楊 春 時

(四川美術學院，成都 401331)

在中日文化體系中，“恩”的理念始終處于核心或重要的地位，因此中日文化都可以稱為恩文化。但中日恩文化之間又具有重要的差異，不能等同。因此，就需要對中日恩文化進行比較研究，以深入地把握中國文化和日本文化。

一、中華文化的核心——恩

生存體現(xiàn)了主體與世界之間的關系，人們?nèi)绾握J識和處理這種關系就構(gòu)成了特定的文化。文化的核心是價值觀念，中華文化的性質(zhì)也決定于其核心價值觀念。中華文化的核心價值觀念是什么呢？對此有多種說法。一般認為是仁，因為仁是以儒家代表的中國文化的最高范疇，它統(tǒng)御了如孝、悌、忠、義等其他范疇。但問題在于，僅僅說中國文化的核心是仁并不夠，因為仁是中國傳統(tǒng)文化的概念，我們對其不應按照儒家的定義來理解，而需要進行現(xiàn)代的闡釋，而問題的癥結(jié)就在這里。在中國文化研究的歷史上，由于缺乏反思性的闡釋，其真正的含義被遮蔽，導致對中國文化性質(zhì)的誤解。那么仁的內(nèi)涵是什么呢？仁是被一個更根本的理念規(guī)定的，這就是恩，恩是仁的深層意義。恩的觀念是中國倫理的核心，中國倫理實質(zhì)是建立在恩的觀念之上的。由于中華文化的倫理本位性質(zhì)，恩就成為普遍的文化觀念。因此，中華文化也可以稱為恩文化。

中國人認為，生存就是做人，生存的意義就是做好人，而做好人的內(nèi)涵就是做好自己的社會角色——在家做孝子慈父、賢妻良母；在外做被鄉(xiāng)鄰、國人認可的好人；在國家做忠臣良民。這個基本倫理概念就是仁。何謂仁？許多人把它解釋為愛，因為孔子說過“仁者愛人”。當然，仁有愛的含義，但它并不等同于現(xiàn)代意義上的愛，因為中華文化中的愛是恩愛，即愛是被恩規(guī)定的。在中華文化中，仁就是對他人施恩，也是對施恩者報恩。因為中國人認為，人生而承受恩，包括天恩、國恩、家恩、人恩等，也因此就具有了報恩的義務。同時，人也天生就有施恩和報恩之心，即仁愛之心?？傊@種對恩的自覺就是仁。中國傳統(tǒng)社會的人際關系被概括為“五倫”：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，而恩的觀念也涵蓋了五倫。

仁具體體現(xiàn)為各種倫理范疇，它們都以恩為根據(jù)。孝是家族倫理的核心范疇，它也以恩為根據(jù)。孝的內(nèi)涵就是父母生育兒女、對兒女慈愛是施恩，故兒女從屬于父母，要以奉養(yǎng)、服從父母來報恩。以此為中心，就衍生出悌(兄弟姊妹之間的恩)、貞(夫婦之間的恩)等家族倫理范疇。家族是中國社會的基本地位，因此家族倫理成為社會倫理的基礎；而孝成為傳統(tǒng)倫理的根源。

社會倫理也以恩為根據(jù)。由于傳統(tǒng)社會沒有形成人與人之間的契約關系，家族倫理就推廣到社會領域，形成社會倫理，也就是被狹義化了的義。義本來是與仁相對的概念，仁指內(nèi)在的天性、良心，義則指外在的規(guī)范、行為。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。”(《孟子·告子上》)但后來在實際應用中，我們把非親屬的和非政治的人際關系準則也稱為義，也就是民間所謂的義氣。

