李承貴

在過去百余年認(rèn)知、理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實踐中，西方哲學(xué)方法成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究中的絕對主導(dǎo)，而西方哲學(xué)方法大體上可以劃分為唯物主義（馬克思主義哲學(xué)）、人文主義、科學(xué)主義與邏輯主義等四大思潮。a關(guān)于認(rèn)知范式、唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式的含義，參見《中國傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知范式研究——探尋20世紀(jì)中國哲學(xué)復(fù)雜生成的一種視角》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第5期；《唯物主義認(rèn)知范式的形成與檢討——以作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法為中心》，《河北學(xué)刊》2013年第1期；《科學(xué)認(rèn)知范式的形成及其檢討——對中國傳統(tǒng)哲學(xué)理解方法的討論》，《社會科學(xué)》2011年第10期；《人文認(rèn)知范式的形成及其檢討——以作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法為中心》，《天津社會科學(xué)》2013年第6期；《邏輯認(rèn)知范式的形成及其檢討——以作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法為中心》，《社會科學(xué)》2014年第3期。這四大思潮都被用于認(rèn)知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學(xué)，并且取得了重大成就。但由于此四大思潮各有特點與局限，因而在認(rèn)知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學(xué)實踐中，如何妥善處理它們的關(guān)系，使它們的功用最大化、最佳化，以提升認(rèn)知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學(xué)的效果便變得十分重要起來。

一、唯物認(rèn)知范式與人文認(rèn)知范式的互補(bǔ)

我們知道，唯物認(rèn)知范式的主要目標(biāo)是將被理解的哲學(xué)概念或命題內(nèi)含的“唯物主義”內(nèi)容與性質(zhì)揭示出來，而人文認(rèn)知范式的主要目標(biāo)是將被理解的哲學(xué)概念或命題的“人文主義”內(nèi)容與性質(zhì)揭示出來。也就是說，唯物認(rèn)知范式所追求的是哲學(xué)概念或命題在思維與存在關(guān)系、宇宙萬物的普遍聯(lián)系與發(fā)展、實踐與認(rèn)識關(guān)系、社會存在與社會意識關(guān)系等問題上的主張與觀念；而人文認(rèn)知范式所追求的是哲學(xué)概念或命題在人性、人情、人的價值、人的自由、人的幸福等方面的主張與觀念?？梢?，唯物認(rèn)知范式與人文認(rèn)知范式是有差異從而可以互補(bǔ)的。比如，對“仁”的理解，在以唯物認(rèn)知范式為參照理解下，“仁”是具有階級性的，是區(qū)分不同階級的標(biāo)準(zhǔn)，屬貴族君子的道德。侯外廬說：“孔子‘仁’的觀念也和他的‘禮’的觀念是相似的，其體系是矛盾的，這即是說，在一般的道德律方面‘仁’是國民的屬性；而在具體的制度方面‘仁’又是君子的屬性?！盿侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠：《中國思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第156頁。這種解釋就是根據(jù)“社會存在決定社會意識”原理做出的，但這顯然沒有窮盡“仁”的內(nèi)涵。就是說，“仁”的提出及其內(nèi)容，無疑有歷史性、主體性限制，但它仍然是有超越性的，“仁”的精神不是“社會存在”可以限制的。張岱年說：“一方面要求貴族以對待同類的態(tài)度對待一切人，尊重一般人民的人格；另一方面又保持宗法關(guān)系及等級制度，使地位低下的庶民不能奪取地主階級所得到的特殊權(quán)利。這是從奴隸制到封建制過渡的時期地主階級的地位與態(tài)度的一種反映。地主階級分子在向貴族爭奪政治權(quán)力的斗爭中，要聯(lián)絡(luò)一些庶民，又要保持自己的特殊地位，所以提出了差等之愛的仁的學(xué)說。仁的學(xué)說，假如實行起來，對于人民還是有利的，因而在當(dāng)時有進(jìn)步的意義。”b《張岱年全集》第3卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第480-481頁。對張岱年而言，孔子的“仁愛”并不僅僅局限于某個階級，而是遍及所有的人，因而“仁”是特殊性與普遍性的統(tǒng)一。王國維更注重和肯定“仁”的普遍意義，他說：“孔子自天之觀念演繹而得‘仁’，以達(dá)平等圓滿絕對無差別之理想為終極之目的。至其絕對的仁，則非聰明睿知之圣人，不易達(dá)此境。欲進(jìn)此境，必先實踐社會的仁。社會的仁，忠恕是也。故欲進(jìn)絕對之境，不可不自差別之境進(jìn)也。故仁自其內(nèi)包觀之，則為心之德，而包括一切諸德；然自其外延觀之，則抽象的概念而普通（遍）的形式也。此形式雖不變，其內(nèi)容則因時與處而殊。故自特別觀之，則名特別之仁；自普遍觀之，則名普遍之仁。普遍之仁，為平等之觀念，包括其他之禮義智信等。特別之仁為特別的狹義之仁，如‘智仁勇’之仁是也。”c王國維：《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993年，第41頁。就是說，孔子的“仁”是平等、圓滿、生生、絕對之觀念，蘊含著深刻的人文關(guān)懷。牟宗三則將“仁”理解為真實生命。他說：“仁以感通為性，以潤物為用。感通是生命（精神方面）的層層擴(kuò)大，而且擴(kuò)大的過程沒有止境，所以感通必以與宇宙萬物為一體為終極，也就是說，以‘與天地合德、與日月合明、與四時合序、與鬼神合吉兇’為極點。潤物是在感通的過程中予人以溫暖，并且甚至能夠引發(fā)他人的生命。這樣的潤澤作用，正好比甘霖對于草木的潤澤。仁的作用既然如此深遠(yuǎn)廣大，我們不妨說仁代表真實的生命（Real life）；既是真實的生命，必是我們真實的本體（Real substance）；真實的本體當(dāng)然又是真正的主體（Real subject），而真正的主體就是真我（Real self）。至此，仁的意義與價值已是昭然若揭?！眃牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，2007年，第30頁。就是說，“仁”是通過“感通”和“潤物”兩種方式來實現(xiàn)自我價值或釋放自我的能量的?！案型ā笔蔷裆臄U(kuò)大，這種擴(kuò)大沒有止靜，所以最后與宇宙萬物為一體；“潤物”則是在感通過程中給人以溫暖，甚至引發(fā)他人的生命。既然“仁”的作用實際上是成就生命、養(yǎng)育生命，自然可謂“仁”即真實的生命，而這個真實的生命與天道是遙遙相契的，這樣天道便有了落腳點，便成為含有生命內(nèi)容的范疇，也就是說，“仁”是天道的內(nèi)在化、具體化，所以“仁”也是真實本體。既然“仁”具有感通、潤物的作用，并以此成就生命、引發(fā)生命，那么，“仁”自然就是創(chuàng)生的力量，是創(chuàng)造性本身。應(yīng)該說，在王國維、牟宗三這里，“仁”之人文意涵得到了準(zhǔn)確且深刻的闡發(fā)。綜合觀之，唯物認(rèn)知范式主要關(guān)注的是“仁”之物質(zhì)限制性，而人文認(rèn)知范式主要關(guān)注的是“仁”之精神超越性，由前者必須將“仁”視為社會性、歷史性和主體性觀念，由后者必須將“仁”視為普遍性、恒在性、全民性觀念，如此才可能全面、準(zhǔn)確地把握“仁”之意涵，而這正是唯物認(rèn)知范式與人文認(rèn)知范式互補(bǔ)的成效。

