藍(lán)國(guó)橋

康德的作息生活，有如時(shí)鐘般準(zhǔn)確。嚴(yán)格的作息時(shí)間，加之六根清凈，確也成就了康德的學(xué)術(shù)輝煌?？档碌膶W(xué)術(shù)成就，集中體現(xiàn)在批判哲學(xué)體系的建構(gòu)上。他為創(chuàng)建批判哲學(xué)體系，所書寫的“三大批判”，其行文的艱深晦澀，思辨的純粹高嚴(yán)，多被世人視為畏途?？贪宓纳钆c高蹈的思辨，展現(xiàn)給人的康德形象顯得極度空洞抽象。如此的康德形象，猶如精靈般存在，他不食人間煙火，缺乏血肉溫情?？档码m隸屬于唯理論哲學(xué)陣營(yíng)，擁有著高度的理性，但他的思想生成與影響，表現(xiàn)出相對(duì)明顯的歷史性，這使得他的思想具有頑強(qiáng)的生命力。還原具體而完整的康德形象，從而捍衛(wèi)他作為“人”的豐富性，成為筆者近十年來(lái)的“心事”。筆者在長(zhǎng)期的思考中，有些新體會(huì)、新想法，需要得到補(bǔ)充、強(qiáng)化?，F(xiàn)對(duì)康德美學(xué)痛苦本體論及其影響問(wèn)題，作出再認(rèn)識(shí)，以求教于學(xué)界方家。

一、康德對(duì)情感的類型劃分

在康德看來(lái)，對(duì)象需依建構(gòu)原理，方可形成知識(shí)與道德，而且，經(jīng)過(guò)規(guī)定判斷之后，它們才能為人所掌握。知識(shí)與道德建構(gòu)的對(duì)象性指向，表明它們之妥當(dāng)把握，所緊緊依靠的規(guī)定判斷，所制造的多是情感的“飛地”。知識(shí)與道德中的規(guī)定判斷，之所以排斥、驅(qū)逐情感，個(gè)中緣由倒是不難理解。情感是感性的重要材料，科學(xué)知識(shí)的呱啦落地，雖需感性材料的有效輸送，但它最終不受情感支配，否則所形成的科學(xué)知識(shí)，將是極端的不可靠。人格想變得獨(dú)立不依，進(jìn)而擁有人性尊嚴(yán)，與行動(dòng)中道德事項(xiàng)的成就息息相關(guān)，恰是由于憐憫與同情等情感的滋長(zhǎng)，將威脅到人格的獨(dú)立與人性的尊嚴(yán)，從而敗壞行動(dòng)中的道德事項(xiàng)，因而，若想讓行動(dòng)綻放道德的光芒，必先牢牢扼制住情感的蔓延。然而，整個(gè)世界假如只按知識(shí)與道德來(lái)安排，固然會(huì)顯得井井有條，但同時(shí)也會(huì)變得索然寡味，如此毫無(wú)溫情的世界，將使人難以再駐足留戀。康德雖處處按規(guī)則行事，但他提出有情世界觀，實(shí)是三種力量共同交織、疊加的結(jié)果?？档率煜の鞣轿幕瘋鹘y(tǒng)，他知道在他之前的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者，已將人類大腦三分為知、情、意結(jié)構(gòu)。重視情感，說(shuō)明他的哲學(xué)批判不是憑想象的任意捏造，而是以傳統(tǒng)作為出發(fā)點(diǎn)。身為批判哲學(xué)家，康德已對(duì)知與意，進(jìn)行了考古式的清理，為完善哲學(xué)體系建構(gòu)，情感挖掘的相關(guān)著作書寫，隨之也就被提上日程。反思情感問(wèn)題，是康德“反思判斷力批判”的題中之旨，它能將知識(shí)與道德活動(dòng)中被洗刷掉的情感重新召回?？档屡c其他人一樣，均是為普通父母所生，他同樣也有情感上的細(xì)微體驗(yàn)，并經(jīng)歷著情感變化的喜怒哀樂(lè)。哲學(xué)家的康德與作為凡人的康德，在情感上能達(dá)成高度一致。