政治倫理也是一種恩的關系。由于中國沒有形成人與國家的契約關系，政治關系就被倫理化并形成了忠的觀念。忠本指內(nèi)心的誠懇，后來則專指對君主的忠誠。君主對臣民行仁政是施恩，因此就有了統(tǒng)治的權(quán)力，甚至可以支配臣民的生命財產(chǎn)，即“君要臣死，臣不得不死”；而臣民要忠于君主，奉獻出自己的一切以報恩，否則就是大逆不道。中國的專制與西方不同，君主不是以上帝的名義統(tǒng)治，而是進行家長式的管理，雖然也要借助天子的名義，但它更強調(diào)君民之間的親情關系，即君父對子民施恩，子民效忠君父。作為社會精英的中國知識分子——士與君主的關系也以恩為紐帶，君主信用士人，是施恩；士人對君主盡忠，是報恩?？鬃诱f：“君使臣以禮，臣侍君以忠?！?《論語·八佾》)“士為知己者死”是古代知識分子的信條。百姓與官員的關系亦然，官員是父母官，是牧守；人民是子民，是牛羊。官員行仁政，就是青天大老爺，子民要感謝他的恩德；而官員也自認為“愛民如子”，從而有了道德上的優(yōu)越感和統(tǒng)治的合法性。

中國的禮儀規(guī)范也建立在恩的理念之上?！抖Y記》曰：“太上貴德，其次務施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”也就是說，道德是最高原則，在這個原則之下要講求施恩報恩、禮尚往來，這就形成了恩文化。董仲舒的三綱即“父為子綱，夫為妻綱，君為臣綱”，確定了施恩者為尊，具有支配地位；受恩者為卑，具有被支配地位。他提出的“五?！奔础叭柿x禮智信”，也是以恩的觀念為中心建立的倫理規(guī)范。

二、日本的恩文化

日本也有恩的觀念，也是重要的倫理范疇，因此日本文化在一定意義上也是恩文化。魯思·本尼迪克特對日本的恩文化做過精湛的研究，她認為日本文化是“各人相互有恩的巨大網(wǎng)絡”。日本文化恩的觀念體現(xiàn)在等級關系中，不僅有人身依附和等級服從政治關系，也有施恩—報恩的倫理關系。傳統(tǒng)的日本社會是貴族等級社會，天皇與貴族之間、貴族內(nèi)部的不同等級之間、貴族與平民之間都有著不可逾越的身份差別。因此，日本傳統(tǒng)社會有人身依附關系，講求等級服從。同時，為了加強等級間的黏合力，日本文化也有恩的觀念，認為上層階級對下層階級有恩，下層階級對上層階級有報恩的義務，報恩的形式就是忠于等級身份所具有的職責，服從上層階級。日本的恩文化體現(xiàn)在家庭、社會、政治諸領域，與等級制度融合為一體。在家庭倫理中，父親的身份最高，母親次之，子女是底等級，父母對子女有恩，子女要服從父母以報恩。丈夫與妻子的關系也大體上如此，丈夫有恩于妻子，妻子要服侍和服從丈夫。在政治領域，武士、家臣與主君的關系也體現(xiàn)了施恩與報恩的觀念。主君對于武士、家臣是施恩者，為了報恩，武士、家臣要忘我舍身，這被看作一種非常崇高的行為。與中國的“趙氏孤兒”故事相似，日本也流傳著一個舍子報主恩的故事。日本歷史上有一個著名的人物菅原道真，他被政敵流放，政敵還要殺害他的幼子。而其幼子被菅原道真一個名叫源藏的舊臣藏匿了起來。為了保護舊主的幼子，源藏挑選了一個與其相像的孩子做替身，交給菅原道真的政敵。這個替身的父親家族曾受過菅原道真的恩惠，所以他和孩子的母親都心甘情愿地獻出自己的孩子。更為殘酷的是，替身的父親還被委任鑒定首級是否為菅原道真幼子。替身的生父回家后，對等候的孩子母親說：“喂，老伴高興吧，兒子已經(jīng)效忠了?！盵1]52-53

明治維新以后，出于政治的需要，日本統(tǒng)治階層把以往對于藩主和大名的忠誠轉(zhuǎn)移到天皇身上，建構(gòu)了“皇恩”“國恩”這一最高恩義形式,國民也以報“皇恩”“國恩”為最高義務。