二、邏輯認(rèn)知范式與唯物認(rèn)知范式的互補(bǔ)

關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點有許多不同的論說，而不同認(rèn)知范式對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點的判斷存在較大差異。比如，依邏輯認(rèn)知范式，“務(wù)實致用”被理解為中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點。侯外廬指出，中國古代的邏輯思維多用于社會政治，用于講天道人道關(guān)系的道理。他說：“中國古代名家的辯察，其所辯所察者，多在社會政治與天道人道的范圍以內(nèi)，其名辯思想與實際主張皆直接相關(guān)，甚至成為混然一體。”a侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠：《中國思想通史》第1卷，第416頁。就是說，中國古代的邏輯名辯是與實際的政治主張融為一體的，并用于論證政治、闡述人道，足見其實用性。張東蓀通過對“名學(xué)”的分析，判定中國古代邏輯的最大特點是重視社會的功用。他說：“須知中國的‘名學(xué)’是“正名”，卻與西方的邏輯大不相同。在名學(xué)以外又有所謂‘辯學(xué)’。有人以為與西方的邏輯相仿佛。我以為亦不盡然。中國思想上的正名是把‘名’視為代表職司（functiοn）的符號。其發(fā)源還是由于《周易》上的宇宙觀。所以我嘗說中國在先秦只有一個宇宙觀，便緊接著一個社會觀與一個‘道德觀’（ethies）。如乾為天，為君，為父，為夫，為剛（即德）；坤為地，為臣，為子，為妻，為柔（亦是一種德）。并沒有西方哲學(xué)上的本體論（οntοlοgy），亦沒有知識問題等等。所以正名是把名來象征實物。但這個實物卻不是獨立的存在者，乃是全宇宙內(nèi)配合好了的各種職司。明白了中國人不注重于‘物質(zhì)的獨立存在者’，則便可知正名是一方面用于天然事物，他方面用于人生社會?！眀張東蓀：《知識與文化》，長沙：岳麓書社，2011年，第140頁。在張東蓀看來，“名”是代表職司的符號，“正名”就是用名象征實物，但此實物不是獨立的存在者，而是宇宙內(nèi)的各種職司，因而所謂“正名”既用于天然事物，又用于人生社會?？梢姡蛇壿嬚J(rèn)知范式看，中國哲學(xué)不是以“取真求則”為目的，而是以實際效用為目的，追求邏輯的實用性。但在唯物認(rèn)知范式視域下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)最大特點是觀念論。李石岑說：“中國哲學(xué)大部分是觀念論的。從先秦到清末，我們只能找到幾個唯物論的傾向，不能找到真正唯物論的思想。就令是機(jī)械論的唯物論，亦殊不易尋求。就這一點，已足證明中國從先秦到清末為長期的封建社會而有余，因為封建社會所反映的哲學(xué)思想很少是唯物論的?！眂李石岑：《中國哲學(xué)十講》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第24頁。既然觀念論是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主體內(nèi)容，那么它的特點就不可能是“務(wù)實致用”。這樣，唯物認(rèn)知范式關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)“基本上是觀念論”的判斷與邏輯認(rèn)知范式關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)“務(wù)實致用”的判斷便形成補(bǔ)充，使關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點的理解趨于完整。再如，溫公頤對“理一分殊”的理解，他認(rèn)為這個命題不僅看到了“理一”方面，也看到了“分殊”方面：“朱熹在論證‘理一分殊’時，實際上更多地考察了‘分殊’的一面。也就是說，他不僅看到了‘理一’、‘理同’的一面，而且也看到了萬物‘氣異’，萬物之理也絕不同。”d溫公頤、崔清田主編：《中國邏輯史教程》，天津：南開大學(xué)出版社，2001年，第256頁。因此，這個命題不僅內(nèi)含了一般與個別、整體與部分的辯證關(guān)系，而且內(nèi)含了邏輯思維方法，溫公頤說：“（理一分殊）就把天地分化為萬物、整體分為部分、類屬分為種或個體等都包含在‘分殊’意義之內(nèi)。這與前面所說的‘月印萬川’的那種解釋，把個別與一般絕對地等同的形而上學(xué)觀是點不同的，它強(qiáng)調(diào)的是理有‘分殊’的一面，這已觸及到，或者說‘天才地猜測到’一般與個別、類屬與種、整體與部分的辯證關(guān)系，豐富了傳統(tǒng)的‘類’概念的內(nèi)容，這一點是應(yīng)當(dāng)予以肯定的。正是這個意義上說，朱熹的‘理一分殊’說中的這種合理因素，是他闡述的歸納法和演繹法的理論依據(jù)?！眅溫公頤、崔清田主編：《中國邏輯史教程》，第257頁。就是說，由邏輯認(rèn)知范式理解，“理一分殊”又內(nèi)含了種屬關(guān)系、歸納法、演繹法等邏輯學(xué)原理。這樣，溫公頤、崔清田在理解實踐中，認(rèn)為“理一分殊”既內(nèi)含了一般與個別、整體與部分的辯證關(guān)系原理，亦內(nèi)含了種屬關(guān)系、歸納法、演繹法等邏輯學(xué)原理，而其所明示的重要結(jié)論就是唯物認(rèn)知范式與邏輯認(rèn)知范式的互補(bǔ)。概言之，無論是對中國哲學(xué)特點的理解，還是對中國哲學(xué)命題的理解，唯物認(rèn)知范式與邏輯認(rèn)知范式都可從自身的角度做出貢獻(xiàn)而相得益彰。

