卻是事實。

西漢初年心儀道家之學(xué)的人們，在這個問題上卻少有老莊風(fēng)范，多見儒家規(guī)矩。他們大多是從實用主義的立場出發(fā)，熱衷于從他們心儀的“道家”之學(xué)中，發(fā)現(xiàn)當(dāng)下就能用得上的方法，援為他們涉世應(yīng)務(wù)之“技術(shù)觀念”。司馬談《論六家要旨》對道家評價最高：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！盵8]3289他所發(fā)現(xiàn)的道家的動人處，尚不在老莊超越性的玄思，而是“其為術(shù)也”的一面，強(qiáng)調(diào)它“立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”的實用功能。《淮南子》在這一點上也莫能例外，《要略》篇云“劉氏之書”講論道德、總統(tǒng)仁義，目的只有一個，那就是“以統(tǒng)天下，理萬物，應(yīng)變化，通殊類”，[4]2152足以表明《淮南子》崇尚道家的實用主義目的。

至于為什么漢代會出現(xiàn)“漢代人心目中之‘道家’之學(xué)，并非‘以超越之靜觀為歸宿’之哲學(xué)，而為一組形上觀念與技術(shù)觀念之混和體”這種接受狀況，勞思光歸因于“此實由于秦火之后，各家典籍散佚，學(xué)統(tǒng)斷絕，故先秦各家學(xué)說之本旨，皆每不能為漢人所了解”。[6]13此說有一定的道理。例如，據(jù)《漢書·藝文志》的著錄，漢代流行的《莊子》為五十二篇。而郭象卻發(fā)現(xiàn)五十二篇《莊子》中，“一曲之才，妄竄奇說，若《閼奕》《意修》之首，《危言》《游鳧》《子胥》之篇，凡諸巧雜，十有其三”?！巴Z”之“奇說”，“或似《山海（經(jīng)）》，或類（占）夢書”，皆未能得《莊子》之大體。[9]17故而，郭象注《莊》，就刪去“五十二篇《莊子》”里“十有其三”的“妄竄奇說”部分，僅取其中三十三篇，以存《莊子》之“真”。①如《莊子》《管子》《墨子》一類的以“某子”命名的先秦“子書”，多是“累積”而成的某一學(xué)派思想的匯集。正如魯迅《且介亭雜文續(xù)編·中國新文學(xué)大系〈小說二集〉序》里說的，“文學(xué)派別不是豆莢，包含在里面的，始終都是豆。大約集成時本已各自不同，后來又各有種種變化”。以“某子”名義匯集起來的學(xué)派思想，也近乎此。踵事增華、變本加厲之“竄”，未必盡“妄”。郭象乃“中朝”玄學(xué)“名士”，故而以“暢玄”的三十三篇為“《莊子》之‘真’”?！叭笔欠窬褪恰肚f子》文本之“真”，還須進(jìn)一步考量。雖然如此，勞思光必以“‘以靜觀為歸宿’之哲學(xué)”始是“‘道家’之學(xué)”，仍有簡單化之嫌。把“漢人不解諸子之本旨”歸因于“秦火”，更屬徒見表象，未得其實。此例可證勞思光之說有一定的道理。但勞思光之說略顯簡單?！胺贂敝貏?chuàng)過百家思想的傳承雖然是事實，但很難想象秦皇僅用“一把火”就能“斷絕”掉“學(xué)統(tǒng)”。“秦火”之后，秦宮不是還存有《詩》《書》百家語供博士修習(xí)使用嗎？因此更重要的原因，恐怕在于學(xué)術(shù)自身發(fā)展以及思想環(huán)境的變化。秦漢之際學(xué)術(shù)融合的趨勢以及大一統(tǒng)社會的形成，促使學(xué)術(shù)發(fā)展必然走向能夠貫通天地人的理論體系建設(shè)，以完成對于新的時代的重新論證，以便用來指導(dǎo)現(xiàn)實生活。而學(xué)派自身之間的爭鳴，也并不是為了單純的思辨求知，而是對于現(xiàn)實社會進(jìn)行梳理和安頓，正如《淮南子》所總結(jié)的“百家殊言而皆務(wù)于治”。這樣一來，包括道家學(xué)說在內(nèi)的各家理論，最終都經(jīng)由當(dāng)下需求而進(jìn)行適當(dāng)改造。單就道家而言，道家之“道”，既有“獨立而不改”的一面，又有“周行而不殆”的一面。把握住道“周行而不殆”的規(guī)侓，當(dāng)然可以作為具有指導(dǎo)性的“技術(shù)觀念”，用于包括政治在內(nèi)的實踐。實際上，在道家思想的經(jīng)驗基礎(chǔ)里，不也有“小國寡民，民老死不相往來”[3]357之類的社會政治經(jīng)驗嗎？