柴文華，張凜凜

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

廣義的“人文”與“自然”相對，狹義的“人文”與“自然”“神學(xué)”“科學(xué)”相對?！叭宋木瘛迸c“以人為本”義近，指尊重人、關(guān)心人、熱愛人等?！叭宋闹髁x”即是“人文精神”的體系化或邏輯化，與“人本主義”義近，與“自然主義”“神本主義”“科學(xué)主義”相對?！叭宋膶W(xué)科”應(yīng)該主要包括哲學(xué)、倫理學(xué)、人學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)等。

在“學(xué)衡派”的代表人物中，胡先骕特色鮮明，他集植物學(xué)家、教育家、思想家、詩人于一身，有自己的哲學(xué)理念、科學(xué)智慧和詩人情懷，具有豐富的人文思想。他以美國文學(xué)批評家、人文主義思想家白璧德(Irving Babbitt)的學(xué)說為思想基礎(chǔ)，對新文化運動代表人物的過激觀點進(jìn)行了批評，提出了自己的哲學(xué)人學(xué)思想和中國傳統(tǒng)思想文化觀。

一、思想基礎(chǔ)

胡先骕對白璧德本人給予了高度評價，稱“其學(xué)精深博大，成一家言，西洋古今各國文學(xué)而外，兼通政術(shù)哲理，又嫻梵文及巴利文，于佛學(xué)深造有得。雖未通漢文，然于吾國古籍之譯成西文者靡不讀，特留心吾國事，凡各國人所著書，涉及吾國者，亦莫不寓目”[1]。他認(rèn)為白璧德是一位中西合璧、文哲兼通、關(guān)心中國的思想家。

胡先骕對白璧德的學(xué)說內(nèi)容做了較為詳細(xì)地介紹。

首先，白璧德的學(xué)說包含對西方近代文化的批判。白璧德認(rèn)為，西方近代“物質(zhì)之學(xué)”“科學(xué)實業(yè)”昌盛，而“人生之道理”“宗教道德之勢力”衰微，突出表現(xiàn)在人不知所以為人之道，趨于功利而自以為是；社會上是非善惡觀念淡薄，民族與民族之間、國家與國家之間經(jīng)?；ハ鄽垰?。究其原因，主要是科學(xué)異化和物人不分?？茖W(xué)發(fā)達(dá)，本來應(yīng)該增加人們的福祉，但現(xiàn)在卻成了“桎梏刀劍”；物質(zhì)和人事本來各有各的規(guī)律，不能相互替代，但現(xiàn)在卻“以物質(zhì)之律施之人事”，導(dǎo)致了“理智不講，道德全失，私欲橫流”等[1]。白璧德不僅批判了西方近代文化中的科學(xué)異化和物人不分，而且對西方近代以來的主要思潮也進(jìn)行了批評。白璧德認(rèn)為，以文藝復(fù)興和個人主義為中心的近代西方運動本質(zhì)上是“極端擴張”的運動：其一，以人的幸福和快樂為目的的知識和征服自然能力的擴張，以培根為代表，“注重組織與效率，而崇信機械之功用”[1]；其二，情感的擴張，以盧梭為代表，“對人則尚博愛，對己則尚個性之表現(xiàn)”[1]。這兩者統(tǒng)稱為人道主義，其人生哲學(xué)的重心是進(jìn)步主義，導(dǎo)致了以物質(zhì)代文化，以情感代道德的結(jié)果。原以為沿著這樣的方向前行就能進(jìn)入“神圣光明之域”，實際上是向大戰(zhàn)場而行。當(dāng)時以德國歷史哲學(xué)家奧斯瓦爾德·斯賓格勒(Oswald Spengler)為代表的“先覺者”已經(jīng)意識到西方近代人道主義的負(fù)面效應(yīng)，他出版的《西方的沒落》一書成為當(dāng)時的熱銷書。