三、唯物認(rèn)知范式與科學(xué)認(rèn)知范式的互補(bǔ)

在四大認(rèn)知范式中，唯物認(rèn)知范式與科學(xué)認(rèn)知范式是最親密的，但它們?nèi)匀淮嬖诓町?，這種差異使得它們關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理解具有互補(bǔ)性。比如關(guān)于后期墨家思想的解釋。張岱年說：“先秦時代，天文學(xué)之外，物理學(xué)和數(shù)學(xué)也有一定的發(fā)展。后期墨家，由于從事手工業(yè)的生產(chǎn)，從事守城的器械的制造，因而對于物理學(xué)和數(shù)學(xué)有一定的研究。在《墨經(jīng)》中‘景二’、‘景倒’等六條是關(guān)于光學(xué)的知識，還有關(guān)于力學(xué)的、關(guān)于幾何學(xué)的。這些都是中國科學(xué)史的珍貴資料。值得注意的是，墨翟本來是鼓吹‘天志’的，肯定天的意志及其主宰作用，在自然觀方面還是屬于唯心論的。而在《墨經(jīng)》中卻完全沒有‘天志’論的痕跡了。后期墨家。正是由于進(jìn)行了光學(xué)、力學(xué)、幾何學(xué)等的科學(xué)探討，從而排棄了唯心論。在《墨經(jīng)》中，墨子的經(jīng)驗論的認(rèn)識論得到進(jìn)一步的發(fā)展，提出了比較完整的唯物主義反映論的認(rèn)識論，這和墨家的科學(xué)探討也是不可分割的?！盿張岱年：《中國古代唯物主義的發(fā)展與自然科學(xué)的聯(lián)系》，《張岱年全集》第5卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第187-188頁。后期墨家為什么能夠形成唯物主義的認(rèn)識論？因為那時有了光學(xué)、力學(xué)、幾何學(xué)等自然科學(xué)成果及其思想；而張岱年之所以能解釋并凸顯《墨經(jīng)》中屬于光學(xué)、力學(xué)、幾何學(xué)原理和思想，乃是因為科學(xué)認(rèn)知范式的應(yīng)用。也就是說，張岱年之所以既能發(fā)現(xiàn)《墨經(jīng)》中的反映論，又能發(fā)現(xiàn)《墨經(jīng)》中的科學(xué)思想，乃是在他的認(rèn)知和理解實踐中，唯物認(rèn)知范式與科學(xué)認(rèn)知范式形成了互補(bǔ)。再如關(guān)于“天”的理解。侯外廬判“天”為物質(zhì)性概念，因而形成了對神學(xué)世界觀的否定。侯外廬說：“天地既然是‘體’，這就破除了‘體’、‘氣’的混淆，根絕了由‘氣’通往神的神秘隧道?！眀侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠：《中國思想通史》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第277頁。顯然，侯外廬關(guān)于“天”唯物性質(zhì)的判斷，乃是因為這個判斷建立在“天”是物理概念的認(rèn)識基礎(chǔ)上，亦即建立在科學(xué)認(rèn)知范式的基礎(chǔ)上。張豈之延伸了其師的理解，繼續(xù)將“天”理解為物理概念。他說：“這里的‘元氣’不單純是哲學(xué)概念，而且是物理的概念了。他又把天和地加以對照，進(jìn)一步論證說：‘夫地有形而天無體。譬如灰焉，煙在上，灰在下也?！ā段锢碚摗罚┑赜行味鞜o體，可以說是十分精確的科學(xué)概念。以煙和灰作譬喻，雖失之簡略，但卻是氣體和固體兩種不同的物質(zhì)形態(tài)的形象化說法。從氣體和塵埃云中經(jīng)過凝集而生成天體和地球的星云假設(shè)，不也是通過物質(zhì)形態(tài)的轉(zhuǎn)化以說明宇宙的發(fā)展么？”c張豈之：《中國儒學(xué)思想史》，西安：陜西人民出版社，1990年，第290頁。就是說，從科學(xué)原理看，“天”是“氣體”狀態(tài)，因而是物理概念。不難看出，“天”之所以被理解為具有否定神的唯物論概念，是因為在科學(xué)認(rèn)知范式視域中，“天”是一個物理學(xué)概念。質(zhì)言之，是唯物認(rèn)知范式與科學(xué)認(rèn)知范式的通力合作，才形成關(guān)于后期墨家思想性質(zhì)的完整判斷，才形成關(guān)于“天”之意涵與性質(zhì)的完整結(jié)論。

四、科學(xué)認(rèn)知范式與人文認(rèn)知范式的互補(bǔ)

