陳治國(guó)

在近現(xiàn)代西方哲學(xué)及其支配下的一般科學(xué)技術(shù)觀念中，醫(yī)術(shù)往往被奉作與數(shù)學(xué)、物理學(xué)等理論學(xué)科等量齊觀的精確科學(xué)；醫(yī)術(shù)的對(duì)象是疾病，其任務(wù)是控制、抵御疾病對(duì)身體的入侵和傷害；作為醫(yī)療主體的醫(yī)生和醫(yī)院則是不容挑戰(zhàn)和質(zhì)疑的專(zhuān)業(yè)性權(quán)威；醫(yī)術(shù)水平的進(jìn)展是無(wú)止境的，一切身體上的病變最終都有完全被攻克的醫(yī)學(xué)可能，如此等等。針對(duì)這些廣泛流行的醫(yī)術(shù)“常識(shí)”或“命題”，本文擬從亞里士多德以及有其深刻烙印的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)——這里以海德格爾與伽達(dá)默爾為重心——的視野，重新探究醫(yī)術(shù)的真正本質(zhì)，以期激發(fā)各界對(duì)此問(wèn)題的關(guān)注和探討，并逐步扭轉(zhuǎn)諸多醫(yī)術(shù)理解與認(rèn)知上的重大偏差。首先，圍繞《形而上學(xué)》《物理學(xué)》《尼各馬可倫理學(xué)》等基本著作，揭示亞里士多德對(duì)作為自然物的身體及其健康的定位、對(duì)醫(yī)術(shù)活動(dòng)的學(xué)科性質(zhì)及其特征的理解；其次，通過(guò)考察海德格爾對(duì)亞里士多德靈魂觀、身體觀和自然觀的重新解讀，以及身體問(wèn)題在其哲學(xué)中的主要發(fā)展線(xiàn)索，闡明他在現(xiàn)象學(xué)視野下對(duì)現(xiàn)代醫(yī)術(shù)的深刻認(rèn)知和界定；再次，進(jìn)一步探究處于海德格爾與亞里士多德雙重影響下的伽達(dá)默爾，在詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)視域下對(duì)醫(yī)術(shù)及其與身體健康之關(guān)系的分析和反思。

一、亞里士多德：作為自然物的身體與作為創(chuàng)制科學(xué)的醫(yī)術(shù)

毋庸諱言，醫(yī)術(shù)在亞里士多德百科全書(shū)式哲學(xué)探究中從未成為直接而明確的獨(dú)立主題?？墒?，無(wú)論在《形而上學(xué)》《物理學(xué)》，還是在《尼各馬可倫理學(xué)》《靈魂論》等作品中，醫(yī)術(shù)卻一再映入哲學(xué)家的眼簾。個(gè)中原因，不僅在于醫(yī)術(shù)——同今日情況一樣——與每一人類(lèi)個(gè)體的安康福祉息息相關(guān)，更重要的是，它還具有一種特別的含混性：一方面，醫(yī)術(shù)對(duì)象乃是作為自然物的身體；另一方面，探究并看護(hù)這一自然性身體的醫(yī)術(shù)在根本上又屬于創(chuàng)制科學(xué)的范圍，而不是理論科學(xué)或?qū)嵺`科學(xué)。