其次，白璧德在批判西方近代文化的基礎(chǔ)上提出了他的人文主義學(xué)說。白璧德認(rèn)為：“蓋人事自有其律，今當(dāng)研究人事之律以治人事，然亦當(dāng)力求精確，如彼科學(xué)家之于物質(zhì)然?！盵1]即運用科學(xué)方法研究人自身的規(guī)律以治理人事，并建立在經(jīng)驗和事實的基礎(chǔ)上，從而使人們都知道“為人之正道”。進(jìn)一步的問題是，我們應(yīng)該從哪里獲取“為人之正道”呢？白璧德認(rèn)為，“宜博采東西，并覽今古，然后折衷而歸一之”[1]。具體而言，“西方有柏拉圖、亞里士多德，東方有釋迦及孔子，皆最精于為人之正道，而其說又不謀而合，且此數(shù)賢者，皆本經(jīng)驗，重事實，其說至精確，平正而通達(dá)。今宜取之而加以變化，施之于今日，用作生人之模范?！盵1]也就是在廣泛吸收東西先賢學(xué)說的基礎(chǔ)上對其進(jìn)行“變化”，類似我們今天所說的“兩創(chuàng)”即“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”。這樣做的結(jié)果是，“人皆知所以為人，則物質(zhì)之弊消，詭辯之事絕?！盵1]“此即所謂最精確，最詳贍，最新穎之人文主義也”[1]。胡先骕非常贊賞這種人文主義，認(rèn)為“有心人聞先生之說者，莫不心悅而誠服也。”[1]

最后，白璧德重視東方特別是中國“古昔”文化。白璧德不否認(rèn)中國文化有落后的地方，需要向西方學(xué)習(xí)，但認(rèn)為不應(yīng)該“傾水棄孩”，“冒進(jìn)步之虛名而忘卻固有之文化”，而應(yīng)該“保存其偉大之舊文明之精魂也”[1]。中國文化優(yōu)于他國文化之處在于“中國立國之根基，乃在道德也”[1]。白璧德引用一位法國批評家的話說，“中國向來重視道德觀念，固矣。而此道德觀念，又適合于人文主義者也，其道德觀念，非如今日歐洲之為自然主義的，亦非如古今印度之為宗教的。中國人所重視者，為人生斯世，人與人間之道德關(guān)系?！盵1]白璧德認(rèn)為，中國文化重視現(xiàn)實的人倫關(guān)系，其重視道德的傳統(tǒng)最符合人文主義。白璧德還從批判實驗主義的角度談?wù)撨^孔子，他的理論前提是：“彼古來偉大之舊說，非他，蓋千百年實在之經(jīng)驗之總匯也?！盵1]從這個角度來看，孔子的學(xué)說不僅影響了之后的兩千余年，更是對他生前數(shù)千年道德經(jīng)驗的總結(jié)。白璧德引用一位漢學(xué)家的話說：“孔子……為民族之先覺，取荒古之經(jīng)籍，于其深奧之義理，加以精確聯(lián)貫之解釋，而昭示世人。又周游列國，大聲疾呼，力言其國古來逐漸積累而成之道德，切宜遵守?zé)o失?！盵1]建立在無數(shù)實在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的孔子學(xué)說從一定意義上來講，有助于解決人類精神的統(tǒng)一問題?？鬃诱J(rèn)為人類的共性在于“自制之禮”，這一點與亞里士多德等人文主義哲人的觀點是契合的。主要觀點在于“若人誠欲為人，則不能順其天性自由胡亂擴張，必于此天性加以制裁，使為有節(jié)制之平均發(fā)展”[1]。白璧德表示：“嘗佩孔子見解之完善。蓋孔子并不指摘同情心為不當(dāng)，(孔子屢言仁，中即含同情心之義)，不過應(yīng)加以選擇限制耳?！盵1]“吾每謂孔子之道有優(yōu)于吾西方之人文主義者，則因其能認(rèn)明中庸之道，必先之以克己及知命也?！盵1]白璧德在這里對孔子的“克己”“中庸”說等進(jìn)行了充分肯定。