科學(xué)認(rèn)知范式與人文認(rèn)知范式是差異鮮明的兩種思潮或?qū)W說，作為認(rèn)知和理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方式尤為如此，而其互補(bǔ)性也更為引人矚目。先看對“心”的理解。嚴(yán)復(fù)以科學(xué)認(rèn)知范式為參照，基于心理學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)等成果，指出人之“情感論思”非心所為，乃而是由頭腦主宰。嚴(yán)復(fù)說：“一人之身，其情感論思，皆腦所主?！眃嚴(yán)復(fù)：《〈天演論?導(dǎo)言〉按語》，《嚴(yán)復(fù)集》第5冊，北京：中華書局，1986年，第1352頁?？涤袨槌滞瑯佑^點，認(rèn)為知覺運動、記憶構(gòu)思、邏輯推理、情感理性等都屬腦的功能，而且分大腦小腦，而與“心”沒有關(guān)系。他說：“心者，人體之精靈，凡知覺運動、存記構(gòu)造、抽繹辨決、情感理義，皆是也。包大腦小腦而言?！眅康有為：《孟子微》卷2，《孟子微?禮運注?中庸注》，北京：中華書局，1987年，第43頁。燕國材則從心理學(xué)角度加以解釋，他說：“陸九淵認(rèn)為‘心官’是人類思維活動賴以進(jìn)行的物質(zhì)實體。有沒有心官，能不能進(jìn)行思維活動，這是區(qū)別人與木石的標(biāo)志。他不僅強(qiáng)調(diào)了‘心官’進(jìn)行思維活動的職能，也看到了‘心官’對于耳目等感覺器官的制約性。”f燕國材：《唐宋心理思想研究》，長沙：湖南人民出版社，1987年，第359-360頁?？梢姡诳茖W(xué)認(rèn)知范式視域中，“心”不再是哲學(xué)范疇、道德范疇，“心”也不是理性，沒有邏輯推理功能，而是心理學(xué)、醫(yī)學(xué)、神經(jīng)學(xué)范疇，中國傳統(tǒng)哲學(xué)所賦予“心”的功能，實際上都是腦的功能。這樣，傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“心”在內(nèi)容與功能上完全被科學(xué)化。而依人文認(rèn)知范式解釋，“心”是價值的根源，是道德的根據(jù)，是“善”的源頭。方東美就認(rèn)為陸、王的“心”是“價值的最高統(tǒng)會”，他說：“斯義預(yù)涵兩大要旨：一，人心存乎天理，專一守己，而非逐物，故能不役于外物；二，確信‘至善是心之本體，只是明明德而至精至一處便是，然亦未嘗離事物?！菫榇嬖谂c價值合一，性天不二?！盿方東美：《中國哲學(xué)精神及其發(fā)展》，臺北：臺灣黎民文化事業(yè)有限公司，2006年，第136頁。就是說，作為“價值的最高統(tǒng)會”的“心”，既是克己守理而不為物所役的，也是明明德于事物而不離生活的，純粹是對生命關(guān)懷的觀念。無疑，對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)而言，將“心”做人文主義的解釋似乎更為切合其本義。次看對“良知”的理解。按科學(xué)認(rèn)知范式解釋，作為知識論上的“公理”，“良知”只能從經(jīng)驗中來，也只能從感官中來，或者是歷經(jīng)千萬年進(jìn)化而來，所謂“細(xì)胞有知”。嚴(yán)復(fù)、孫中山的理解似乎論證了“良知”的合理性，實際上是對“良知”人文內(nèi)涵的化解和否定。嚴(yán)復(fù)說：“獨至公論，無所設(shè)事。然無所設(shè)事矣，而遂謂其理之根于良知，不必外求于事物，則又不可也。公例無往不由內(nèi)籀，不必形數(shù)公例而獨不然也。于此見內(nèi)外籀之相為表里，絕非二途。又以見智慧之生于一本，心體為白甘，而閱歷為采和，無所謂良知者矣?！眀嚴(yán)復(fù)：《〈穆勒名學(xué)〉按語》，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，第1050頁。而依人文認(rèn)知范式，“良知”是形而上之直觀睿智，此直觀睿智發(fā)為道德慧見，表現(xiàn)為精察靈明之功，形成精神力量?！傲贾狈歉杏X非理性，是一種由形而上學(xué)的睿智轉(zhuǎn)進(jìn)的道德智慧，其行動無時空限制，其力量無窮無盡，其精神專心一致。牟宗三說：“若謂孟子所說之良知良能，由孩提之童而指點者，乃是自然之習(xí)性，或自然之本能，則大悖。此定如康德所說，乃是超越的道德本心?！眂牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第155頁。因此，圣人可以根據(jù)“良知”的發(fā)用流行體認(rèn)天地萬物之情狀。陳來說：“良知在意識結(jié)構(gòu)中的作用，不僅對意念的是非善惡進(jìn)行判斷和評價，而且體現(xiàn)為一定的心理、情感的體驗，以強(qiáng)化對人的監(jiān)督和指導(dǎo)。合于道德法則的思想和行為引起欣慰，違反道的法則的思想和行為則引起羞愧和不安?！眃陳來：《有無之境》，北京：人民出版社，1991年，第176頁?？傊?，“良知”是道德實踐的根據(jù)，是一切存在之存有論根據(jù)，是超越的道德本體，是終極的價值判斷?？梢姡绻f科學(xué)認(rèn)知范式是解構(gòu)“良知”的話，那么人文認(rèn)知范式就是守護(hù)“良知”，而其所提示我們的是，人文認(rèn)知范式與科學(xué)認(rèn)知范式的互補(bǔ)極為必要。再看對“道”的理解。陳鼓應(yīng)認(rèn)為“道”是人事價值的根據(jù)。他說：“‘道’作為萬物的本根意涵對于老莊而言，不只是具有生成之根源義，更意味著道是人事價值的根源。亦即人間的一切制度、君王的行事作為，皆以道作為價值的依據(jù)……正是作為價值的根源這一點，體現(xiàn)出道的本根性所具有的人文意義?！眅陳鼓應(yīng)：《道家的人文精神》，北京：中華書局，2012年，第106頁。就是說，“道”不僅是萬物本原，更是萬善的源頭，因而人間萬事萬物之價值根據(jù)都來自“道”。董光壁則將“道”放到現(xiàn)代物理學(xué)中理解，認(rèn)為“道”類似于量子場基態(tài)，“有生于無”恰似“粒子產(chǎn)生于真空”。他說：“量子場基態(tài)是一切激發(fā)態(tài)的自然背景。‘有’與‘無’的關(guān)系在量子場論中，就是粒子和真空的關(guān)系，激發(fā)態(tài)和基態(tài)的關(guān)系。一方面粒子是由基態(tài)（真空）激發(fā)產(chǎn)生的，另一方面被產(chǎn)生的粒子同基態(tài)中的虛粒子云和凝集態(tài)發(fā)生相互作用?！眆董光壁：《當(dāng)代新道家》，北京：華夏出版社，1992年，第87頁。依董光壁的解釋，“道”蘊含著深刻的自然科學(xué)內(nèi)涵——粒子（激發(fā)態(tài)）產(chǎn)生自真空（基態(tài)），猶如“有生于無”。這樣，陳鼓應(yīng)由人文認(rèn)知范式角度顯發(fā)了“道”之人文主義意涵，而董光壁由科學(xué)認(rèn)知范式角度顯發(fā)了“道”之自然科學(xué)意涵，此即人文認(rèn)知范式與科學(xué)認(rèn)知范式的相互發(fā)明。