恩文化有情感的層面,也有理性的層面,后者就是相應的“義理”。所謂義理，魯思·本尼迪克特稱其為做事必須遵循的規(guī)則，它包括“報答的義理”，也就是處理恩情關系的準則。魯思·本尼迪克特說:“在日本，所謂‘義’，就是確認自己在各人相互有恩的巨大網(wǎng)絡中所處的地位，既包括對祖先，也包括對同時代的人。”[2]90在其成名作《菊與刀》中，魯思·本尼迪克特列舉了日本文化中恩的種類，有皇恩、親恩、主恩、師恩等；與恩對應的義務有忠——對天皇、法律、日本國家的責任；孝——對雙親及祖先(含對子孫)的責任；任務——對自己的工作的責任。還有對應的義理，包括對社會的責任、對主君的責任、對近親的責任、對他人的責任、對非近親的責任等[2]106-107。由此可見，日本文化恩的觀念滲透在社會生活諸多領域，構(gòu)成了一種恩的倫理文化。

三、中日恩文化的共同性

中日文化都有恩的觀念，它們構(gòu)成了倫理觀念的核心，聯(lián)結(jié)了人與人之間的情感。中日文化中恩的觀念具有相同的性質(zhì)，即它們都是人恩，而不是神恩；都構(gòu)成了一種互動的而又具有支配性的倫理關系。西方文化建立在人與人之間的契約關系之上，其倫理觀念的核心是愛，而愛是平等的施予和回報。中日傳統(tǒng)社會沒有建立契約關系，恩是人恩，體現(xiàn)了人與人之間的不平等的關系。西方文化中沒有恩的觀念，只有神恩，沒有人恩。西方的恩情(gratitude)是恩典的意思，專指神恩；感恩(grace)是感激的意思，具有平等性，沒有報恩的含義。神恩是神對人類的愛，人們要報神恩，就要按照神的教導愛他人。所以，愛是西方文化的核心概念，它具有平等的性質(zhì)。恩與愛是有區(qū)別的：所謂恩的觀念，就是一方對另一方施以恩惠，施惠方就具有了支配受惠方的權(quán)力，而受惠方則承擔了以犧牲自身權(quán)利回報施惠方的義務。恩愛也是一種愛的形式，但又是扭曲的愛，是一種以愛獲得支配權(quán)力的倫理觀念：施愛者有恩于被愛者，對其有要求報償?shù)臋?quán)力；被愛者要對施愛者報恩，否則就是不仁。仁體現(xiàn)為孝、忠、義等恩的形態(tài)，衍生出禮、義、廉、恥、信、智等倫理范疇。在以施恩—報恩為基本結(jié)構(gòu)的倫理關系中，施恩方就獲得了支配受恩者的權(quán)力。中國古代的愛用“憐”來表示，憐愛是強者(如男人)對弱者的愛，是不平等的，所以后來“憐”就演化為“可憐”的意思。日本的恩也不等同于愛，本尼迪克特說：“但是，‘愛’這個詞在日文中特指上級對下級的愛。西方人也許會覺得這種‘愛’其實是‘庇護’(paternalism)之意，但在日語中，它的意識不僅在‘庇護’，而是一種親愛之情。”[2]95這種對愛的扭曲，源于恩的觀念。本尼迪克特又補充說，由于現(xiàn)代以來受到西方文化的影響，愛這個詞也用于同輩之間。中日文化以恩情代替愛，以恩義代替普遍的理性，恩衍化為一種普遍的權(quán)力，支配了整個社會生活。

中日恩文化要從歷史的角度給予評價。從積極的方面說，恩倫理以情感的交往調(diào)和人際關系，從而避免了直接的暴力性。此外，施恩—報恩的關系具有互動性，不是單方面的給予，也不是單方面的服從，而是雙方的責任。如父母對子女的恩有“慈”的義務，而子女對父母的報恩有“孝”的義務，慈與孝構(gòu)成了互動。君主與臣民的關系不僅有臣民對君主的忠，也有君主對臣民的“親”，忠與親構(gòu)成了互動。因此，這種恩倫理在一定程度上緩和了社會矛盾，有助于社會穩(wěn)定。

中日的恩文化具有不同于西方的社會基礎，但都構(gòu)成了恩文化的不平等性。中國與日本的社會性質(zhì)不同，一個是平民性的宗法社會，一個是貴族性的封建社會。但與西方社會相比又有共同點，就是都缺乏西方社會那種契約關系，都具有不平等性。日本是等級制度，中國是宗法制度，這樣人際關系就都缺乏獨立性，而具有依附性。在這個社會關系的基礎上，倫理觀念也不可能是平等的，不是平等的愛，而只能是不平等的恩。