情感的狀貌如何，實(shí)在是恍惚迷離?？档乱蚨赋?，在人類的心靈整個(gè)版圖上，“模糊的領(lǐng)域”占據(jù)著最大區(qū)塊，①康德：《實(shí)用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第15頁(yè)。情感的世界當(dāng)屬“模糊的領(lǐng)域”，因此，情感具有模糊性，乃是在情理之中。情感的模糊性大概由于兩種原因，一是情感的世界飄忽不定、渺茫難測(cè)，二則是情感的體驗(yàn)帶有極強(qiáng)的內(nèi)在性、個(gè)體性。情感雖因變動(dòng)不居、個(gè)別性極強(qiáng)而顯得模糊，但康德著手批判反思判斷力，當(dāng)中透露出來(lái)的重要信息卻是，情感的反思與把握，還是存在著可能性。遵循康德的理論言路，情感厘定往縱深方向推進(jìn)的標(biāo)志，是按照一定的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)情感作出類型劃分。邏輯與事實(shí)兩方面可共同表明，康德把情感劃分為三種不同的類型。康德反復(fù)告訴我們說(shuō)，反思判斷特別是鑒賞判斷，會(huì)給人帶來(lái)快感或不快感。于是，鑒賞判斷在邏輯上將涉及到三種情感反應(yīng)，一是快感，愉快、快樂(lè)、興奮等與此相關(guān)；二是不快感，痛苦、煩惱、憂傷與此相涉；三則是介于前后兩者之間的情感，變得不痛不快、亦痛亦快。批判哲學(xué)視野中（優(yōu)）美的鑒賞，能給人帶來(lái)快感；而引起痛感的，則多是丑的現(xiàn)象；不是純粹的快感或痛感，而是兩者摻雜的復(fù)雜情感體驗(yàn)，常是在崇高的鑒賞中獲得。介于快感與不快感之間的不痛不快感，以及其他兩種苦樂(lè)感，事實(shí)上在康德對(duì)情感所做的進(jìn)一步說(shuō)明中，更是有所涉及。面對(duì)人類情感三種不同的反應(yīng)，康德在不同場(chǎng)合均有所挑示?？档掠卸嗄甑臅r(shí)間，一直在講授人類學(xué)課，他在課堂上一再?gòu)?qiáng)調(diào)說(shuō)，快樂(lè)使人喜歡，令人不喜歡的則是痛苦，而介于喜歡與不喜歡之間的，則是不快樂(lè)不痛苦的“無(wú)所謂”。②康德：《實(shí)用人類學(xué)》，第137頁(yè)。情感對(duì)成就道德的實(shí)踐理性而言，雖只帶有消極的作用，但康德還是相當(dāng)意外地討論了情感問(wèn)題：“可是我們對(duì)于任何一種對(duì)象表象，都不能先天地知道它是什么，它是與快樂(lè)結(jié)合，還是與痛苦結(jié)合，還是非苦非樂(lè)的?！雹劭档拢骸秾?shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第6頁(yè)。他想表達(dá)的意思是，唯有真實(shí)地接觸對(duì)象表象，才能確切地知曉情感反應(yīng)狀況，而情感反應(yīng)不外乎三種情形，一是“快樂(lè)”，二是“痛苦”，三則是“非苦非樂(lè)”。無(wú)論從邏輯上看，還是從事實(shí)上看，情感均可劃分為快樂(lè)、痛苦、不痛不快（亦痛亦快）三種類型。

康德對(duì)情感所進(jìn)行的類型劃分，無(wú)疑能給我們帶來(lái)深刻的啟示。我們?nèi)粢郧楦械牧鲃?dòng)狀態(tài)為尺度，情感可相應(yīng)分化出三種類型，一是順情感，二則是逆情感，三是中性情感。順情感與康德的快感對(duì)應(yīng)，它指是情感在流動(dòng)中變得暢通無(wú)阻。逆情感則是指情感在流動(dòng)中受阻，出現(xiàn)了淤積、倒流的不順暢現(xiàn)象，包括煩惱、苦悶、悲傷等在內(nèi)的痛感即是，大致與康德所說(shuō)的不快感相當(dāng)。而當(dāng)面對(duì)不順不逆、非苦非樂(lè)的情感，我們幾乎感覺(jué)不到它在流動(dòng)，此類如湖水般平靜的情感，姑且將之稱為中性情感，中國(guó)人對(duì)它也有著較好的描述，陶淵明說(shuō)那是“縱浪大化中，不悲亦不喜”，范仲淹也說(shuō)是“不以物喜，不以己悲”，后來(lái)王國(guó)維索性說(shuō)是“無(wú)我之境”。生活與文藝的雙重體驗(yàn)，都可進(jìn)一步指證情感三種類型劃分自有其理論上的正當(dāng)性。日常生活中的情感紛亂繁雜，但情感的體驗(yàn)變化還是有章可循，大致上喜樂(lè)屬于順情感，哀怒則是逆情感，而一切平平如也沒(méi)有喜怒哀樂(lè)的顯現(xiàn)，便是中性情感，正如中國(guó)古人所說(shuō)的那樣，“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中”。④朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2013年，第18頁(yè)。文藝是對(duì)生活體驗(yàn)的升華，與生活體驗(yàn)相適應(yīng)，文藝所表達(dá)的也大概是這三種情感，對(duì)此，抒情文學(xué)與敘事文學(xué)大致相似。抒情文學(xué)中，情感的狀態(tài)與節(jié)奏的快慢，構(gòu)成一體化的對(duì)應(yīng)關(guān)系，快節(jié)奏多是順情感；逆情感多與慢節(jié)奏相關(guān)；而山水田園詩(shī)中的節(jié)奏，則已經(jīng)變得不快不慢，它們所表現(xiàn)的因而是中性情感，叔本華就此指出，山水田園詩(shī)里的主觀成分相對(duì)比較少，它屬于“待描寫的完全不同于進(jìn)行描寫的人”之表達(dá)方式。①叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第344頁(yè)。在敘事文學(xué)當(dāng)中，有關(guān)戲劇的類型劃分可與情感流動(dòng)狀態(tài)聯(lián)系起來(lái)考慮，喜劇與順情感相關(guān)，表達(dá)逆情感的多是悲劇，而正劇是不悲不喜，則與中性情感相涉。在此，順、逆、中性三種情感的劃分，是以康德的理論為出發(fā)點(diǎn)，它便于我們觀察文藝活動(dòng)，康德理論的價(jià)值由此也可見(jiàn)一斑?？档聦儆谝钟魵赓|(zhì)類型，因此在三種情感類型當(dāng)中，康德最重視逆情感，即苦痛之情感，有賦予其本體論身份的強(qiáng)勁趨勢(shì)。

