黃冬霞，吳滿意

(1.西南大學(xué)　馬克思主義學(xué)院，重慶　400715;2.電子科技大學(xué)　馬克思主義學(xué)院，四川　成都　611731)

任何一個社會都需要一種觀念或者一種精神來有效地凝聚社會力量，維護(hù)政治統(tǒng)治和支撐社會文化的延續(xù)發(fā)展，我們稱之為觀念意識形態(tài)。中國傳統(tǒng)社會，由于政治成長環(huán)境獨(dú)特，由億萬小農(nóng)組成，整個社會成散漫平鋪的差序格局，更加需要一種能夠?qū)⑿∞r(nóng)經(jīng)濟(jì)和王權(quán)政治納為一體的、能夠統(tǒng)轄社會各個層面人們行為舉止的觀念體系。經(jīng)過先秦的“百家爭鳴”、秦始皇對法家思想的試驗(yàn)、漢初對道家思想的實(shí)踐，歷史最終選擇了儒家學(xué)說作為傳統(tǒng)社會的“公眾精神”——國家意識形態(tài)。在此后的數(shù)千年里，儒家學(xué)說一直占據(jù)中國傳統(tǒng)社會意識形態(tài)的主導(dǎo)地位，成為封建專制國家的正統(tǒng)思想和封建社會生活的精神支柱，其根本原因固然是源于儒家學(xué)說賴以存在的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，但更重要的是，在社會發(fā)展過程中，儒家學(xué)說有一套與之相適應(yīng)的話語傳播、話語強(qiáng)化機(jī)制，慢慢地浸潤到社會生活各個領(lǐng)域，逐漸轉(zhuǎn)化為人們的價值觀念和行為準(zhǔn)則?；诖?，從歷史縱向的視角來分析中國傳統(tǒng)社會主流意識形態(tài)話語權(quán)建設(shè)，特別是儒家學(xué)說話語權(quán)的獲得、話語的傳播、話語的延續(xù)，對于今天探討“網(wǎng)絡(luò)化生存時代”意識形態(tài)話語權(quán)建設(shè)問題具有重要意義。

一、以辯的方式爭奪話語權(quán)

以辯的方式爭奪話語權(quán)，這主要是在先秦時期。當(dāng)時，由于國家治理的需要，迫切需要一種能夠統(tǒng)一全國人民思想的觀念體系?！鞍偌引R放，百家爭鳴”順勢而生。各個學(xué)派爭先恐后地在社會“發(fā)聲”，與其說是表現(xiàn)自己學(xué)派的思想精髓，更不如說是一種政治理想、政治抱負(fù)的表達(dá)，他們都期望自家思想能夠得到統(tǒng)治者的賞識和采納。但是從歷史的發(fā)展來看，最終是儒家學(xué)說“辯”贏了這場看似學(xué)術(shù)論爭實(shí)則政治理想論爭的“辯論會”，爭得了話語主動權(quán)。對此，朱新山學(xué)者進(jìn)行了分析，認(rèn)為儒家學(xué)說能夠成為贏家主要有兩點(diǎn)原因：一是儒家學(xué)說在所有學(xué)派中氣魄最大，幾乎囊括上到君主下到庶民做人、做事的重要準(zhǔn)則，富含有能夠管理和統(tǒng)轄社會上到君主下到庶民所有人的心靈和行為的精神內(nèi)容——“仁”“孝”“愛”。其他學(xué)派則不然，如道家主要是“出世”的態(tài)度，不符合君主專制統(tǒng)治的需求；法家的思想雖然在一定程度上符合君主的統(tǒng)治需求，但是對于普通的民眾來說無法找到接受君主專制的平衡點(diǎn)。二是儒家學(xué)說提供了具體統(tǒng)轄和管理的可操作性方式，具體體現(xiàn)在“推己及人”“格物致知正心誠意，修身齊家治國平天下”的要求里。[1](P65)孟子曾經(jīng)指出：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！闭嬲斫膺@一含義，需要分析中國傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及早期國家的成長過程。以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的中國傳統(tǒng)社會，社會組織形式與同時期世界上的許多地區(qū)特別是歐洲大陸不同，它的基本組織是家族而不是氏族。究其原因，可能是因?yàn)椋阂环矫婢劬釉谝黄穑奖愫献髌饋磉M(jìn)行小農(nóng)作業(yè)；另一方面，子承父業(yè)的習(xí)俗一代一代相傳，使人口圍繞有農(nóng)耕的地域、以一定的血緣中心點(diǎn)不斷向外擴(kuò)散、累積起來，形成族群，再形成以族群為單位的村落。[2](P8～9)從這一理解來看，家是國的基礎(chǔ)，國天下就是家天下，家里的每個人都遵守仁、孝、愛，把家治好了，通過“推己及人”的方式往外擴(kuò)散，國家也就治好了，這就是儒家提出的由下至上的修齊治平思路，這也是儒家歷來倡導(dǎo)統(tǒng)治者“以孝治天下”的真正原因。