從消極方面說，恩的倫理加固了不平等的社會關系，因為施恩與報恩之間具有不平等性。恩是一種特殊的權(quán)力形式，具有情感的支配性。按照?？碌挠^點，權(quán)力無所不在，統(tǒng)治著人和社會的各個領域。倫理就屬于這個權(quán)力系統(tǒng)，作為集體價值規(guī)范，它是對人的支配、規(guī)訓力量。以恩為核心的倫理雖然有現(xiàn)實的根據(jù)和合理性，但像一切意識形態(tài)一樣，受到歷史條件的限制，具有自身的缺陷。從現(xiàn)代倫理關系上看，愛是核心的、最高的價值，它構(gòu)成了平等、和諧的人際關系。而恩不是純粹的愛，是愛的畸變、異化。在中國和日本的傳統(tǒng)社會里，由于沒有愛的宗教，愛作為最高價值缺失，而恩成為一種絕對的倫理法則，一種意識形態(tài)，一種支配性權(quán)力，于是愛的需求被壓抑、排斥和扭曲了。恩是以情感方式對他人的支配，也是對自己的支配地位的肯定方式。這就是說，愛交換了權(quán)力，或者說愛權(quán)力化、愛異化。當然儒家也談愛和同情，例如孔子說“仁者愛人”，孟子講“君子有不忍人之心”，但這種愛和同情卻受到了恩的觀念的限制而喪失了本源性。特別是在中國文化中，愛是有差等的，這是由施恩與報恩的大小決定的。中日傳統(tǒng)文化中的恩，無論是父母對子女的恩愛，還是統(tǒng)治者對子民的恩德，或者是“義士”對弱者的恩義，都在情感上和倫理上把施恩者當作主人，把受恩者降為奴隸，這是一種溫柔的奴役。正是在恩文化當中，人失去了自我，失去了自由。中國文化以恩為中心形成了宗法性的倫理體系，在平民社會建構(gòu)了不平等的社會關系。日本文化以恩為中心強化了等級制度，論證了貴族社會的合理性。

四、中日恩文化的差異

中日恩文化雖然有相同之處，但也有相異之處，而且這一點也至關重要。首先，中日恩的觀念在文化體系中的地位不同。中華文化中的恩具有普遍性，不僅適用于一切社會關系，而且也包括人與自然、人與神的關系。中華文化建立在天人合一的基礎上，人與神、人與自然、人與人之間都有施恩—報恩的關系，神、自然都被稱為天，都有恩于人，所以有天恩，人要報天恩。由于天人合一的觀念，天恩就變成了人恩，賦予人恩以合法性。在社會關系上，從家族倫理到社會倫理到政治倫理，都受到恩的觀念的支配，孝、義、忠體現(xiàn)著這三個領域的恩的觀念，孝為家族倫理的核心，義(狹義的)為社會倫理的核心，忠(狹義的)為政治倫理的核心?？梢哉f，中國倫理以恩為核心，恩的觀念支配著一切社會關系。

日本的恩文化也具有相當大的支配力，主要體現(xiàn)在家族倫理和政治倫理之中。它認為父母撫養(yǎng)子女，主君任用家臣，天皇統(tǒng)御臣民都是在施恩；子女孝順父母、家臣忠于主君、臣民忠于天皇都是在報恩。但是，日本文化的恩并不覆蓋著全部的人際關系，它只是在上下等級身份之間存在，如父母與子女、臣民與主君、臣民與天皇之間。而在同一等級身份之間不存在必然的恩的關系，它們之間是平等的、獨立的。這與中國人與人之間普遍存在的恩情關系不同。中國人倫是家族倫理的延伸，一般的人際關系也相當于家族關系，如同事、朋友、兄弟(姐妹)，年長者與年幼者、師徒之間如父母等，它們之間都有施恩和報恩的關系；即使普通的人與人之間，也有恩情關系，也要施恩和報恩，因為一切善意都被看作施恩和隨之而來的報恩。而在日本，同事之間、朋友之間都是平等的，沒有恩情關系，也不需要建構(gòu)恩情關系。因此，日本人與人之間的交往是非恩情化的，額外的施恩并不受歡迎，因為它意味著一種需要償還的債務負擔。因此可以說，中國文化中的恩是普遍的，也是積極的、建構(gòu)性的；而日本的恩是不普遍的、被動的、非建構(gòu)性的。中國的恩文化是整體性的文化，而日本的恩文化只是局部性的文化。