二、康德對(duì)痛苦的本體確證

面對(duì)順情感（快感）、逆情感（痛感）、中性情感（“無(wú)所謂”“非苦非樂(lè)”）三種情感，康德似乎只對(duì)逆情感（痛感）情有獨(dú)鐘。他賦予痛苦的逆情感以重要地位，并把它提升到本體論高度。痛苦本體論在這里的使用，大致可涵蓋兩個(gè)方面的內(nèi)容，第一是說(shuō)痛苦帶有“本根”性，顯得極端的重要，第二是說(shuō)痛苦作為內(nèi)在體驗(yàn)，具有明顯的流動(dòng)性，兩者合起來(lái)可相當(dāng)于痛苦存在論（Ontology）。整體上逆情感（痛感）的本體（存在）論性格，可以從三方面看出：鮮活流動(dòng)而不凝固，是生命存在最突出的特點(diǎn)，而保持生命旺盛不衰的刺激力量，不是別的而是痛苦；人不僅限于生命存在，而他更高大莊嚴(yán)的要求是“成人”，痛苦恰是“成人”的必要擔(dān)當(dāng)與重要儀式；“人”還需進(jìn)行審美活動(dòng)，而審美活動(dòng)中痛苦的因素不可或缺，痛苦是審美活動(dòng)的必備條件。作為首先與動(dòng)植物等一樣的生命體，人獲取生命存在感的可靠路徑，便是痛苦體驗(yàn)。人畢竟與動(dòng)植物不太相同，“成人”的標(biāo)志之一，是人格變得獨(dú)立不依，而人格想變得獨(dú)立，需切斷與感性欲望的萬(wàn)般糾纏，而扼制住感性欲望，必使人痛苦不堪。審美是人少不了的活動(dòng)，但審美活動(dòng)并非時(shí)刻都與快樂(lè)相伴，審美判斷活動(dòng)中的痛苦因素，同樣揮之不去。從生命到成人再到審美，是一條艱難的上升之路，這條路延伸到哪里，痛苦便延伸到哪里。叔本華受康德影響，他在康德之后繼續(xù)書寫著痛苦本體論的輝煌篇章。深刻領(lǐng)會(huì)過(guò)康德、叔本華思想之后，王國(guó)維則將痛苦的本體論旗幟，安插在中國(guó)遼闊的文化疆土上。痛苦畢竟是現(xiàn)代性的核心體驗(yàn)。