二、以廢的方式控制話語權(quán)

在中國傳統(tǒng)社會，為了維護(hù)專制統(tǒng)治，維護(hù)主流意識形態(tài)的主導(dǎo)地位，統(tǒng)治者通常運(yùn)用國家權(quán)力這一“硬措施”來控制人們的思想和言論，在歷史上表現(xiàn)比較突出的是通過廢除、禁止、壓制的方式來控制偏離國家主流意識形態(tài)的思想，著名的歷史事件就是“焚書坑儒”和“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。筆者將其概括為以廢的方式控制話語權(quán)。

第一，通過焚、毀的方式，從源頭上清理人們可能接觸到的異端思想。秦始皇統(tǒng)一六國后，在全國掀起了以“焚詩書”“坑術(shù)士”的思想文化運(yùn)動，在這場運(yùn)動中，法家思想占據(jù)了話語權(quán)的優(yōu)勢。從當(dāng)時的歷史背景來看，秦朝剛結(jié)束六國的紛爭，雖然在經(jīng)濟(jì)、文化、政治上進(jìn)行了一定程度的統(tǒng)一，但還面臨著比較棘手的問題，就是在思想領(lǐng)域諸子百家尚未從爭鳴的狀態(tài)抽離出來，各家從各自學(xué)派利益的角度來探討現(xiàn)在的政治統(tǒng)治，這對大一統(tǒng)很不利。當(dāng)時比較有代表性的儒家有著比較濃厚的“尊古”思想，部分失去既得利益的六國貴族借助儒家的這種思想質(zhì)疑秦朝統(tǒng)治的合法性，質(zhì)疑郡縣制的合理性，為此，秦始皇采取了“焚詩書”“坑術(shù)士”的極端做法，目的是為了維護(hù)統(tǒng)一的集權(quán)政治，進(jìn)一步排除不同的政治思想和見解。在秦朝法家思想占據(jù)了意識形態(tài)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位，因此，社會的運(yùn)行主要是通過國家權(quán)力和法律來調(diào)控。在漢代，發(fā)生了類似的事情就是漢武帝的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，雖然內(nèi)容不一樣，但是性質(zhì)是一樣的，都是為了統(tǒng)一思想，維護(hù)中央集權(quán)。只不過歷史條件變了，國家主流意識形態(tài)的選擇發(fā)生了變化。經(jīng)歷了秦朝試驗(yàn)法家思想的暴政、漢初試驗(yàn)道家思想的“無為而治”，統(tǒng)治者最終明白，要使國家變強(qiáng)大，不能走極端之路，而要走中庸之道，而儒學(xué)最重要的一個特點(diǎn)就是“極高明而道中庸”，因此，歷史最終選擇了儒家作為封建王朝的正統(tǒng)意識形態(tài)。漢武帝在“罷黜百家”的同時，還利用國家權(quán)力強(qiáng)行銷毀與之相關(guān)的圖書文物，從源頭上清理人們可能接觸到的異端思想。后代的君王為了加強(qiáng)中央集權(quán)，也沿襲了這一做法，只不過手段比較隱秘，主要是在編纂史書這一類看似保存文化的正面活動中銷毀對自己統(tǒng)治不利的異端思想，以此來標(biāo)榜自己正統(tǒng)，把意識形態(tài)話語權(quán)牢牢掌握在自己手中。