胡先骕是在中國較早介紹白璧德及其人文主義思想的，盡管用的是文言文，且自認(rèn)為“不免失真”[1]，但總體上對白璧德人文主義精髓的把握是準(zhǔn)確的。白璧德的人文主義是對美國社會、美國文化尤其是西方近代人道主義傳統(tǒng)批判的產(chǎn)物，其核心內(nèi)容是：提倡“人律”，批判人的物化，堅持“適度”的原則，主張“內(nèi)在制約”。其包含現(xiàn)代性反思、提倡“節(jié)制”和“中庸”等思想，頗具中國傳統(tǒng)道德特色。應(yīng)當(dāng)指出的是，胡先骕翻譯和介紹白璧德人文主義思想的目的絕不僅僅是翻譯和介紹，而是為了給“學(xué)衡派”尋求批判新文化運動、倡揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的理論工具，白璧德的人文主義思想又恰恰具有這樣的底蘊，于是順理成章地成為包括胡先骕在內(nèi)的“學(xué)衡派”學(xué)人“攻玉”的“他山之石”和提倡人文思想的理論基礎(chǔ)。

二、對新文化運動倡導(dǎo)者的批評

承繼白璧德對西方近代文化的批判思路，胡先骕對新文化運動倡導(dǎo)者及其觀點提出了批評。

總體而言，胡先骕認(rèn)為新文化運動的代表人物是功利主義者，倡導(dǎo)的是功利主義學(xué)說，與中國傳統(tǒng)美德精神如中正、克己等相違背，學(xué)問根底淺薄，喜歡標(biāo)新立異，聽不進(jìn)不同意見，不辨是非，不知國情，導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)文化的斷滅和西方學(xué)說的風(fēng)靡，后果嚴(yán)重。如他所云：“即彼自命為新文化之前鋒者……其求學(xué)之時，惟一之愿望，為在社會上居高位，享盛名。自來既無中正之修養(yǎng)，故極喜標(biāo)奇立異之學(xué)說，以自顯其高明。既不知克己復(fù)禮為人生所不可缺之訓(xùn)練，故易蹈歐西浪漫主義之覆轍，而疾視一切之節(jié)制。對于中西人文學(xué)問，俱僅淺嘗，故不能辨別是非，完全不顧國情與民族性之何若。但以大而無當(dāng)之學(xué)說相尚，同時復(fù)不受切磋，斷不容他人或持異議，有之則必強詞奪理以詆諆之。結(jié)果養(yǎng)成一種虛憍之學(xué)閥，徒知餔他人之糟，啜他人之糟，而自以為得，使中國舊有之文化，日就澌滅，歐西偏激之學(xué)說，風(fēng)靡全國，皆此種學(xué)者之罪也?！盵2]新文化運動者所提倡的藝術(shù)、哲學(xué)、文學(xué)是“冒有精神文明之名，故其為害，較純粹之功利主義為尤烈焉”[2]。他們“己不立，能立人；己不達(dá)，能達(dá)人，天下有此理乎？……終無補于世道人心耳”[2]。

我國復(fù)雜的有季節(jié)性特征的氣候條件、特殊的地理環(huán)境因素以及區(qū)域產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟發(fā)展的獨特歷史背景，使得霧霾污染呈現(xiàn)較為突出的復(fù)合性特征。也就是說，從地理空間上看，霧霾污染呈現(xiàn)北方高于南方，東部高于西部的趨勢，污染濃度高值區(qū)集中分布在黃淮海平原、長三角下游平原、四川盆地與塔克拉瑪干沙漠四大區(qū)域，其中京津冀地區(qū)污染最為嚴(yán)重。②