痛苦是生命的刺激力量。站在康德角度看，生命過(guò)程的一般展開(kāi)，是快樂(lè)與痛苦的交替上演，可形成奇特的雙重奏：“快樂(lè)是生命力被提高的感情，痛苦則是生命力受阻的感情。但也正如醫(yī)生們已經(jīng)報(bào)道過(guò)的，生命（動(dòng)物的生命）是這兩方面的一個(gè)連續(xù)不斷的相頡頏的活動(dòng)?！雹诳档拢骸秾?shí)用人類學(xué)》，第138頁(yè)?？档略谶@段話中提出的問(wèn)題值得留意：快樂(lè)是生命力的提高，而生命力的受阻則是痛苦，生命力舒展的姿態(tài)與情感流動(dòng)的狀態(tài)，乃是密不可分。生命活動(dòng)雖是苦樂(lè)相伴，但相比之下，痛苦對(duì)生命力的刺激作用更帶有根本性。這首先表現(xiàn)在輕重上，指針向痛苦一邊傾斜。快樂(lè)對(duì)生命力的提高不具有絕對(duì)化性質(zhì)，生命力的提高到達(dá)不了無(wú)限高度。生命力提升的無(wú)限邊界既然是不可逾越，那么，這無(wú)形中便給生命力的受阻鋪設(shè)了通道，承受痛苦必是生命的常態(tài)。絕對(duì)快樂(lè)不能實(shí)現(xiàn)，痛苦與生命如影隨形，康德對(duì)此這樣寫道：“那么，在生命期間的心滿意足（acquiscentia）又是怎樣的呢？這種狀態(tài)是人所到達(dá)不到的，無(wú)論是在道德的立場(chǎng)上（由于為人正派而對(duì)自己滿意）還是在實(shí)用的觀點(diǎn)上（對(duì)他自認(rèn)為是靠熟巧和聰明所掙得的舒適感到滿意）都達(dá)不到。大自然在他身上放進(jìn)了痛苦來(lái)刺激他活力，使他不能擺脫這種痛苦，以便不斷地向完善化邁進(jìn)?！雹劭档拢骸秾?shí)用人類學(xué)》，第142頁(yè)?？档略谶@里是想指出，人在血肉生命展開(kāi)的過(guò)程中，無(wú)論是在道德上，還是在幸福上，都做不到絕對(duì)的心滿意足，就是說(shuō)，人到達(dá)不了“至善”的境地；人有向“至善”邁進(jìn)的沖動(dòng)，但他又到達(dá)不了這種境地，落差的永遠(yuǎn)存在，痛苦必永遠(yuǎn)伴隨在他的左右。其次體現(xiàn)在順序上，痛苦比快樂(lè)一般先行。康德討論痛苦，涉及正與反兩個(gè)方面內(nèi)容：從正面的角度看，生命力重要的刺激力量是痛苦，假如沒(méi)有痛苦的刺激，生命力就會(huì)走向衰竭；從反面的角度看，快樂(lè)如果被“提高到超出某種限度”，那將是對(duì)生命力的惡性耗損，假如只有快樂(lè)相伴始終，生命力也會(huì)走向衰竭。正與反兩方面一起表明，無(wú)論是在邏輯上，還是在時(shí)間上，痛苦都必先行于快樂(lè)，其目的是最大限度地刺激、呵護(hù)生命。最后表現(xiàn)在推進(jìn)當(dāng)中，快樂(lè)與快樂(lè)之間必夾著痛苦。人類很多的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，都在遵循這樣的原則。作為游戲的賭賽活動(dòng)，它之所以吸引人，是因?yàn)樵诨顒?dòng)行進(jìn)中，不停地交替著擔(dān)心與希望，充滿著諸多的可能性。愛(ài)情的甜蜜享受，必夾雜著痛苦，康德引用菲爾丁的話，說(shuō)“愛(ài)的痛苦的結(jié)束就是愛(ài)的結(jié)束”，沒(méi)有痛苦就沒(méi)有愛(ài)情。綜上三個(gè)方面可知，生命活動(dòng)雖然是苦與樂(lè)相交替，但兩者相比較而言，痛苦對(duì)生命的刺激作用，比快樂(lè)要強(qiáng)大得多。