第二，通過刪、改的方式，讓儒家經(jīng)典更加貼切地為意識形態(tài)管理服務(wù)，保證意識形態(tài)話語的時代性。前面談到對于非儒家學(xué)說的圖書文物采取的是銷毀的形式，而對儒家學(xué)說里面不利于專制統(tǒng)治的內(nèi)容，主要則采取了刪改的方式。之所以會出現(xiàn)這樣的狀況，主要是因?yàn)椋阂环矫妫寮覍W(xué)說作為一種“倫理-政治”學(xué)說體系，本身涵蓋內(nèi)容比較廣，揭示的是封建統(tǒng)治的通用性法則，尚未針對具體的歷史做出具體分析。概括起來講，該學(xué)說體系包括以“仁”為主要內(nèi)容的“內(nèi)圣之學(xué)”，以及以“禮”為主的“外王之學(xué)”，由此延伸出對君臣、父子、夫婦、長幼、朋友等社會關(guān)系做出了精辟規(guī)定，即我們所講的“三綱五?！?，以此為構(gòu)筑整個國家秩序的原則和規(guī)范。整體而言，這符合統(tǒng)治者高高在上被人尊崇的心理需要，也符合百姓平衡逆來順受接受封建君王統(tǒng)治的心理需要。但是，時代在發(fā)展，每個朝代有每個朝代的局勢，特別是隨著封建專制程度的日益加深，越來越需要一些具體的符合時代局勢的理論來指導(dǎo)，因此，需要對原有的經(jīng)典進(jìn)行局部的調(diào)整。另一方面，統(tǒng)治者對原有經(jīng)典理解上的偏差。比較典型的是明朝皇帝朱元璋對《孟子》原文的刪改，改編成《孟子節(jié)文》。在朱元璋那里，孟子所講的“民為貴，社稷次之，君為輕”，觸犯了君權(quán)，威脅到自己“獨(dú)尊”的地位，是大逆不道的言詞，必須刪去，故對其進(jìn)行修改。類似的具有“民貴君輕”思想的相關(guān)句子全部被刪改，最后形成了有利于自己專制需求的《孟子節(jié)文》。

第三，通過刑、罰的方式，懲治人們思想犯罪，保證意識形態(tài)管理和傳播的效果。雖然從源頭上、從傳播過程中進(jìn)行了嚴(yán)格的把關(guān)，但是仍然有一些異端思想影響正統(tǒng)意識形態(tài)的地位，對于這些現(xiàn)象，封建王朝一般采取刑罰的方式來控制非主流意識形態(tài)的傳播，以達(dá)到以儆效尤的效果。具體言之，主要有以下幾種形式：一是“挾書令”。秦始皇在“焚詩書”的同時還下了“挾書令”，無論官員還是普通百姓，誰家要是藏有儒家經(jīng)典，一律治罪，因此，在秦代就沒有傳授和學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的人，主要是通過國家權(quán)力和法律來調(diào)控社會的運(yùn)行，法家思想占據(jù)了意識形態(tài)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位。在儒家學(xué)說占據(jù)國家正統(tǒng)意識形態(tài)的朝代，也有類似的刑罰，私藏與統(tǒng)治者思想相左的書籍一律治罪，嚴(yán)重者被處死刑。不僅如此，在明代還出現(xiàn)了“因人設(shè)禁”[3](P49～61)的行為，意即君王認(rèn)為某人的思想是不對的，處罰其人的同時銷毀書籍，不僅如此，還要將私藏該人撰寫書籍、文物的人治罪。這樣一來，人心惶惶，思想高度控制，很難出現(xiàn)與主流意識形態(tài)話語相左的新思想、新聲音。二是文字獄。即針對文字上的“反動”做出的飽受牢獄之災(zāi)的懲罰。這種形式最典型，也最殘酷。這種反動罪名大部分是莫須有的，有的是文字上的諧音造成忌諱之嫌，有的是執(zhí)行者捕風(fēng)捉影、借題發(fā)揮。