胡先骕反對新文化運動的提倡者盲目學(xué)習(xí)西方的做法，認(rèn)為那樣會出現(xiàn)“買櫝棄珠”的后果。他指出，胡適、陳獨秀等提倡新文化以后，西學(xué)蜂擁而至，“孰知西方文化之危機，已挾西方文化而俱來，國性已將完全澌滅，吾黃胄之前途，方日趨于黑暗乎。”[2]胡先骕自我表白說他并不反對西方文化，因為他親受西方教育，又是“治物質(zhì)科學(xué)之人”[2]，但他說的話絕非危言聳聽，而是針對“吾人之求西方文化之動機”[2]而言的。白璧德“以為歐洲文藝復(fù)興運動之鄙棄古學(xué)，不免有傾水棄兒之病，吾則謂吾人之習(xí)西學(xué)，亦適得買櫝還珠之結(jié)果，不但買歐人之櫝而還其珠也，且以尚櫝棄珠之故，至將固有之珠而亦棄之”[2]。胡先骕認(rèn)為新文化運動以來對西學(xué)的學(xué)習(xí)僅得其皮毛，未學(xué)到精髓。不僅如此，連自己家的珍寶也丟棄了，因而犯了買櫝還珠和棄固有之珠兩大錯誤。

胡先骕還專門批評了胡適的一些文學(xué)觀點。其一，死活文學(xué)之說。胡適認(rèn)為“中國的古文，在兩千年前已經(jīng)成了一種死文字”，“死文學(xué)決不能產(chǎn)生活文學(xué)?！盵3]胡先骕認(rèn)為這種觀點“毫無充分之理由”。比如，《史記》與杜詩，是我國文學(xué)中的代表作，它們不僅具有歷史價值，而且具有永恒價值，豈能說成是“死文字”或“死文學(xué)”？這不但“不能取信于人又豈由衷之言哉！”[3]胡適自己要創(chuàng)造一種白話文體，“如詩外有詞，詞外有曲，各行其是，亦未嘗不可?！盵3]但把中國傳統(tǒng)文學(xué)硬說成是“死文字”或“死文學(xué)”，而自己提倡的都是“活文字”或“活文學(xué)”，自命為正統(tǒng)，這不僅欺世罔人，而且很難有生命力。事實上，胡適等人所倡導(dǎo)的文學(xué)革命運動，“從未產(chǎn)生一種出類拔萃之作品”[3]，原因很明顯，因為“無歐洲諸國歷代相傳文學(xué)之風(fēng)尚，無醞釀創(chuàng)造新文學(xué)之環(huán)境，復(fù)無適當(dāng)之文學(xué)技術(shù)上訓(xùn)練，強欲效他人之顰，取他人之某種主義，生吞而活剝之，無怪其無所成就也”[3]。說得嚴(yán)重一點，“五十年來中國之文學(xué)，若以此為歸宿，則難乎其為中國之文學(xué)已。”[3]其二，“想說啥說啥”的自由表達(dá)說。胡適等人的文學(xué)革命論有一種主張，即“有什么話說什么話，要這么說就這么說”[3]。胡先骕指出，這話乍一看有些道理，似乎有“修辭立其誠”之意，但仔細(xì)推敲起來卻很難站得住腳，其含義猶如滔天洪水沖決一切堤壩，恣意橫行?！坝惺裁丛捳f什么話”，就是不問此話是否應(yīng)該說，是否應(yīng)該于此處說；“要這么說就這么說”，就是不問此話是否合理，“是否稱題，是否委婉曲折可以動人，是否堅確明辨可以服眾?！盵3]其結(jié)果便是“意之所至，‘臭尸’‘溲便’之辭，老嫗罵街之言，甚至傖夫走卒謔浪笑傲之語，無不可形諸筆墨”[3]，“此種之革新運動，即使成功，亦無價值之可言。”[3]