五、科學(xué)認(rèn)知范式與邏輯認(rèn)知范式的互補(bǔ)

科學(xué)認(rèn)知范式與邏輯認(rèn)知范式可以視為近鄰，但仍然各有所長各有所愛，因而在認(rèn)知、理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)實踐中也表現(xiàn)為互補(bǔ)。比如對“氣”的理解。何祚庥將“氣”放在場理論中解釋，他說：“自然科學(xué)里的‘以太’只是作為傳遞物質(zhì)間相互作用力的一種假想的介質(zhì)而存在，‘以太’和實物卻仿佛是隔絕的。但張載和王夫之認(rèn)為，‘氣’和‘形’是相互轉(zhuǎn)化的。因而他們所提出的‘氣’，與其說接近于‘以太’，不如說更接近于現(xiàn)代科學(xué)所說的場。場的‘聚’‘散’便形成實物，亦即激發(fā)成各種各樣的粒子。當(dāng)然，對于‘氣’也不能完全看成是現(xiàn)代科學(xué)的場。場是在大量的科學(xué)實驗和生產(chǎn)實踐基礎(chǔ)上總結(jié)出來的科學(xué)概念。‘元氣’只是古代樸素唯物主義者在對宇宙運動的某些整體性質(zhì)進(jìn)行考察后提出的一種猜測。”a何祚庥：《唯物主義的“元氣”學(xué)說》，《中國科學(xué)》1975年第5期。在何祚庥看來，“氣”雖然不是科學(xué)實驗的產(chǎn)物，但超越了“以太”觀念，“氣”與“場”觀念類似。李申也將“氣”理解為“場”，他說：“氣這個概念所反映的物質(zhì)存在的形態(tài)，已經(jīng)顯示出了和原子論的差別，而傾向于場論了?！眀李申：《“氣”范疇研究》，《中國哲學(xué)》第13輯，北京：人民出版社，1985年，第42頁。但依邏輯認(rèn)知范式的解釋，“氣”的意涵是沒有規(guī)定性的，從而是模糊而不可捉摸的。嚴(yán)復(fù)曾批評說：“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒先生之言氣字。問人何以?。吭恍皻鈨?nèi)侵。問國家以何衰？曰元氣不復(fù)。于賢人之生，則曰間氣。見吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、淫氣、正氣、余氣、鬼神二者之氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對也。……出言用字如此，欲使治精深嚴(yán)確之科學(xué)哲學(xué)，庸有當(dāng)乎？”c[英]耶方斯：《名學(xué)淺說》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，“夾注”第18-19頁。就是說，“氣”含義混亂卻萬能，它可用于解釋所有現(xiàn)象，但由于沒有確切的界定，給理解和把握帶來困難。張岱年也對“氣”的歧義性提出過批評。他說：“中國傳統(tǒng)哲學(xué)所謂氣，不易理解。所謂氣，有三層涵義。一是常識概念的氣，指一切氣體狀態(tài)的存在，如水氣、云氣、呼吸之氣等。二是哲學(xué)范疇的氣，指不依賴于人的意識而又構(gòu)成一切感覺對象的客觀存在，相當(dāng)于西方所謂物質(zhì)。三是廣泛意義的氣，泛指任何現(xiàn)象，包括精神現(xiàn)象。重要的是作為哲學(xué)范疇的氣。中國哲學(xué)所謂氣與西方所謂物質(zhì)是相當(dāng)?shù)?，而也有差別。西方是以固體物為模式而提出物質(zhì)概念的，物質(zhì)的存在形態(tài)是原子、粒子。中國古代是以氣體物為模式而提出氣的概念的，可以理解為波粒的統(tǒng)一。中國所謂氣的概念沒有西方傳統(tǒng)哲學(xué)所謂物質(zhì)的機(jī)械性，卻又表現(xiàn)為一種含混性，應(yīng)該正確理解?！眃《張岱年全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第467頁。張岱年雖然對“氣”的含義進(jìn)行了區(qū)分，并強(qiáng)調(diào)把握哲學(xué)意義的“氣”之重要性，但對“氣”意涵混亂性仍然持批評態(tài)度。這樣，“氣”在科學(xué)認(rèn)知范式視域下被理解為具有“場理論”的概念，而在邏輯認(rèn)知范式視域下被批評為缺乏界定、意涵混亂不清的概念，前者讓我們發(fā)現(xiàn)“氣”之科學(xué)意義上的價值，后者則讓我們重視“氣”之邏輯界定的重要。再如對“理”的解釋。熊十力解釋為科學(xué)定律，他說：“所謂理者本無內(nèi)外。一方面是于萬物而見為眾理燦著；一方面說吾心即是萬理該備的物事，非可以理別異于心而另為一種法式，但為心上之所可具有，如案上能具有書物等也。唯真知心境本不二者，則知心境兩方面，無一而非此理呈現(xiàn)，內(nèi)外相泯，滯礙都捐。如果遍說理即心，是求理者將專求之于心，而不可征事物。這種流弊甚大，自不待言，我們不可離物而言理。如果遍說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純?yōu)楸粍拥?，純?yōu)闄C(jī)械的，如何能裁制萬物、得其符則？我們不可舍心而言理。二派皆不能無失，余故說理無內(nèi)外?！眅熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》第3卷，第44頁。這段話正是熊十力回應(yīng)“科學(xué)上的定律公則能不能離心獨在”之問而發(fā)的。熊十力認(rèn)為，“理”即科學(xué)定律公則之意，如果只說“理即心”，那就意味著專求“理”于“心”，不求之于事物，其流弊無窮；如果只說“理在物”，那就意味著“心”是被動的、機(jī)械的，致使不能獲得關(guān)于事物規(guī)律的認(rèn)識。因此，“理”是貫通“心”、“物”的，也即貫通主體、客體的，正是在主客體的張力中才能發(fā)生或找到科學(xué)的定律公則。不用說，熊十力對“理”的解釋完全是科學(xué)認(rèn)知范式的向度。然而，“理”在馮友蘭這里卻是“共相”。馮友蘭說：“此所謂理，在西洋哲學(xué)中，名為共相、形式或概念。此諸名最易與人以誤解，使人誤以想象個體者想象形式，以為超乎個體之上，另有一似乎個體者。所以然之理一名詞，則無此弊?！眆馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第395頁。就是說，作為抽象概念的“理”與西方哲學(xué)中的共相是一個東西，因而“理”就是“共相”。馮友蘭說：“朱子之哲學(xué)，非普通所謂之唯心論，而近于現(xiàn)代之新實在論。惜在中國哲學(xué)中，邏輯不發(fā)達(dá)，朱子在此方面，亦未著力。故其所謂理，有本只應(yīng)為邏輯的者，而亦與倫理的相混。如視之理，如指視之形式而言，則為邏輯的；如指視應(yīng)該明而言，則為倫理的。朱子將此兩方面合而為一，以為一物之所以然之理，亦即為其所應(yīng)該?！盿馮友蘭：《三松堂全集》第3卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第247頁。馮友蘭不無遺憾地表示，朱子的“理”既是邏輯的也是倫理的，但朱子更偏向倫理的“理”。馮友蘭正是從邏輯意義上大做文章，將“理”理解為邏輯范疇，構(gòu)建起“新理學(xué)”?？梢哉f，“理”之科學(xué)意涵與邏輯意涵的呈現(xiàn)，正是科學(xué)認(rèn)知范式與邏輯認(rèn)知范式在理解實踐中互補(bǔ)的結(jié)果。