第四，通過告、監(jiān)的方式，牽制官員和民眾，捍衛(wèi)主流意識形態(tài)話語地位。監(jiān)督是政治民主化的重要表現(xiàn)，在封建時代就出現(xiàn)了“監(jiān)督”的思想，但是，這種監(jiān)督是單向度的，它不是用在對君王權(quán)力的督查上，而是君王用來牽制社會民眾思想的工具。一方面，在官員層面，君王以“密奏”的形式快捷地獲得官員的動態(tài)，因?yàn)椤懊茏唷钡拇嬖?，官員之間相互戒備、相互監(jiān)視，形成相互牽制之勢；另一方面，在社會民眾層面，官吏以“告密者有賞”為手段快捷地獲得相關(guān)的情報，由此百姓之間互相刺探隱私、告奸成風(fēng)。這種思想牽制，實(shí)質(zhì)上是為了捍衛(wèi)高度一元化的國家意識形態(tài)，以及這種意識形態(tài)背后支撐的皇權(quán)統(tǒng)治。

三、以化的方式擴(kuò)大話語權(quán)

以化的方式來維護(hù)主流意識形態(tài)的主導(dǎo)地位，是中國傳統(tǒng)社會意識形態(tài)管理和傳播的“軟措施”。主要有風(fēng)化和教化兩種形式。

第一，以風(fēng)化的方式暗示意識形態(tài)話語。在意識形態(tài)領(lǐng)域的“風(fēng)化”，主要是指人們基于自然境遇而自發(fā)生長起來的思想和意識，與教化這種自覺的提升人們文化水平、思想境界相對，它沒有人為的設(shè)計和干預(yù)。但是它有著鮮活的載體，比如風(fēng)土、風(fēng)氣、風(fēng)俗、風(fēng)范等，向人們展示的是與之生活相關(guān)切的種種熟悉的實(shí)體。通過這些生活化的載體，人們靈活、隱秘地表達(dá)著思想語言，這些語言內(nèi)容飽滿但人們不能直接感受它。盡管如此，它卻潛移默化地影響了人們的感官，不知不覺浸入對方的頭腦，這就是借“風(fēng)”而“化”的過程。莊子的“不治之治”思想在某種程度上就是基于自然風(fēng)化的力量達(dá)到有效治理的境界，他認(rèn)為統(tǒng)治者越是強(qiáng)加意志，越是達(dá)不到預(yù)期的治理效果。其中，詩歌是風(fēng)化的一種重要形式，不同的詩歌正是不同地方的風(fēng)土人情的體現(xiàn)，著名的詩歌集《詩經(jīng)》構(gòu)成主體元素之一就是“風(fēng)”，它著名的特征就是“浸潤式的滲透”。除了浸潤的特征外，它還具有靈活性，因?yàn)樵姼璧恼Z言就像風(fēng)一樣，遇到障礙物，不會強(qiáng)制抵抗，而會改變進(jìn)攻方向，從其他地方蜿蜒而行直到目的地，整個過程伸展有弛，彎曲有度，無所不至。正是詩歌的這種語言特性和傳播特性，決定了它具有意識形態(tài)話語傳播的特殊功能，它是國家政治生活的重要元素。對此，孔子早就做過暗示，他在論語中講述“為政以德”后直接就把話題繞到了詩歌話題上來：“《詩》三百，一言以蔽之曰：思無邪?！盵4](P44)是“為政”的重要措施，是君王傳播治理思想和民眾表達(dá)政治訴求的重要手段，“為政以德”不是要在各個領(lǐng)域強(qiáng)加自己的權(quán)力意志，而是要善于運(yùn)用風(fēng)化的手段，使用風(fēng)化的力量。從這一思想出發(fā)，以詩歌為載體進(jìn)行意識形態(tài)之風(fēng)化過程，包括兩條路線：一是從上到下的統(tǒng)治階級思想傳播路線；二是從下到上的民眾表達(dá)政治意愿和政治訴求的路線。就從上到下而言，君王把詩歌引入政治生活，一方面可以通過君子的德性以及移風(fēng)易俗，巧妙地提升與純化處于自發(fā)狀態(tài)的民眾，為下一步的教化過程做準(zhǔn)備；另一方面可以通過詩歌力量把地方性因素納入天下治理的維度中來，做到“藏天下于天下”，[5](P73～77)認(rèn)識政治的正當(dāng)性。就從下到上而言，普通百姓可以通過詩歌來表達(dá)對現(xiàn)實(shí)政治的批評和建議，表達(dá)對現(xiàn)實(shí)生活的不滿及其他。雖然有不敬之意，但是通過詩的語言的藝術(shù)化構(gòu)思，被接受者接受起來比較容易，也減少了冒犯之罪發(fā)生。即使沒有被統(tǒng)治者理解和采納，民眾的怨氣可以通過詩歌這種強(qiáng)有力的“風(fēng)”得到宣泄和化解，吟詩作樂一宿后，第二天又以飽滿的精神投入到日常生產(chǎn)中，減少社會的不穩(wěn)定性。