“學(xué)衡派”是具有文化保守主義性質(zhì)的派別，它與新文化運動是針鋒相對的，所以對提倡新文化運動代表人物的批判是“學(xué)衡派”學(xué)人的一個共同特征，其中以梅光迪批判的最為激烈。他發(fā)表有《評提倡新文化者》等文，認(rèn)為提倡新文化者是詭辯家而非思想家；是模仿家而非創(chuàng)造家；是功名之士而非學(xué)問家等。胡先骕的批判與梅光迪的思路大體相同。這種批判具有雙重性：其一，具有合理性。因為新文化運動的倡導(dǎo)者雖然開時代風(fēng)氣之先，在引領(lǐng)中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型方面做出了貢獻(xiàn)，但也有偏激的一面，即對以儒學(xué)為核心的中國傳統(tǒng)思想文化的徹底否定和對西方近代文化的盲目推崇。而胡先骕并非全盤否定新文化運動，認(rèn)為可以“各行其是”，他所反對的是新文化運動提倡者對中國傳統(tǒng)文化的“傾水棄孩”。這應(yīng)該是理性的、清醒的。因為我們既不應(yīng)該也不可能徹底拋棄中國傳統(tǒng)文化，既不應(yīng)該也不可能“全盤西化”，我們所要走的是中國自己的現(xiàn)代化之路，這條道路既需要向西方學(xué)習(xí)，也需要汲取中華民族幾千年來的優(yōu)秀文化資源。在對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的今天，包括胡先骕在內(nèi)的“學(xué)衡派”學(xué)人對中國文化傳統(tǒng)的守護、轉(zhuǎn)化和弘揚對我們具有重要的激勵作用和借鑒價值，有利于我們增強文化自信。其二，具有局限性。一方面，表現(xiàn)在對新文化運動批判過度，有意或無意地忽視了新文化運動的積極作用；另一方面，表現(xiàn)在對中國傳統(tǒng)文化維護有余、分析不足，未能關(guān)注到中國傳統(tǒng)文化在中國走向現(xiàn)代化過程中的消極作用。這不僅是胡先骕自身的局限性，也是包括“學(xué)衡派”在內(nèi)的整個中國近現(xiàn)代文化保守主義的共同局限性。

三、哲學(xué)人學(xué)思想

胡先骕雖然主要是一個自然科學(xué)家，但也有自己的哲學(xué)理念，主要表現(xiàn)在他的人論中。

胡先骕認(rèn)為，人類有兩點是與動物類似的：一是身體的構(gòu)造，二是情欲；有三點是動物沒有而人所獨有的，理智、道德與宗教觀念和自制力。這是從“人禽之辨”中揭示人的特質(zhì)，是一種哲學(xué)人學(xué)思想。正因為人類有理智、有道德與宗教觀念、有自制力，才無愧于為“萬物之靈”，才創(chuàng)造了文明。按胡先骕自己的話說：“以有此人類所獨具之要素，人類之行為乃超于情感之上，至有舍生取義之事，更上者乃有超乎理智之上之玄悟。故釋迦能棄尊位與親屬而不顧而求出世之法。人類之異于禽獸者，以此；人類之能上進(jìn)、文明之能光大者，以此。”[4]

在胡先骕看來，作為人之所以為人的理智、性情、道德、自制力等都是需要通過訓(xùn)練來提升的。就幼童來講，他們沒有經(jīng)過上述訓(xùn)練，與成人相去甚遠(yuǎn)?！梆噭t啼，飽則嘻，見食物玩物則索，其姊若弟不與之，則攘奪斗毆，其父母呵責(zé)之，則躃踴號哭；必也年事稍長，知識日開，自制之力始漸增進(jìn)。成人未有以小兒行為為楷則者，非以其任性不知自制，而近于禽獸耶？”[4]就“成人”而言，人人心中都有“理欲之戰(zhàn)”，理勝欲者為君子，反之為小人。但要做到理勝欲不是一件容易的事情，要想成為君子，“必須有勇猛精進(jìn)之道德訓(xùn)練”[4]。