痛苦是“成人”的莊嚴(yán)儀式。人從亙古中蹣跚走來(lái)，勇敢站立于天地間，最終成為大寫的“人”，他必經(jīng)歷生與死的考驗(yàn)，因而為人敞開(kāi)的門，必寫著“痛苦”二字。是人必經(jīng)歷自然、文化、道德的三重磨難，他需在這三重磨難中，破繭成蝶般地“道成肉身”?？档抡f(shuō)人并不是自然的寵兒，人與其他動(dòng)物一樣，都在遭受自然的侵?jǐn)_：“外界的自然遠(yuǎn)不是把人變?yōu)樗囊环N特殊的寵兒，或者是厚待他過(guò)于一切其他的動(dòng)物。因?yàn)槲覀冄垡?jiàn)在自然的毀滅性的作用中——如瘟疫、饑荒、洪水、冷凍、大小動(dòng)物的攻擊，等等——自然卻沒(méi)有使人不遭受，正如沒(méi)有使任何其他動(dòng)物不遭受一樣。而且除這一切以外，內(nèi)部自然傾向的不和諧還使人陷入他的自作之孽，而且使他自己的同類通過(guò)統(tǒng)治的壓迫，戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷，等等，受到這樣的苦難，而人自己反盡其所能來(lái)對(duì)同類施行毀滅?！雹倏档拢骸杜袛嗔ε小罚ㄏ拢?，韋卓民譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第94頁(yè)。自然對(duì)人的毀滅性侵?jǐn)_，可分為外在與內(nèi)在兩種情形。面對(duì)像瘟疫、饑荒、洪水、動(dòng)物攻擊等，諸如此類的強(qiáng)大自然力量侵?jǐn)_，人有時(shí)只能任由其橫行肆孽，它們對(duì)人實(shí)施的毀滅性打擊，人顯得很是無(wú)力并無(wú)助。內(nèi)在自然是指殘留在人身上同樣強(qiáng)大的動(dòng)物性力量，由它們醞釀出的壓迫、戰(zhàn)爭(zhēng)等不和諧因素，毫無(wú)疑問(wèn)也能把人引上自我毀滅的道路。李澤厚受康德思想的影響，指出人的歷史恰可表明，人可依賴自身的理性力量，將外在與外在兩種自然加以征服與改造，而且在征服與改造中，創(chuàng)造出專屬人自身的文化。文化因此是對(duì)自然的扼制與超越。真正有趣的地方是，人所創(chuàng)造出來(lái)的文化，雖成功超越了自然，但它卻不能有效根除痛苦。文化越是往前演進(jìn)，人的痛苦越是深重，無(wú)論是上層人士，還是底層民眾，都是難以避開(kāi)得了的：“隨著文化的進(jìn)展——其高峰是在于致力于多余的東西開(kāi)始變?yōu)橛泻τ谥铝τ诒匦璧臇|西時(shí)，那就稱為奢侈——雙方都同樣地越來(lái)越多煩惱了。就下層階級(jí)來(lái)說(shuō)，煩惱是從外來(lái)的暴行而來(lái)的，而就上層階級(jí)來(lái)說(shuō)，煩惱是來(lái)自內(nèi)部的貪求無(wú)厭的?！雹诳档拢骸杜袛嗔ε小罚ㄏ拢?，第96頁(yè)?？档律钪松蛲杂桑庠诘谋┬信c內(nèi)在的貪求，卻給人增添了不盡的煩惱，換言之，文化反而給向往自由的人套上了異常沉重的枷鎖。沖破枷鎖的決定性力量，是人德行的有效操練，根本原因是，德行的有效操練能使人變得獨(dú)立自主。人想變得獨(dú)立自主，需壓抑住噴涌的欲望。但欲望越是遭受壓制，人的痛苦就越深。沒(méi)有痛苦就沒(méi)有道德，為了使現(xiàn)實(shí)行動(dòng)綻放道德的光芒，人必先支付痛苦這枚硬幣。自然、文化、道德給“人”制造的多半是痛苦的牢籠。一部“成人”史是痛苦的血淚書寫。