第二，以教化的方式明示意識形態(tài)話語。自然的“風(fēng)化”能夠巧妙地傳遞話語，但是個體在風(fēng)化境遇中獲得的話語以及傳播的話語，很大程度上是一種自發(fā)的狀態(tài)，要上升到自覺狀態(tài)，就需要教化。這一點(diǎn)孔子在幾千年前就作過闡釋，“為政”者要“道之以德，齊之以禮”[4](P45)提升和純化風(fēng)俗。這里的“德”和“禮”是教化的具體內(nèi)容。歷代統(tǒng)治者一直把教化作為統(tǒng)一思想、掌握意識形態(tài)話語權(quán)的重要寶典。這是因?yàn)?，教育關(guān)系到建立一個國家、移風(fēng)易俗的大事，是立國育人之本?？v觀中國傳統(tǒng)社會的思想教育史，不難發(fā)現(xiàn)，封建社會兩千年基本形成了一個以儒家學(xué)說為核心點(diǎn)、以差序格局為特征的教化系統(tǒng)。依據(jù)這個教化系統(tǒng)，主流意識形態(tài)話語逐層逐級滲透、傳播，最終入民腦入民心。這個教育系統(tǒng)呈現(xiàn)出以下顯著特征：其一，教育內(nèi)容以儒家經(jīng)典為主。其二，教育主體包括君王、政府官吏和士人。其三，教育對象有皇帝、皇親國戚、婦女、幼兒等。

四、以釋的方式損益話語權(quán)

這里的“釋”主要是指釋經(jīng)。而經(jīng)，主要是指儒經(jīng)，即支配封建時代思想文化領(lǐng)域的儒家典籍。損益，就是變動、改動。以釋的方式損益話語權(quán)，指的是通過研究、注解、注釋、闡述儒家經(jīng)典的方式，賦予儒家經(jīng)典新的內(nèi)涵，目的是讓儒經(jīng)不斷適應(yīng)當(dāng)朝統(tǒng)治階級維護(hù)統(tǒng)治的需要。

首先，釋經(jīng)的需要來源于現(xiàn)實(shí)的矛盾。自從董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來，儒學(xué)在中國傳統(tǒng)社會意識形態(tài)領(lǐng)域有著十分重要的地位，以“六經(jīng)”為代表的儒經(jīng)成為統(tǒng)治者維持政治統(tǒng)治秩序、社會倫理綱常的理論依據(jù)，成為“萬世教科書”。而現(xiàn)實(shí)的情況是，隨著朝代的變革，統(tǒng)治者統(tǒng)治理念和統(tǒng)治措施的變化，國家的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等都在不斷地發(fā)生變化，固定不變的經(jīng)書已經(jīng)無法適應(yīng)這一變化后的統(tǒng)治需要。另一方面，作為“萬世教科書”的經(jīng)書又不能隨意改動。解決這一矛盾的方式就是“釋”?！搬尅钡脑瓌t是基本理論前提不變，只是適時、適當(dāng)?shù)馗淖兲幱凇叭f世教科書”地位的儒經(jīng)的話語表達(dá)和話語所指。這既做到了不侵犯“萬世教科書”的神圣地位，又適應(yīng)了變動秩序中統(tǒng)治者的現(xiàn)實(shí)需要，一舉兩得。從這一角度來說，釋經(jīng)這一種傳播話語的新形式是儒學(xué)時代化的產(chǎn)物，釋經(jīng)的過程就是儒家學(xué)說時代化、大眾化的過程?？梢姡趲浊昵暗姆饨ㄉ鐣?，統(tǒng)治者就已經(jīng)明白了一個道理：時代在發(fā)展，國情發(fā)生了變化，即使是“萬世教科書”的儒家經(jīng)典，也不能完全照搬過來用，要對其進(jìn)行適當(dāng)改造然后再“為我所用”。拋開其歷史局限、階級局限的因素，這一思想對于我們今天思考如何傳承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化優(yōu)秀傳統(tǒng)文化仍然有著重要的啟示。