此外，中日恩文化的情理關系也不盡相同。恩文化包括情感層面和理性層面，也就是既有“恩情”層面，也有“恩義”層面，這一點在中日文化中都是存在的；但在中日文化中兩者的關系不同。中華恩文化在理性層面上制定了宗法制度，講三綱五常，有天理人欲之別。在感性層面，它講天性人情，制定了禮樂教化。于是情理一體、互相支撐，構(gòu)成了中華文化的整體結(jié)構(gòu)。中國傳統(tǒng)文化的感性與理性未完全分化，道德、政治、法律等意識形態(tài)被情感化，因此中華文化重情感。中國恩文化情理未分，它既是一種普遍的倫理關系，又是一種本源的情感狀態(tài)。恩文化是恩情與恩義的統(tǒng)一，但恩情是恩義的基礎。中國文化中的恩首先意味著一種恩情，是一種感性的關系，它源于人的天性?？鬃诱J為人天生就對父母有孝順之心，如同父母天生就對子女有慈愛之心；孟子認為人天生有同情心即“不忍人之心”，這是仁義的根源。恩的情感層面具有本源性，而恩義建立在恩情的基礎上，恩義要依附于恩情。所以在這個意義上，李澤厚先生認為中華文化是“情本體”的觀點具有一定的合理性。

日本文化中的恩雖然也有情的成分，但情并不主導“義理”，義理具有獨立性，不建立在情的基礎上。這就是說，日本的恩情和恩義是不相統(tǒng)屬的，各自獨立的。日本文化中沒有對恩的本體論式的論證，恩也不以情感為基礎。魯思·本尼迪克特提出，日本文化中義理與人情是分離的，義理是社會的、普遍的，人情是個人的、偶然的，它與義理平行，具有獨立性，并不受義理統(tǒng)屬。新渡戶稻造也認為：“例如對雙親的行為，唯一的動機應該說是愛，但在缺少愛的情況下，就必須有某種其他權(quán)威來命令履行孝道。于是人們就用義理來構(gòu)成這個權(quán)威?！盵1]24這就是說，在日本恩首先是一種義理，而非感情，不管父母、主君和天皇是否對子女、家臣、臣民有愛心，都不影響他們之間的恩義，都需要報恩。日本也講恩情，但這不是根本，只是無關宏旨的個人的感情，恩義才是根本。

與此相應，中日恩文化也就有了另外一個不同點，即中國文化中的恩是雙向的，而日本則是偏于單向的。中華文化不僅規(guī)定了受恩者報恩的義務，也規(guī)定了施恩者的施恩的義務，家長、君主等強者有對子女、臣民等弱者施以恩德的義務，而不僅僅是象征的功能。因此，中國的報恩要以施恩為條件，而不是單向的施恩或報恩，如果沒有施恩，報恩也就失去了前提。 根據(jù)這個原則，就有父慈子孝、君明臣忠等一系列對等的倫理規(guī)范。例如在政治領域中，儒家就認為君主不賢德，可以行廢立甚至革命。孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?《孟子·離婁章句下》)當然在傳統(tǒng)社會后期，這種對等性發(fā)生了偏斜，更加強調(diào)了報恩，但并沒有根本上改變恩的雙向性。