六、人文認(rèn)知范式與邏輯認(rèn)知范式的互補(bǔ)

人文認(rèn)知范式的興趣在人文世界，邏輯認(rèn)知范式的興趣則在思維世界，似乎牛馬不相及，然而在理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實踐中卻是可以互補(bǔ)的。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，許多概念或命題都蘊含了豐富且深幽的人文主義意涵，這是以人文認(rèn)知范式作為坐標(biāo)和方法所致。比如，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，等等，從人文認(rèn)知范式角度去理解，這些命題蘊含著偉大的精神和情懷。張岱年說：“天體運行，永無已時，故稱為健。健含有主動性、能動性以及剛強(qiáng)不屈之義。君子法天，故應(yīng)自強(qiáng)不息?！眀《張岱年全集》第5卷，第420頁。即認(rèn)為“天行健，君子以自強(qiáng)不息”具有健行不已、奮發(fā)向上的精神和不屈不撓的斗志。又解釋說：“乾指天而言，天行即日月星辰的運行。日月星辰運行不已，從不間斷，稱之為健。人應(yīng)效法天之運行不已，而自強(qiáng)不息，自強(qiáng)即努力向上、積極進(jìn)取。……在古代哲學(xué)中，與剛健自強(qiáng)有密切聯(lián)系的是關(guān)于獨立意志、獨立人格和為堅持原則可以犧牲個人生命的思想?！瓐猿肿约旱娜烁褡饑?yán)，這是剛健自強(qiáng)的基本要求?！眂《張岱年全集》第7卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第382-383頁。可見，在張岱年的解釋中，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”是一蘊含深刻、偉大的人文精神的命題。但以邏輯認(rèn)知范式去理解，結(jié)論完全不同。謝幼偉說：“如《易象傳》上‘天行健，君子以自強(qiáng)不息’一言，（《易象傳》自非孔子所作，然其思想可能與孔子有關(guān)）亦但有斷語，而無理由。天行何以必健？天行健，君子又何以當(dāng)自強(qiáng)不息？此《易象傳》本身所未明告吾人者也?！谀骋灰饬x上，每一哲學(xué)家有時必運用其直覺。但直覺而出之以武斷，則當(dāng)兩種武斷言論沖突時，吾人即無法判定其是非。且直覺如不輔之以理智，不輔之以邏輯，則其言論可重復(fù)矛盾而不自知。”d謝幼偉：《現(xiàn)代哲學(xué)名著述評》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997年，第10-11頁。就是說，從邏輯認(rèn)知范式角度看，“天行健”與“君子自強(qiáng)不息”之間的邏輯關(guān)系沒有任何說明，“天行健”為什么接下來應(yīng)該是“君子以自強(qiáng)不息”？如果沒有證據(jù)說明二者的邏輯關(guān)系，那只能判定這個命題具有武斷性質(zhì)。而之所以是武斷的、專制的，乃在于中國古代哲學(xué)奉行直覺思維，以直覺為最可靠，而不事實證，不重邏輯。再如關(guān)于“天”的理解。徐復(fù)觀認(rèn)為，在傳統(tǒng)宗教中，“天”是規(guī)范人生活行為的命令，而在孔子思想中，“天”是從人性中轉(zhuǎn)出來的主體性，就是人的意志與精神通過“天”表達(dá)和實現(xiàn)，從而實現(xiàn)“性”與“天道”的合一。他說：“天是偉大而崇高的客體，性是內(nèi)在于人的生命之中的主體。若按照傳統(tǒng)的宗教意識，天可以從上面，從外面，給人的生活行為以規(guī)定；此時作為生命主體的人性，是處于被動地消極地狀態(tài)。但在孔子，則天是從自己的性中轉(zhuǎn)出來；天的要求，成為主體之性的要求；所以孔子才能說‘我欲仁，斯仁至矣’這類的話。對仁作決定的是我而不是‘天’。對于孔子而言，仁以外無所謂天道。他的‘天生德于予’的信心，實乃建立于‘我欲仁，斯仁至矣’之上。性與天道的貫通合一，實際是仁在自我實現(xiàn)中所達(dá)到的一種境界；而‘我欲仁，斯仁至矣’的仁，必須是出于人的性，而非出于天，否則‘我’便沒有這樣大的決定力量。”e《徐復(fù)觀文集》第3卷，武漢：湖北人民出版社，2002年，第99頁。這就是說，“天”不僅在傳統(tǒng)宗教中是蘊含著生命關(guān)懷的概念，而且在人的主體性覺醒之后，作為從人性中轉(zhuǎn)出來的觀念，其所蘊含的仍然是人的主體意識、道德自覺與生命關(guān)懷。可見，人文認(rèn)知范式視域下的“天”是一個洋溢著人文主義精神與思想的概念。但在邏輯認(rèn)知范式視域下，“天”卻是一個含糊不清的概念。嚴(yán)復(fù)說：“中國所謂天字，乃名學(xué)所謂歧義之名，最病思理，而起爭端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語，皆謂之天?！盿嚴(yán)復(fù)：《〈群學(xué)肄言〉按語》，《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，北京：中華書局，1986年，第921頁。在嚴(yán)復(fù)看來，中國哲學(xué)中的“天”歧義交錯，或為上帝，或為蒼穹，或為形氣，讓人無從把握，就是因為與邏輯學(xué)規(guī)律相悖。概言之，就對“天行健，君子以自強(qiáng)不息”和“天”的解釋而言，人文認(rèn)知范式與邏輯認(rèn)知范式的結(jié)論大異其趣甚至矛盾，但正因為此，它們的互補(bǔ)才顯得十分醒目和重要。