就人的“自制之力”而言，胡先骕認(rèn)為主要表現(xiàn)在遵守禮法上。無論是什么類型的社會，都不能沒有禮法，否則人們不能一日安居。他分別批評了盧梭的“民約論”、尼采的“超人主義”、托爾斯泰的“人道主義”等，認(rèn)為這些學(xué)說的共同特征是提倡本能沖動，違背了人之所以為人的“節(jié)制”之德。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)以人為核心，很早就關(guān)注到人性問題，陸續(xù)出現(xiàn)了“性相近”“食色，性也”“性善”“性無善無惡”“性有善有惡”“性惡”“性三品”“性善惡混”“雙重人性論”等學(xué)說類型。胡先骕非常贊賞漢代揚雄的“善惡混”說，認(rèn)為“人性之為兩元，揚子所謂善惡混者，殆不刊之論”[4]。雖為“上智”之人，其情欲和普通人一樣，與禽獸沒有什么差別。但他的理智、道德、宗教觀念足以讓他不斷進(jìn)步，他的自制力足以抵御利欲的誘惑。雖為“下愚”之人，除了先天就有“罪犯性與精神病者”[4]，都有孟子所說的“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，也都具有“自制之力”。概括地講，“上智”之人的人性中包含惡的成分，“下愚”之人的人性中包含有善的成分，因而不論是圣賢還是常人，其人性中都兼含善惡。那么，這種說法是否和孔孟荀的人性論相矛盾呢？胡先骕對此做了辯護，他認(rèn)為：“孔教雖主性善，然不過以為人性具有為善之端倪，而要以克己復(fù)禮、博學(xué)審問慎思明辨為工夫?！献与m言性善，然不過以為惻隱之心、羞惡之心，人皆有之，各具仁、義、禮、智之‘端’而已。荀子……主性惡之說，……以為‘從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴’，‘必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！盵4]所以“古今中外之圣賢，未有以人性自來即能止于至善者也”[4]。

從胡先骕對人的闡釋來看，其觀點屬于“哲學(xué)人學(xué)”中對存在事實本體的探討。人學(xué)可以分為“科學(xué)人學(xué)”和“哲學(xué)人學(xué)”兩大類?！翱茖W(xué)人學(xué)”側(cè)重于用實證的方法對人的形而下世界做量化研究，包括考古人類學(xué)、民族人類學(xué)、生物人類學(xué)、經(jīng)濟人類學(xué)、心理人類學(xué)、都市人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)，等等?！罢軐W(xué)人學(xué)”側(cè)重于用實證和思辨相結(jié)合的方式對人做形而上的純思，是一種對人的本體論結(jié)構(gòu)進(jìn)行思考和建構(gòu)的觀念體系?！罢軐W(xué)人學(xué)”所可能涵蓋的對象是多方面的，如存在的事實本體，即在“人禽之辨”中所凸顯出來的人的本質(zhì)特征；存在的價值本體，即從“應(yīng)當(dāng)”的角度所展示的存在的理想狀態(tài)，即做人的最高標(biāo)準(zhǔn)[5]。人對人自身的認(rèn)知不會窮盡，我們可以從多維視域去探究。如果高度概括的話，我們可以說，人是具有自覺性并能不斷使之內(nèi)化和外化的生物，內(nèi)化即是提升人的精神境界等，外化即是不斷調(diào)適人與整個宇宙的關(guān)系。胡先骕認(rèn)為人的本質(zhì)特征是理智、道德和宗教觀念、節(jié)制力等，這可以歸結(jié)為一種理性人類學(xué)、道德人類學(xué)和宗教人類學(xué)相互結(jié)合的觀點，的確抓住了人之所以為人的部分元素，對我們今天理解哲學(xué)人學(xué)也有幫助。人性善惡問題是一個古老的問題，是用道德判斷去說明人性，胡先骕認(rèn)同揚雄的“善惡混”說，亦可以說是“持之有故言之成理”的一家之言。