日本的恩文化有單向性的傾向，它認為高等級身份對低等級身份的施恩并不是主動的、實際的，而是名義上的；而低等級身份對高等級身份的報恩則是主動的，要付諸實際的。而且低等級身份對高等級身份的服從和報恩則是無條件的，不以高等級身份的施恩為條件。日本的統(tǒng)治者并不把通過施恩建立與被統(tǒng)治者的情感聯(lián)系作為維系統(tǒng)治的必要條件，而更直接地強調(diào)等級服從，因為他們認為統(tǒng)治本身就是一種恩。所以日本天皇能夠“萬世一系”，其原因也在于此。中國那種“船能載舟亦能覆舟”的觀念在日本并不存在，所以貴族對平民也不須實行仁政。德川家康頒布的法令甚至規(guī)定：“對武士無理，對上級不遜的庶民，可立即斬殺?！盵2]59

在日本倫理觀念中，恥是一個重要范疇，因此日本文化也被稱為恥感文化。恥與恩相對，是指下級對上級即被施恩者對施恩者報恩的義務感，如果不能報恩，就是恥辱。從表面上看，恥是一種自尊心，但這種自尊心是建立在恩的觀念之上的。“在日本，自尊心是與對施恩者報恩聯(lián)系在一起的?！盵2]119恥感是建立在等級制度和恩文化的基礎上的，具有約束性，因此本尼迪克特說：“真正的恥感文化依靠外部的強制力來做善行?！盵2]202

正是由于日本恩文化的單向性，所以人們把恩當作一種需要償還的債務。本尼迪克特認為，由于恩不同于無條件的愛，所以在日本“‘恩’是債務，必須償還”，“‘報恩’被看作與‘恩’全然不同的另一個范疇”[2]105。這實際上指出了日本恩文化的單向性，即施恩只是一種等級身份的象征性功能，施恩者并沒有施恩的義務，而受恩者有報恩—還債的義務。

五、中日恩文化差異的根源

中日恩文化之間為什么具有上述三點差異呢？首先，兩者的起源不同。中國恩文化的淵源是祖先崇拜。原始社會先后有三種崇拜形式：自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜。中國社會在走出原始社會后，并沒有以文明宗教取代祖先崇拜，反而使祖先崇拜宗教化，成為普遍的信仰和社會倫理。特別是周代以降，以“德治”主義取代殷商的“鬼治”主義，提倡敬天法祖，祖先被神化，與天一道成為崇拜對象。一旦祖先被神化為崇拜對象，神恩變成了人恩，一切都是祖先所賜、所保佑，就要感謝、報答祖先的恩德。同時，這種崇拜也就延伸到活著的長輩，就要感謝、報答家長的恩德，從而形成了以孝為中心的恩文化體系。因此，《禮記》中說：“禮也者報也……反其所自始……禮報情，反始也?！边@里說禮是關于報答人情的規(guī)范，根源于對祖先的報恩(反始)。于是，源于祖先崇拜的恩文化，以孝為始基，就具有了覆蓋一切人倫領域的特征，也具有了恩情作為本源、恩義奠基于恩情的特性。

日本恩文化的起源是多元的，不只是祖先崇拜。作為政治倫理的恩，起源于神道教，是神崇拜與權(quán)力崇拜的結(jié)合。日本的本土宗教是神道教，它是一種帶有原始宗教性質(zhì)、缺乏經(jīng)典和統(tǒng)一的教義。神道教發(fā)源于自然崇拜，同時也摻入了祖先崇拜的內(nèi)容。它崇拜天照大神等神靈，認為它們是日本民族的保護神；同時又認為天皇是天照大神的后裔，神人合一，最后形成了天皇崇拜。日本民族認為天皇代表神靈祖先，所以要效忠于天皇，報神恩和國恩。這樣，隨著神道教的政治化，神恩就與人恩同一，形成了帶有政治性的恩倫理。明治天皇于1882年頒發(fā)了《軍人敕諭》中，闡述了“恩”和“忠”的觀念：“朕賴汝等為股肱，汝等仰朕為首領。朕能否保護國家以報上天之恩，報祖宗之恩，端賴于汝等恪盡其職。”[2]194