七、延伸性思考

如上以對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的部分概念和命題的解釋為例，較為詳細(xì)地討論了唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式等四大認(rèn)知范式的互補(bǔ)性。基于上述討論，似可繼續(xù)如下思考。

（一）互補(bǔ)的形式。如上考察顯示，在認(rèn)知、理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實踐中，唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式等四大認(rèn)知范式的確是可以且必須互補(bǔ)的，但互補(bǔ)的形式不盡相同。概言之，約有如下三種情形。第一，相得益彰。就是說，無論是兩種認(rèn)知范式理解同一個哲學(xué)概念或命題，還是兩種以上認(rèn)知范式理解同一個哲學(xué)概念或命題，由于不同認(rèn)知范式的內(nèi)容與特性不一樣，它們都從自身的角度對被理解的哲學(xué)概念或命題的意涵進(jìn)行發(fā)掘和呈現(xiàn)，如此便可獲得被理解哲學(xué)概念或命題意涵的多樣性。比如，對于“道”的理解，科學(xué)認(rèn)知范式可顯發(fā)其“量子場基態(tài)”內(nèi)涵，人文認(rèn)知范式可顯發(fā)其“自由”內(nèi)涵，唯物認(rèn)知范式可顯發(fā)其“哲學(xué)的本原及其性質(zhì)”內(nèi)涵，邏輯認(rèn)知范式則可顯發(fā)其“定義不確定”內(nèi)涵，這就將中國古代哲學(xué)中“道”的多重意涵全面地呈現(xiàn)出來，此正是四大認(rèn)知范式合作的結(jié)果。第二，相互排斥。就是說，兩種認(rèn)知范式在理解同一個哲學(xué)概念或命題的時候，由于它們內(nèi)容與特性的差異，使得它們對于同一哲學(xué)概念或命題理解的結(jié)論完全異趣。比如，對于“良知”的理解，人文認(rèn)知范式可顯發(fā)其“人之本善”意涵，具有開發(fā)人自主本善的能力；科學(xué)認(rèn)知范式則將其歸為先驗論，屬于無法驗證的虛幻觀念?？梢?，在“良知”的理解上，人文認(rèn)知范式與科學(xué)認(rèn)知范式很容易打起架來，但這種“打架”正提供了不同但有益于全面理解哲學(xué)概念或命題的方向。第三，彼此尊重。就是說，四大認(rèn)知范式在理解同一個哲學(xué)概念或命題的時候，由于它們內(nèi)容與特性的差異，使得它們對于同一哲學(xué)概念或命題理解的結(jié)論雖然互不干涉甚至沖突，但彼此卻能尊重和包容。比如，對于“氣”的理解，唯物認(rèn)知范式顯發(fā)的是“哲學(xué)本原及其性質(zhì)”意涵，科學(xué)認(rèn)知范式顯發(fā)的是“原子”意涵，邏輯認(rèn)知范式則批評其界定不清、含義模糊。但這三種理解的結(jié)論并不必然互相排斥和否定，而是相安無事、彼此尊重的，并按照各自的理解宣揚、發(fā)展和改進(jìn)“氣”的意涵。