其次，釋經(jīng)的方式得益于孔子的“損益”思想?？鬃幼鳛槿寮覍W(xué)說的始祖，最早儒經(jīng)《六經(jīng)》的修訂者，很早就為我們闡釋了儒經(jīng)適應(yīng)時代需要的“損益”法：“殷因于夏禮，所損益可知也，周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！盵4](P55)在孔子看來，商朝繼承了夏朝的禮儀制度，其變動的內(nèi)容是可以知道的；周朝又繼承商朝的禮儀制度，所變動的內(nèi)容也是可以知道的。這樣一推理，那么，未來又繼承周朝的，就是一百世以后的情況，也是可以預(yù)先知道的。這里的“損益”，就是不直接更改原來的經(jīng)文，而是從時代的角度去注釋和闡發(fā)，以至于怎么闡發(fā)、闡發(fā)什么內(nèi)容就要與統(tǒng)治者的現(xiàn)實(shí)需要相關(guān)聯(lián)了。從這一角度來看，損益的過程，從一開始就是儒經(jīng)不斷適應(yīng)封建統(tǒng)治秩序的過程。

第三，釋經(jīng)的具體形式有“傳”“注”“疏”“章句”“訓(xùn)詁”(考據(jù))和“集注”等幾種。其一，“傳”。所謂“傳”，就是對“經(jīng)”的解說，如常言道“名不見經(jīng)傳”。其二，“注”。所謂“注”，指對經(jīng)書的注解。這是最常見的一種形式，各朝各代有政治抱負(fù)的儒生幾乎都會注解幾部儒家經(jīng)典，以表志向，于是就有“六經(jīng)皆我注腳”的局面。其三，“疏”?！笆琛笔窍鄬Α白ⅰ倍缘模谧⒌幕A(chǔ)上再進(jìn)一步作注就叫作“疏”。簡而言之，“疏”是對注的解釋。其四，“章句”?！罢戮洹笔墙庹f經(jīng)書的又一種方法，除解釋字詞外，還串講文章大意。其五，“訓(xùn)詁”。一般認(rèn)為，用通俗的語言解釋詞義叫“訓(xùn)”，用當(dāng)代的話解釋古代的語言叫“詁”。“訓(xùn)”“詁”二字連用在一起，發(fā)端于周末魯國人毛亨，毛亨注釋《詩經(jīng)》，定書名為《詩故訓(xùn)傳》。此外還有著名的《經(jīng)籍纂詁》《爾雅解詁》等?！坝?xùn)詁”主要有形訓(xùn)、音訓(xùn)、義訓(xùn)三種。后期發(fā)展為“考據(jù)”，著名的有乾嘉派考據(jù)。無論是訓(xùn)詁還是考據(jù)，他們在形式上注重客觀資料，廣泛收集資料，不以主觀想象輕易做判斷，但是其內(nèi)容都是以儒家經(jīng)典為研究、闡釋對象，終究脫離不了為統(tǒng)治要求做注解的最終指向。其六，“集注”。所謂“集注”，就是匯輯或綜合諸家對同一古籍音義的注釋，著名的有朱熹的《四書集注》。

第四，釋經(jīng)的結(jié)果就是儒家話語在歷史演進(jìn)中得以延續(xù)性發(fā)展。經(jīng)過大量儒生狂熱地注解、集注和闡發(fā)，儒家學(xué)說與封建王朝統(tǒng)治者的需求越來越合拍，越來越對其維護(hù)政治權(quán)力和社會秩序的胃口，完全走出了“是古非今，不達(dá)時務(wù)”的藩籬，站穩(wěn)了封建社會主流意識形態(tài)的寶座，數(shù)千年來延綿不絕地傳播、滲透和發(fā)展。

五、以融的方式強(qiáng)化話語權(quán)

基于封建經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)，以儒家學(xué)說為核心內(nèi)容的中國傳統(tǒng)政治文化難免帶有保守和封閉的傾向。儒家學(xué)說在絕大部分時間內(nèi)占據(jù)封建意識形態(tài)的主體地位，在長期的歷史過程中逐漸浸潤到廣大人民群眾的內(nèi)心深處，成為中國民族共同的社會心理和文化心理，是中國傳統(tǒng)社會的核心價值觀。但是，縱觀其傳承、延續(xù)、傳播的歷史，有著吸收和消化其他文化的養(yǎng)料來豐富自己的特質(zhì)，這是儒家學(xué)說在意識形態(tài)領(lǐng)域話語權(quán)掌控路上的又一寶典。