神道教是恩文化的重要淵源，但不是唯一的淵源。魯思·本尼迪克特認為，日本文化中多個理念(義理)各自獨立，不存在統(tǒng)一的價值根據(jù)，這也體現(xiàn)在恩的理念上。除了神恩、國恩之外，還有家族倫理中的父母之恩、社會倫理中的師恩以及政治倫理中的主君之恩等，這些恩的理念有其獨立的文化淵源。家族倫理的父母之恩和社會倫理的師恩以及政治倫理的主恩等應該與神道教無關，這些恩的觀念或者來自氏族社會倫理的遺留，或者來源于封建等級制度的政治需要，也可能與儒家文化的影響有關。

其次，中華文化是世俗文化，而日本文化帶有宗教性與世俗性混合的性質(zhì)。中國雖然有宗教信仰，但不起主導作用?？鬃又v“未知生，焉知死”“子不語怪力亂神”，可見是把宗教信仰置于倫理之下的。因此中國文化屬于世俗文化，沒有神恩，不以愛為核心。但社會倫理又需要建構(gòu)一種情感上的聯(lián)系以聚合社會人群。于是，不是神恩而是人恩、不是神圣的愛而是世俗的恩構(gòu)成了基本的倫理觀念。

日本有神道教信仰，不是單純的世俗文化，但又沒有形成歐洲那種宗教統(tǒng)治，不是單純的宗教文化，而是世俗文化與宗教文化的混合。這就決定了日本恩文化具有人恩的性質(zhì)。由于神道教是原始宗教的遺留，缺乏高級宗教的人道內(nèi)涵，因此恩作為倫理觀念具有神恩與人恩一體化的特點，皇恩即神恩，人恩獲得了神恩的名義和絕對權(quán)威。特別在明治維新后，神道教與天皇制結(jié)合，形成了神權(quán)與王權(quán)的一體化。所以新渡戶稻造說：“神道的教義包含了可以稱為我們民族感情生活中兩個壓倒一切的特點——愛國心和忠義?！盵1]19

再次，中日恩文化的社會基礎也是不同的。中國恩文化的社會基礎是家族制度。中國社會在從原始社會進入文明社會之時，家族并沒有解體，家族被保留下來，成為社會的基本細胞。在中國宗法社會，血緣親情成為基本的社會關系，家族倫理就成為普遍的社會倫理及宗法制度的核心。這一施恩—報恩的倫理模式，蔓延到在整個社會生活中，就形成了中國傳統(tǒng)社會倫理關系。因此，從本質(zhì)上說，恩文化源于中國的家長制。中國倫理中缺少平等的關系，以恩為內(nèi)涵的倫理關系就成為一種權(quán)力的運作、一種支配關系。中國傳統(tǒng)文化的倫理信條都是建立在恩的基礎上，基本范疇，如禮、義、廉、恥、忠、孝、仁、愛、信、德等，都是恩情關系的凝定。

日本的恩文化的基礎不是家族制度，而是封建領主制度。日本社會不是以家族為基本單位的宗法社會，而是以等級制度構(gòu)成的封建社會，其社會關系不是家族制度的擴展，而是以領主與家臣關系為核心構(gòu)成的不同的等級身份之間的關系。因此，這種主臣關系直接地規(guī)定了日本文化的性質(zhì)。日本文化包括家族倫理，但不是家族倫理的延伸。日本的社會關系脫離了血緣關系，因此文化體系不是依據(jù)血緣親情建構(gòu)，而只能依據(jù)抽象的義理即等級服從。日本的家族倫理也不是建立在血緣親情的基礎上，而是等級制度在家庭中的體現(xiàn)，如父子關系、夫妻關系等都比照等級制度建立，是一種服從原則。而且，日本人對天皇的忠不能比附于對父親的孝。因為天皇具有神性。本尼迪克特說：“說天皇是國民之父是不夠的，因為父親在家庭中雖然可要求子女盡一切任務，‘卻可能是個不值得尊重的人’。天皇必須是遠離一切世俗雜慮的圣父。”[2]114所以說，恩并不起源于血緣親情，不是家族倫理的延伸，恩的情感性就不具有基礎性而只能居于依附地位。