（二）互補(bǔ)的效果?？梢姡拇笳J(rèn)知范式對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念或命題的理解具有互補(bǔ)性，而這種互補(bǔ)又表現(xiàn)為不同的形式，正是在這些不同的互補(bǔ)形式中產(chǎn)生著積極的學(xué)術(shù)效果。第一，更為全面地發(fā)掘了中國哲學(xué)概念或命題的意涵。由于四大認(rèn)知范式各具獨特的內(nèi)容與性質(zhì)，以它們?yōu)閰⒄瞻l(fā)掘、理解出的哲學(xué)內(nèi)涵也是各具特色的。比如，對于“理”的理解，唯物認(rèn)知范式顯發(fā)的是“客觀唯心主義本原”，科學(xué)認(rèn)知范式顯發(fā)的是“科學(xué)定律公則”，人文認(rèn)知范式顯發(fā)的是 “平等和理性”，邏輯認(rèn)知范式顯發(fā)的則是“充足理由”或“共相”。如此，在四大認(rèn)知范式相互支援下，“理”之多重意涵便被發(fā)掘與呈現(xiàn)出來。第二，更為深刻地分析了中國哲學(xué)概念或命題的意涵的特性。由于四大認(rèn)知范式各自角度與能力不同，它們可以從自身角度對理解哲學(xué)概念或命題做出貢獻(xiàn)，從而讓讀者更為全面、深刻地理解和把握哲學(xué)概念或命題的意涵。比如，對“心”的理解，唯物認(rèn)知范式所揭示的是“觀念論”或“主觀唯心論”；人文認(rèn)知范式所揭示的是“價值的源頭”或“為善去惡的道德力量”；科學(xué)認(rèn)知范式所揭示的是“腦神經(jīng)組織”；邏輯認(rèn)知范式所揭示的是“含義界定不清”。如此，我們不能不說四大認(rèn)知范式的應(yīng)用及其互補(bǔ)才使對“心”的理解更加全面和深入。第三，更為準(zhǔn)確地揭示中國傳統(tǒng)哲學(xué)的缺陷。四大認(rèn)知范式對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理解，并不是一味地肯定、護(hù)短，也有否定和揭短。特別是在四大認(rèn)知范式互補(bǔ)情形下，可更為精準(zhǔn)地揭示中國傳統(tǒng)哲學(xué)的不足。比如，以科學(xué)認(rèn)知范式和邏輯認(rèn)知范式為參照，都可以揭示出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點是“實用性”，都可以揭示中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方法的缺陷是“模糊、直觀、武斷”，而唯物認(rèn)知范式還可分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)具有某種特點或缺陷的原因。第四，尋找和把握了豐富、發(fā)展中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方向。四大認(rèn)知范式分別揭示出中國傳統(tǒng)哲學(xué)與其相應(yīng)方面的不足，從而也就顯示了需要豐富和改進(jìn)的空間。既然某些內(nèi)容和特點為認(rèn)知范式所肯定，那么就應(yīng)該豐富和發(fā)展。比如，“心”之為善去惡含義就得到了人文認(rèn)知范式的肯定，就應(yīng)該豐富發(fā)揚這方面的含義。既然某些內(nèi)容和特點為認(rèn)知范式所否定，就應(yīng)該調(diào)整和更新。比如，“氣”含義模糊性特點就遭到了邏輯認(rèn)知范式的否定，此否定即提示了調(diào)整和改進(jìn)的方向。在此肯定否定之間，中國傳統(tǒng)哲學(xué)便得到了豐富和更新，從而走向完善。因此，諸認(rèn)知范式的互補(bǔ)不僅可以幫助我們更完整地理解哲學(xué)概念或命題的意涵，而且可以表現(xiàn)理解的意義本質(zhì)，誠如林格說：“不同的解釋跟一致的解釋一樣構(gòu)成了精神生活本質(zhì)的一部分?！盿[美]戴維·E·林格：《導(dǎo)言》，[德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平等譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第15頁。

（三）中哲與馬哲、西哲之關(guān)系。雖然這里討論的是具有西方身份的哲學(xué)學(xué)說（四大認(rèn)知范式）的關(guān)系，但這種討論是以它們作為理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的坐標(biāo)和方法而展開的，因而在它們的理解實踐中實際地發(fā)生了與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系。那么，這種實踐中所發(fā)生的中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系似可由以下幾方面思考。第一，可以對中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念或命題發(fā)生的社會歷史根源展開分析，即唯物認(rèn)知范式使我們能夠從社會存在的角度認(rèn)識和把握中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念和命題的意涵。比如對“仁”的理解，不能忽略“仁”產(chǎn)生的社會歷史根源，只有將“仁”放進(jìn)特定的社會歷史環(huán)境中，才能更全面、深刻地理解“仁”的意涵。第二，可以促使中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念內(nèi)涵的豐富，即“四大認(rèn)知范式”在理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)實踐中豐富和發(fā)展著中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)涵。比如，科學(xué)認(rèn)知范式對“氣”的理解而豐富“氣”的意涵，人文認(rèn)知范式對“道”的理解而豐富“道”的意涵。第三，可以改造中國傳統(tǒng)哲學(xué)的形式，即“四大認(rèn)知范式”在理解實踐中使中國傳統(tǒng)哲學(xué)在形式發(fā)生更新。比如，科學(xué)認(rèn)知范式所要求的實驗實證化，邏輯認(rèn)知范式所要求的定義化、清晰化，都實際地促進(jìn)著中國傳統(tǒng)哲學(xué)形式的更新，或者使中國傳統(tǒng)哲學(xué)從過去的單一形式走向多元形式。第四，必須尊重中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊性，肯定中國傳統(tǒng)哲學(xué)的獨特價值。唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式的應(yīng)用，必須合理地使用自身的解釋功能，不能隨意發(fā)揮、過度理解而產(chǎn)生誤讀。比如，唯物認(rèn)知范式將王陽明的“心”理解為主觀唯心主義，科學(xué)認(rèn)知范式將“良知”理解為先驗知識，邏輯認(rèn)知范式將“氣”理解為純粹的卻是不合格的邏輯符號，這些理解與判斷都存在過度詮釋的情形，都沒有照顧到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊性，都沒有認(rèn)識到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的獨特價值。概言之，圍繞中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理解所發(fā)生的中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)、中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系，是相互理解、相互合作、相互吸收、相互完善的關(guān)系。