四、中國傳統(tǒng)思想文化觀

胡先骕作為文化保守主義的代表之一，其對中國傳統(tǒng)思想文化總體上是持肯定態(tài)度的，但也有明顯的“尊儒黜道”傾向。

胡先骕對儒學(xué)是極力推崇的。他指出，中國是世界上唯一現(xiàn)存的文化發(fā)源國，構(gòu)成世界的文化中樞之一，雖然數(shù)千年來屢遭內(nèi)亂外患，但一直巍然挺立，這絕非偶然現(xiàn)象。有人認(rèn)為原因在于中國能擴張版圖，同化異族，而胡先骕認(rèn)為這只是表面觀察，事實上，“吾族真正之大成績，則在數(shù)千年中能創(chuàng)造保持一種非宗教而以道德為根據(jù)之人文主義，終始勿渝也?！盵2]這種人文主義是以孔子學(xué)說為基礎(chǔ)的?？鬃拥膶W(xué)說盡人皆知，包括“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，克己復(fù)禮，以知仁勇三達(dá)德，行君、臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五達(dá)道者也，又以中庸為尚，而不以過與不及為教者也”[2]。后來孟子、荀子把孔子學(xué)說發(fā)揚光大，加上漢武帝的表章及宋明程朱陸王諸賢之講求，遂成為“中國惟一之習(xí)尚”[2]。雖然思想定于一尊可能產(chǎn)生某種束縛，但總體而言，儒家思想已經(jīng)深入人心，使得“匹夫匹婦每有過人之行，驚人之節(jié)”[2]。白璧德“以為中國習(xí)尚，有高出于歐西之人文主義者，以其全以道德為基礎(chǔ)故，洵知言也”[2]。胡先骕還指出：“自孔子同時主張博學(xué)篤行以來，知行合一，已為不刊之論。泛觀歐西近世學(xué)術(shù)史，每覺有博學(xué)明辨與篤行無關(guān)之感，于是知中國文化之精美，而能推知其所以能保持至于今日之故也?！盵2]面對當(dāng)時“政府官僚之腐敗”“國民道德之墮落”[2]，胡先骕堅決反對西方的功利主義，大力提倡儒家所倡導(dǎo)的“以節(jié)制為元素之舊道德”[2]。胡先骕所期待的是物質(zhì)文明與精神文明同時發(fā)達(dá)，新舊文化咸能穩(wěn)固，社會進(jìn)步，政治修明。具體來講：“庶于求物質(zhì)學(xué)問之外，復(fù)知求有適當(dāng)之精神修養(yǎng)；萬不可以程朱為腐儒，以克己復(fù)禮為迂闊。一人固可同時為牛頓、達(dá)爾文、瓦特、愛迪生，與孔子、孟子也。”[2]