此外，中日恩倫理的文化背景不同。中國傳統(tǒng)社會是平民社會，缺乏貴族精神，形成的是平民文化。平民社會沒有等級服從，需要建構(gòu)一種倫理上的主從關系。恩文化構(gòu)成了實際的依附關系，父與子、君與臣、民與民之間都是一種主從關系。平民社會的社會關系決定了恩文化的雙向性和情感性，盡管這也是一種非制度化的不平等的關系。與此同時，平民文化缺乏自律性而需要他律，而恩文化就以互相約束的恩構(gòu)成了一種他律。

與中國的平民文化背景不同，日本的恩具有貴族文化的背景。在日本的貴族社會，等級制度規(guī)定了不平等的社會關系。日本文化的典范是“武士道”，即武士階級的道德行為規(guī)范。恥感就主要發(fā)生于武士階級。等級制度決定了日本的恩文化的單向性和非情感性，它是與等級服從相對應的。這就是說，恩主要指下級對上級的服從，報恩甚至不需要以施恩為前提，它是一種等級制的原則。此外，貴族社會需要一種自律性的文化，這是貴族精神的體現(xiàn)。因此，日本文化講求以報恩為核心的身份責任，以忠于身份責任為榮，以違背身份責任為恥，形成了所謂“恥”感文化。

恩作為倫理觀念，有其哲學根據(jù)，需要哲學的論證。中日恩文化的哲學根據(jù)不同：中國文化中恩的根據(jù)是仁；日本文化中恩的根據(jù)是義(義理)。中華文化以恩為核心，覆蓋一切社會關系，這是因為恩是仁的體現(xiàn)，而仁具有本體論的地位，是道的體現(xiàn)。中國哲學認為，道既是天道，又是人道，道體現(xiàn)為人性，即所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”。人性為何？孔子認為就是仁，這是最根本的人性，也是天道的落實?？鬃诱J為，孝、忠、信、義等都是仁的具體化。仁不同于現(xiàn)代的愛，其核心就是恩，即強者對弱者施恩，弱者對強者報恩?？鬃又v“仁者愛人”，何謂愛人？就是“己欲立而立人，己欲達而達人”。這就是施恩于人，就是恩愛。同樣，受恩者也必須對施恩者感恩、回報，履行孝、忠、義等義務。所以，在中華文化中，恩不是偶然的、個別的行為，而是天經(jīng)地義的法則，是人的本性，是核心的價值觀念。

日本的恩文化沒有本體論的根據(jù),這首先是因為日本文化沒有仁這樣的核心概念。日本文化中沒有一個統(tǒng)攝一切的核心范疇，各個領域的義理并不貫通。它的上面沒有西方那種超驗的本體，如上帝之愛；下面也沒有中國那種倫理本體，如仁。日本雖然接受了儒家文化的一系列觀念， 如忠、孝、信、義、誠、勇等，也有仁的觀念，但并沒有把仁作為核心范疇，它并不支配其他倫理范疇。在日本文化中,仁并不是最高的理念，不是人的本性，也不是根本的倫理法則，僅僅是一種個人化的情感，一種在義理之外的同情心。本尼迪克特認為：“事實上，‘仁’在日本是被排斥在倫理體系之外的德目，喪失了它在中國倫理體系中所具有的崇高地位?！盵2]108日本語言體系中的愛，也不具有平等的性質(zhì)，本尼迪克特說：“但是，‘愛’這個詞在日文中特指上級對下屬的‘愛’?！囊馑疾粌H是‘庇護’之意，而是一種親愛之情?！盵2]95新渡戶稻造在《武士道》中，就把仁釋為“惻隱之心”，是一種“溫文爾雅的感情”和“對他人痛苦的同情”。而這只是一種個人的品質(zhì)，而非普遍的道義。新渡戶稻造認為，仁只是對武士的勇猛品格的一種補充，而非根本品格。他引用格言說：“過于義則固，過于仁則懦?！盵1]29-35可見，在日本文化中，仁不是絕對的法則，而只是需要適當節(jié)制的情感。正因為如此，恩在日本文化體系中沒有本體論根據(jù)，不具有中心地位，不能形成普遍的倫理范疇，而只具有有限的、局部的意義。

[1] 新渡戶稻造：《武士道》，張俊彥譯，北京：商務印書館2006年版。

[2] 魯思·本尼迪克特：《菊與刀》，呂萬和等譯，北京：商務印書館2012年版。