第一，吸收本土文化。這一點(diǎn)突出表現(xiàn)在儒家對道家思想文化的吸收。其一，在統(tǒng)治理念上，吸收道家“無為”之術(shù)。費(fèi)孝通先生從傳統(tǒng)中國的社會結(jié)構(gòu)和國家構(gòu)造模式分析入手，指出中國傳統(tǒng)社會從外在來看是“專制”和“獨(dú)裁”，但是從老百姓的生活狀況來看，是松弛和微弱的，是無為的。[2](P63)對此，朱新山先生通過分析傳統(tǒng)中國的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治基礎(chǔ)，提出“傳統(tǒng)中國政治的突出特色之一就是‘無為而治’”[6](P6)論斷。以儒家思想為意識形態(tài)主流的傳統(tǒng)中國，政治特色表現(xiàn)出道家的“無為而治”特色，恰好說明了儒家對道家思想文化的吸收和發(fā)展。儒家提倡德治，主要是通過教化手段，把禮外化，讓人禮讓、克制、自力。依據(jù)傳統(tǒng)中國的家國同構(gòu)的建構(gòu)模式，德治遵循的是修、齊、治、平的思路。也就是每個人把自己的修養(yǎng)搞好，在倫理關(guān)系上做好自己那一部分，團(tuán)結(jié)家族成員，家齊則天下治。在儒家看來，每個家族管束好自己的子弟，政府衙門的任務(wù)就減輕了；而對于政府來說，最大的信條就是不要無緣無故去擾民，老百姓的日子讓老百姓自己過，老百姓的負(fù)擔(dān)就減輕了，以不作為實(shí)現(xiàn)有為。其二，在行事策略上，吸收道家“超脫”之術(shù)。在儒家學(xué)說實(shí)施遇到困難時，它不是去跟現(xiàn)實(shí)硬碰硬，而是隱逸遁世，等待合適的機(jī)會。試想，如果在禮崩樂壞的時期，儒生們跟朝廷硬碰硬，去尋求新的社會政治秩序，很有可能激怒當(dāng)朝統(tǒng)治者，遭遇朝廷的徹底排斥，失去正統(tǒng)地位。從這一層面來說，儒家把道家的“超脫”之術(shù)納入“入世”之術(shù)中，很巧妙地維護(hù)了自己的正統(tǒng)地位。其三，在“損益”發(fā)展道路上，吸收道家的哲學(xué)思想。在“以釋的方式損益話語權(quán)”一部分講述到，儒家思想為了適應(yīng)各個時期封建統(tǒng)治者的需要，經(jīng)歷了注解、集注、訓(xùn)詁等形式的損益過程，形成了頗合當(dāng)朝統(tǒng)治者胃口的新儒學(xué)。主要特征是實(shí)現(xiàn)了三大轉(zhuǎn)變：一是從“敬鬼神遠(yuǎn)之”演變?yōu)橄颉熬龣?quán)神受”的神學(xué)論靠近；二是從“尊古”演變?yōu)椤皠?wù)實(shí)”；三是從“務(wù)實(shí)”演變?yōu)椤俺缋怼薄?/p>