痛苦是審美活動(dòng)的必備要素。審美活動(dòng)的原生狀態(tài)，根據(jù)康德的基本意思，是對(duì)象為主體所消融之后，表現(xiàn)出明顯的非對(duì)象性，達(dá)到主體與對(duì)象的渾然未分的狀貌。不過(guò)，為方便理論分析與問(wèn)題表述，我們可相應(yīng)區(qū)分出主體與對(duì)象，這種區(qū)分只能是種權(quán)用而已。審美活動(dòng)區(qū)分出的主體與對(duì)象，展現(xiàn)出來(lái)的是較為豐富、復(fù)雜的面相。審美活動(dòng)與痛苦密切相關(guān)，正源于活動(dòng)中的主體與對(duì)象面相呈現(xiàn)的豐富性、復(fù)雜性。自然與文化的對(duì)象，有美丑之外還有崇高。對(duì)象的狀況與主體的能力密不可分。（優(yōu)）美對(duì)象直接能使人愉快，而丑則往往令人直接感到痛苦，康德因而習(xí)慣于把鑒賞判斷中的情感，統(tǒng)稱為苦樂(lè)感。崇高對(duì)象較為特殊，它有苦也有樂(lè)，它因此處于美與丑之間。我們的基本判斷是，丑與崇高、優(yōu)美的對(duì)象，在最深層的意義上，都可激起作為鑒賞的主體或直接或間接的痛感。無(wú)論是自然還是文化，皆可出現(xiàn)丑的現(xiàn)象。內(nèi)在自然與外在自然，帶給人的是不盡的麻煩。而給人增添了麻煩的自然，只能是丑的現(xiàn)象。自然全美形同夢(mèng)中囈語(yǔ)。文化在某種程度上是產(chǎn)生不平等的淵藪，它帶來(lái)的嚴(yán)重后果，是社會(huì)中的矛盾與紛爭(zhēng)頻現(xiàn)。助長(zhǎng)了沖突的文化，也只能算得上是丑的現(xiàn)象。文化雖超越了自然，但卻無(wú)法超越丑惡。自然與文化中頻繁涌現(xiàn)丑的現(xiàn)象，帶給人的多是不堪忍受的痛苦。能忍受痛苦，則顯示出崇高。事實(shí)上，崇高的對(duì)象多顯得凌亂而無(wú)形式，面對(duì)如此的對(duì)象，主體終將難以把握。崇高對(duì)象的不可把握，給主體的肉身是沉重的打擊，而肉身的打擊則是一種痛苦。說(shuō)來(lái)很驚奇的地方是，主體卻能因肉身的挫敗、痛苦的承受，喚醒了沉睡中的理性，轉(zhuǎn)而陷入某種動(dòng)人的心境當(dāng)中?？档聸](méi)有從理論上討論悲劇，原因主要是他認(rèn)為“悲劇不同于喜劇，主要地就在于前者觸動(dòng)了崇高感，后者觸動(dòng)了優(yōu)美感”。①康德：《論優(yōu)美感與崇高感》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第7頁(yè)。悲劇與崇高顯然較為接近，它們都是由于支付了肉身的痛苦，才能贏得他人的尊重與感動(dòng)。沒(méi)有痛苦的體驗(yàn)感受，就沒(méi)有對(duì)理性的陶醉沉迷，從而也不會(huì)有崇高（悲?。└械墨@得。（優(yōu)）美與痛感的聯(lián)系相對(duì)間接。優(yōu)美判斷作為反思活動(dòng)，留下了修養(yǎng)的濃重痕跡。審美修養(yǎng)的結(jié)果是，經(jīng)修養(yǎng)之后獲得的快樂(lè)，可有效替換感官的快樂(lè)，擴(kuò)大開(kāi)來(lái)便是以“道心”規(guī)范“人心”，更高的品味扼制低級(jí)趣味，使前者的需求成為習(xí)慣。修養(yǎng)過(guò)后的替換與規(guī)范，為感官欲望的恣意擴(kuò)張修筑起來(lái)的穩(wěn)固防線，能給人帶來(lái)隱形的痛苦。另外（優(yōu)）美還以非功利的承諾，甘愿忘掉現(xiàn)實(shí)苦難，優(yōu)美因而是苦難的象征?？梢?jiàn)，丑與崇高（悲劇）、優(yōu)美等對(duì)象均能引起若干程度的痛感，痛苦隱藏在審美活動(dòng)的最深處。痛苦的本體論地位，隨之便得到確立。痛苦本體論以痛苦體驗(yàn)為本體，以痛苦體驗(yàn)為本體，即是無(wú)本體。康德的痛苦本體論，在中西方美學(xué)界都產(chǎn)生著重大影響。

三、康德痛苦本體論的影響

康德審美的痛苦本體論，轉(zhuǎn)換成更凝練的語(yǔ)言，便是“我痛故我在”。隨著現(xiàn)代性的不斷推進(jìn)，中西方的知識(shí)精英，都在以或直接或間接的方式回應(yīng)著康德美學(xué)這一潛在的命題?？档旅缹W(xué)的重大影響，同樣可以體現(xiàn)在中西方美學(xué)界對(duì)“我痛故我在”命題或自覺(jué)或不自覺(jué)的呼應(yīng)上。整體上來(lái)看，由于身處不同的文化語(yǔ)境，中西方對(duì)康德命題的回應(yīng)，表現(xiàn)出來(lái)的狀貌不盡相同。西方美學(xué)的發(fā)展，在從知識(shí)論向存在論推進(jìn)，體現(xiàn)在審美活動(dòng)上，便是關(guān)注人的有限性體驗(yàn)逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位。而中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代演進(jìn)，則纏繞在與傳統(tǒng)的復(fù)雜關(guān)系中，審美活動(dòng)中的痛苦體驗(yàn)便是面對(duì)西方時(shí)的焦慮與彷徨。中西方美學(xué)表現(xiàn)的面貌雖然有所不同，但生命個(gè)體的痛苦體驗(yàn)在加深，卻呈現(xiàn)出趨同性。