胡先骕對以道家為重心的非儒學(xué)說多有批評，這種批評是以文學(xué)史敘述為背景的。胡先骕在文學(xué)上對浪漫主義一派主要是持批評態(tài)度的，他認(rèn)為，浪漫派徘徊于追憶與希望之間，“不甘為遵禮守法之健全國民”，一味追求“歸真返璞”“返乎自然”[4]。從中國文學(xué)史來看，浪漫主義的危害非常明顯。中國思想界的浪漫主義首推老莊。老子的無為而治、雞鳴犬吠相聞、老死不相往來，與西方盧梭的返乎自然是同一宗旨，“不協(xié)于人事也”[4]。莊子的逍遙齊物，“薄禮樂刑政之用，泯是非義利之辨，極端之個人主義之鼻祖也”[4]。“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移之言……與標(biāo)準(zhǔn)人生及一元哲學(xué)之宗旨大相背馳也?！盵4]這些末流邪說龐雜詭譎，在當(dāng)時充斥中國，“楊墨各趨其極端；申韓儀秦，各以曲說行其志，而遺害于天下。”[4]就文學(xué)而言，商周時期的文學(xué)代表著北方民族的民族性，所以《三百篇》詠歌刺嘆，均以人事為歸。屈原的《離騷》開南方文學(xué)之先河，秉承了楚人好鬼的習(xí)慣，“藻繢以美人香草之辭，遂為后世浪漫文學(xué)不祧之宗”[4]。盡管屈原有忠君愛國之忱，“然究不若變風(fēng)變雅之真切也，而末流所屆，乃有助教冬郎之靡麗，寖至疑云疑雨之淫纖矣”[4]。到了晉代，老莊之學(xué)大興，浪漫主義風(fēng)行，“人尚玄言，世輕篤行，不親官守，謂之雅遠(yuǎn)；不矜細(xì)行，謂之曠達(dá)。上者不過楚狂接輿之徒，下者不惜為名教之罪人、社會之蟊賊，如嵇康之自承不堪、劉伶之酗酒裸逐，皆其時所謂賢士大夫也?！盵4]當(dāng)時的佛學(xué)也是附會老莊，“未知佛家出世之要旨，復(fù)鄙棄儒家入世之精義?！盵4]六朝時期，文體益壞，“詩歌之靡麗，駢文之浮囂，彰彰在人耳目”[4]。胡先骕認(rèn)為中國的浪漫主義思想，對國家社會的消極影響很大，令人恐懼。同時浪漫主義對個人行為的消極影響也很大，具體表現(xiàn)為“喜矜奇立異，破棄禮法，以自鳴高尚”[4]。他們自命為才子或名士，揚言禮法非為我輩而設(shè)?！叭鐒⒘嬷泱w延賓，究為佯狂奇詭，不近人情也”[4]。

從胡先骕的中國傳統(tǒng)思想文化觀來看，他的基本立場是弘揚以儒家傳統(tǒng)倫理為重心的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，這在對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的今天具有特別重要的意義。中華傳統(tǒng)文化雖然在近現(xiàn)代命運多舛，出現(xiàn)過被邊緣化的狀態(tài)，但在今天卻迎來了“一陽來復(fù)”“柳暗花明”的轉(zhuǎn)折。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的文化基因，是文化自信的重要支撐，我們應(yīng)該像包括胡先骕在內(nèi)的“學(xué)衡派”學(xué)人呵護中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化那樣，以同情和敬意對待她，立足現(xiàn)代視域?qū)χM(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，為創(chuàng)建具有中國特色的社會主義新文化做出積極努力。不能回避的問題是，胡先骕對以儒家傳統(tǒng)倫理為重心的中華傳統(tǒng)文化的弘揚包含有片面化因素，因為他未能深刻指出傳統(tǒng)儒家的負(fù)面元素和危害。胡先骕中國傳統(tǒng)思想文化觀的另一面是基于反省浪漫主義對以老莊為核心的非儒思想的批評，主要揭示其蔑棄禮法、主張放任、返歸自然等所導(dǎo)致的對社會和個人的危害，其中固然有理之所存，但他對包括道家、墨家等非儒學(xué)派學(xué)說的理解顯然不夠全面真實，不利于人們把握它們的歷史和現(xiàn)實合理性。事實上，不論是道家還是墨家等學(xué)派都有其自身的獨特和深刻之處，比如道家的批判精神、自由意識、哲學(xué)思辨、自然美學(xué)，墨家的科學(xué)精神、邏輯體系、平民意識、節(jié)儉思想等都具有現(xiàn)實生命力，也應(yīng)視為我們中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分。

[1] 胡先骕：《白璧德中西人文教育談》，《學(xué)衡》1922年第3期。

[2] 胡先骕：《說今日教育之危機》，《學(xué)衡》1922年第4期。

[3] 胡先骕：《評胡適〈五十年來中國之文學(xué)〉》，《學(xué)衡》1923年第18期。

[4] 胡先骕：《文學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)》，《學(xué)衡》1924年第31期。

[5] 柴文華等：《中國人倫學(xué)說研究》，上海：上海古籍出版社2004年版，第1-2頁。