第二，消融外來文化。這一點(diǎn)突出表現(xiàn)在儒家對佛教思想文化的吸收和消融。其一，吸收和消融了佛教“空有合一”的本體觀。如朱熹把萬物之理稱之為“太極”，認(rèn)為“人人有一太極，物物有一太極”(《朱子語類》卷九十四)與華嚴(yán)宗“一真法界”“一切即一”的思想直接相通。其二，吸收和消融了佛教“頓漸合一”的認(rèn)識論。佛教主張“一切眾生，莫不是佛，亦皆涅槃”，即每個有感覺的生物都有佛性，只是大部分人不認(rèn)識自己有佛性。并且強(qiáng)調(diào)通過學(xué)習(xí)和修行，人們可以“見”自己的佛性。這個“見”就是頓悟，就是與佛性同一。漸修和頓悟成為佛教修持功夫達(dá)到“得本”“涅槃”狀態(tài)的重要手段。理學(xué)集大成者朱熹在講個人修身時強(qiáng)調(diào)格物、靜坐，把它們當(dāng)作認(rèn)識事物、獲得知識的重要手段，格物、靜坐到一定程度就“豁然貫通”。在這一點(diǎn)上，不難發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)把佛教“漸修”“頓悟”思想納入了“修身”之術(shù)。其三，吸收和消融了佛教“明心見性”“返本復(fù)初”的心性觀。佛教“佛性”“宇宙的心”等命題從形而上學(xué)的角度闡發(fā)了心和性的認(rèn)識，認(rèn)為宇宙一切事物都是他的心的表現(xiàn)，通過禪定、頓悟的手段，人人都可以坐忘一切而見心，見到心了則“歸極得本”，達(dá)到與佛性的統(tǒng)一，因此形成了人人都可以成佛的理論。儒家學(xué)說代表人物之一孟子也提出了對“心”和“性”的認(rèn)識：“盡其心者，知其性也。知其性，則知其天矣?！痹诿献幽抢铮巳说谋拘岳锒加腥?、義、禮、智四種德性，通過發(fā)展“四端”人人都可以成為堯舜。但是孟子所說的“心”和“性”不是形而上學(xué)的，而是心理層面的。新儒學(xué)理學(xué)派代表者朱熹在孟子的基礎(chǔ)上，通過吸收佛教“心”和“性”思想的精華，把仁、義、禮、智歸屬為性，歸屬于抽象層面的理的范疇；而由四性分別引發(fā)“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”等四端活動歸屬為心的活動，是具體的。他進(jìn)一步推理，透過人們只有通過具體的事物才能知道抽象的事物的道理，提出“只有通過心才能知道性”的論斷。[7](P286)其四，吸收和消融了佛教“輪回轉(zhuǎn)世”的宿命觀?！拜喕剞D(zhuǎn)世”“因果報應(yīng)”是佛教的典型教義。他們認(rèn)為，一切有情物的痛苦主要來源于生死輪回，今生的業(yè)，報在來生，來生的業(yè)報在來生的來生……以至無窮。把佛教“生死輪回”的思想引入儒學(xué)，他們主張今生一定要修善，積善成德，以換取來世的安寧，以此強(qiáng)化了儒家“修身成仁”的道德規(guī)范，對和諧社會倫理關(guān)系有重要的作用?？梢?，在現(xiàn)實(shí)操作上，儒家做到了充分利用佛教的“輪回轉(zhuǎn)世”“因果報應(yīng)”思想支撐“三綱五?！钡睦碚搶?shí)踐。

總而言之，儒家學(xué)說在歷史的演進(jìn)過程中適時地做到了吸收本土文化和消融外來文化，特別是吸收佛教和道家理論思維的精華，將佛道的本體論、認(rèn)識論與儒家的倫理思想和政治哲學(xué)思想結(jié)合起來，為儒家學(xué)說在意識形態(tài)領(lǐng)域主導(dǎo)話語權(quán)地位的鞏固提供源源不斷的動力，最終以理學(xué)完成了三教融合，這是“以融的方式強(qiáng)化話語權(quán)”的標(biāo)志性事件，也是儒學(xué)吸收、消融外來文化的巔峰之境。

結(jié)　語

綜上所述，傳統(tǒng)社會意識形態(tài)話語權(quán)建設(shè)的方式有辯、廢、化、釋、融等不同形式。不可否認(rèn)的是，傳統(tǒng)社會以辯、廢、化、釋、融等方式強(qiáng)化國家意識形態(tài)，主要的目的是維護(hù)封建政治統(tǒng)治，鞏固皇權(quán)，而不是為了人的自由全面發(fā)展，使得這些方式方法存在一定的歷史局限性和階級局限性。但是，我們需要以辯證的思維看待它，既要看到這些思想的不足，也要看到它們蘊(yùn)含的合理的成分，拋開這些不合理的因素，我們?nèi)钥梢詮闹蝎@得一些經(jīng)驗(yàn)和啟示，成為當(dāng)今意識形態(tài)話語權(quán)研究的思想資源。