最先對(duì)康德的潛在命題作出創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換并強(qiáng)化的，是他的德國(guó)同鄉(xiāng)叔本華。叔本華指出，康德哲學(xué)的劃時(shí)代貢獻(xiàn)，是把對(duì)象區(qū)分為現(xiàn)象與物自身，與此相應(yīng)的主體機(jī)能便可劃分為理論理性與實(shí)踐理性。叔本華深知，在康德的視界中，實(shí)踐理性高于理論理性，相應(yīng)地物自身的價(jià)值也就在現(xiàn)象界之上，但實(shí)踐理性面對(duì)的物自身是知識(shí)之箭穿越不透的厚墻，因此它不可知。康德關(guān)于物自身高于現(xiàn)象界、實(shí)踐理性高于理論理性的闡述，為叔本華所接受，但他對(duì)康德有關(guān)物自身不可知的說(shuō)辭，卻流露出明顯的不滿。在叔本華眼中，物自身想從不可知變成可知，它就不能是自由意志、靈魂不朽、上帝存在等信仰對(duì)象，而只能是意志（欲望）及其表現(xiàn)。整個(gè)世界，從無(wú)機(jī)界到有機(jī)界，有機(jī)界中從植物、動(dòng)物到人，都只是意志（欲望）不同程度的外化，而且對(duì)象結(jié)構(gòu)越復(fù)雜，意志（欲望）就越強(qiáng)烈。有了意志（欲望），就會(huì)有痛苦，人的結(jié)構(gòu)最復(fù)雜，意志（欲望）最強(qiáng)烈，痛苦也就最深，因?yàn)橐庵荆ㄓ┑玫讲粷M足，人就會(huì)感到痛苦，而意志（欲望）如果暫時(shí)得到滿足，人也會(huì)感到空虛無(wú)聊，這也是變相的痛苦。意志（欲望）與世界同在，痛苦也就揮之不去。因?yàn)橐庵荆ㄓ┡c痛苦每個(gè)人都能真切感受到，所以，康德的物自身不可知的難題，也就迎刃而解。審美與藝術(shù)為消除意志（欲望）與痛苦，也就具有了存在的本根性、合法性。有限的物質(zhì)性肉身，以及由肉身滋生的痛苦，便成為審美與藝術(shù)的本體。

叔本華的唯意志論哲學(xué)，是叔本華對(duì)康德學(xué)說(shuō)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的結(jié)果。由他的論述我們可以清楚，人與世間萬(wàn)物，都充滿了欲望（意志），因而，也就充滿了痛苦。叔本華之后，尼采、馬克思與弗洛伊德等人，在更為具體的層面上，繼續(xù)深化著欲望與痛苦的理論敘述。如果說(shuō)人的欲望是一個(gè)整體的話，那么，尼采發(fā)現(xiàn)的是欲望的權(quán)力維度，馬克思發(fā)現(xiàn)的是勞動(dòng)欲望，而佛洛依德則重在揭示性欲。他們的理論研究表明，人類恰是在滿足這些欲望的過(guò)程中創(chuàng)造了文明。由于這些欲望的滿足，會(huì)使欲望的有限個(gè)體陷入巨大的痛苦當(dāng)中，因此文明的創(chuàng)造必與痛苦相始終。之后，海德格爾凸顯痛苦的本體論地位。海德格爾指出，人的此在受時(shí)間限制，人逃不出時(shí)間的如來(lái)佛掌心，因而，人是在向死而生，并且人是唯一意識(shí)到自己有死的存在。意識(shí)到自己的有死性，人的此在便是不盡的煩、畏、操勞等，顯而易見(jiàn)，痛苦已發(fā)生在意識(shí)的根部。如果說(shuō)康德對(duì)人的認(rèn)識(shí)有時(shí)還糾纏于有限與無(wú)限的追問(wèn)的話，那么，海德格爾只在意人的有限性一極，人刻骨銘心的痛苦體驗(yàn)，也隨之得到強(qiáng)調(diào)。西方現(xiàn)代的痛苦理論敘述，在間接上可追溯到康德這里。

在漢語(yǔ)思想界，最先對(duì)康德與叔本華等歐陸哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣，能自覺(jué)進(jìn)行鉆研，取得了許多創(chuàng)造性貢獻(xiàn)的，是被譽(yù)為“世紀(jì)苦魂”的王國(guó)維。王國(guó)維是在個(gè)人與社會(huì)危機(jī)爆發(fā)中，才強(qiáng)烈需要攻研歐陸哲學(xué)，這樣哲學(xué)與人生、社會(huì)的救贖，在王國(guó)維身上便發(fā)生著內(nèi)在的聯(lián)系。他既憂生又憂世，傳統(tǒng)士大夫的文化使命與時(shí)代擔(dān)當(dāng)意識(shí)，更增強(qiáng)了他內(nèi)心的緊張與痛苦。他苦痛的情感體驗(yàn)，急需得到理論上的解答，叔本華學(xué)說(shuō)在開(kāi)始時(shí)滿足了他的需求。他喜好叔本華學(xué)說(shuō)，原因之一，是叔氏學(xué)說(shuō)的佛學(xué)淵源，與他所接受的傳統(tǒng)佛教文化有相符合的地方。原因之二，是叔氏以具體事例來(lái)闡述哲學(xué)義理，與他所繼承的理事不分的傳統(tǒng)思維方式有著非常高的吻合度。原因之三，是叔氏對(duì)痛苦的本體論闡釋，與他在現(xiàn)實(shí)中的痛苦體驗(yàn)相通，使他產(chǎn)生了強(qiáng)烈的共鳴。三者當(dāng)中，叔氏的哲學(xué)學(xué)說(shuō)直接揭示了痛苦產(chǎn)生的根源在意志（欲望），能解除他的困惑，是他喜歡叔氏學(xué)說(shuō)最為重要的原因。叔氏學(xué)說(shuō)源于康德。王國(guó)維在翻譯桑木嚴(yán)翼著作《哲學(xué)概論》時(shí)得知，康德在《實(shí)用人類學(xué)》一書中，“于經(jīng)驗(yàn)上論述人生苦痛之多，而構(gòu)成厭世觀”，①桑木嚴(yán)翼：《哲學(xué)概論》，王國(guó)維譯，《王國(guó)維全集》第17卷，杭州、廣州：浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第295頁(yè)。這無(wú)疑會(huì)進(jìn)一步強(qiáng)化他對(duì)痛苦的認(rèn)同。實(shí)踐與理論的一致，使得王國(guó)維對(duì)悲劇有著高度的評(píng)價(jià)。他多是以悲為美。在他看來(lái)，無(wú)悲無(wú)美，有悲則美，最悲最美。小說(shuō)《紅樓夢(mèng)》是悲劇中的悲劇，因而是人世間第一大著作。他寫作《人間詞話》，是因?yàn)樵~中有悲情。宋元戲曲是俗文學(xué)，表面上是給人帶來(lái)世俗的歡樂(lè)，但實(shí)則有大悲在。他以悲衡美，而且他發(fā)現(xiàn)中國(guó)文學(xué)中的悲劇美，是以康德、叔本華的理論，作為內(nèi)置眼光審視的結(jié)果。事實(shí)上他也承認(rèn)，中國(guó)文化精神是一種大團(tuán)圓式的樂(lè)天精神，與西方文化中的悲劇精神，還是很不一樣。

王國(guó)維受康德、叔本華等西學(xué)的啟發(fā)，對(duì)中西方文化精神的差異所作出的樂(lè)天與悲劇的劃定，是個(gè)頗具探究性的學(xué)術(shù)話題，一直在刺激著后人巨大的理論熱情。中國(guó)知識(shí)精英的熱情回應(yīng)，表現(xiàn)出相對(duì)復(fù)雜的面相。民國(guó)時(shí)期的魯迅與胡適，分別在實(shí)踐與理論上拒斥中國(guó)文學(xué)的大團(tuán)圓結(jié)局，他們?cè)趦r(jià)值上明顯向西方的悲劇精神靠攏；劉小楓則以“拯救與逍遙”之名來(lái)區(qū)分中西方文化，具有詩(shī)意而不失深刻。與他們不同的是，一心想為故國(guó)文化招魂的史學(xué)大師錢穆，一再流露出對(duì)樂(lè)天文化的眷戀；而港臺(tái)大儒牟宗三，則以高蹈的哲學(xué)思辨，直指文化傳統(tǒng)的形而上特質(zhì)，樂(lè)天作為文化形態(tài)，已隱藏在他的觀念當(dāng)中。李澤厚與前兩種情況不同，他肯定了傳統(tǒng)樂(lè)感文化的價(jià)值，但他說(shuō)在現(xiàn)代意義上，他卻更喜好悲劇。因而，李澤厚所倡導(dǎo)的情本體，實(shí)是或以悲情為本體，或以樂(lè)感為本體，出現(xiàn)了某種程度的搖擺。他們基于不同立場(chǎng)，對(duì)王國(guó)維做出的回應(yīng)，表現(xiàn)出來(lái)的面相就是復(fù)雜，這標(biāo)明中國(guó)自近現(xiàn)代以來(lái)在價(jià)值選擇上的困惑。但不管怎樣，他們的理論回應(yīng)，在間接的層面上，也可追溯到康德（叔本華）這里。