按照亞里士多德的說(shuō)法，所有現(xiàn)實(shí)世界的事物可分為兩類(lèi)，一者是自然物（phusei onta），另一者是技術(shù)（技藝）物或人工物（poioumena）：“一切自然事物都明顯地在自身內(nèi)有一個(gè)運(yùn)動(dòng)和靜止（有的是空間方面的，有的是量的增減方面的，有的是性質(zhì)變化方面的）的本原。反之，床、衣服或其他諸如此類(lèi)的事物，就它們接納了這些名稱(chēng)規(guī)定而言，亦即，就它們是技藝產(chǎn)物而言，都沒(méi)有這樣一個(gè)內(nèi)在的變化的沖動(dòng)力?！保≒hysics, 192b12-20）a本文所引亞里士多德原始文獻(xiàn)主要依據(jù)：Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Revised Oxford Translation, ed.Jonathan Barnes, Princeton, N, J.: Princeton University Press,1991, 192b12-20。凡出自該文獻(xiàn)的引文，僅以?shī)A注形式標(biāo)注作品名稱(chēng)及貝克標(biāo)準(zhǔn)碼。這就是說(shuō)，是否在自身之內(nèi)具有動(dòng)靜的本原（arche）和原因（aitia），構(gòu)成了自然物和技術(shù)物相區(qū)分的基本依據(jù)。這里，亞里士多德似乎特別強(qiáng)調(diào)生成意義上的“動(dòng)力因”這一非人力、非技術(shù)的“自然”特征。實(shí)際上，自然物作為“由于自身”（kath hauto）、“由于自然”而存在的事物，它的“自然”（phusis）包括四重含義：作為質(zhì)料的自然、作為形式的自然、作為動(dòng)力的自然以及作為目的的自然。（Physics, 193a10-b20, 194a28-29）所以，就“人”這種自然性實(shí)體而言，他是靈魂（形式）和身體（質(zhì)料）的復(fù)合體。b在《論靈魂》中，亞里士多德寫(xiě)道，作為“擁有器官的自然物的第一現(xiàn)實(shí)性”，“靈魂不是身體，但它是與身體相關(guān)的某種東西。這就是為什么它在身體之中，并且在某種特定種類(lèi)的身體之中”。參見(jiàn)Aristotle, De Anima, 412b5-6,414a20-22。可是，就活的身體（lived-body）本身而言，它也是一種由于自然而存在的實(shí)體：血液、骨骼等器官是質(zhì)料因，各器官及其組成部分或元素之間的天然平衡結(jié)構(gòu)是形式因，c亞里士多德和柏拉圖都將身體的健康看做身體內(nèi)部冷和熱、干與濕等自然元素之間的一種平衡或中道狀態(tài)（meson）。參見(jiàn) Aristotle, On Generation and Corruption, 334b22-30。趨向于作為這種平衡的健康或積極存活狀態(tài)是動(dòng)力因，而健康或積極存活狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)是目的因。在此意義上，身體顯然屬于在一種“由于自然”而存在的自然物。

不過(guò)，作為自然物的身體處于運(yùn)動(dòng)變化之中，它的平衡狀態(tài)有可能被打破，從而失去健康。在此情形下，醫(yī)術(shù)的介入就必不可少。醫(yī)術(shù)的介入旨在通過(guò)治療來(lái)恢復(fù)身體的健康。在此過(guò)程中，身體及其健康的根據(jù)就出現(xiàn)一種新的變化：身體健康的動(dòng)力看起來(lái)不再是身體的內(nèi)在“趨于健康”，而是外在于身體的“醫(yī)術(shù)”。醫(yī)術(shù)通過(guò)一系列操作程序或中介性事物在身體中重新產(chǎn)生健康。并且，由于醫(yī)術(shù)的功能就是研究健康或如何恢復(fù)健康，作為動(dòng)力因的醫(yī)術(shù)與作為形式因的健康就是同一的：“健康、疾病、身體；動(dòng)力因是醫(yī)術(shù)……磚頭，動(dòng)力因是建筑術(shù)……在某種意義上，醫(yī)術(shù)就是健康，建筑術(shù)就是房屋的形式，而人是人所生?！保∕etaphysics, 1070b28-33）

當(dāng)亞里士多德把失去健康的身體的動(dòng)力因——以及形式因——?dú)w結(jié)為外在于身體這一自然物的醫(yī)術(shù)，他也就把醫(yī)術(shù)推入了創(chuàng)制科學(xué)的范圍。根據(jù)研究對(duì)象以及關(guān)于對(duì)象的知識(shí)之確定性程度，亞里士多德將所有知識(shí)劃分為三類(lèi)：理論科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和創(chuàng)制科學(xué)。（Metaphysics, 1025b1-1026a32）理論科學(xué)主要研究必然、永恒的事物，或者在其自身內(nèi)擁有運(yùn)動(dòng)靜止之源泉的事物，這種研究能夠獲得高度確定性，是以自身為目的的思辨活動(dòng)，包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)（自然哲學(xué)）、神學(xué)（形而上學(xué)）。實(shí)踐科學(xué)主要探究人類(lèi)可變的行為（praxis），即倫理性、政治性的實(shí)踐事務(wù)，包括倫理學(xué)、政治學(xué)、家政學(xué)等，這類(lèi)探究的目的雖然蘊(yùn)含在行為之中，但只能獲得一定意義上的確定性知識(shí)。而創(chuàng)制科學(xué)主要包括文學(xué)藝術(shù)、技藝制造等模仿性或使用性的活動(dòng)，其目的是外在于活動(dòng)過(guò)程的產(chǎn)品，這類(lèi)科學(xué)知識(shí)確定性最差。

創(chuàng)制性知識(shí)突出的不確定性特征大致可歸結(jié)于三個(gè)原因。第一，創(chuàng)制科學(xué)盡管也涉及普遍的東西，但是，主要研究模式是普遍性知識(shí)的具體運(yùn)用，對(duì)具體對(duì)象的認(rèn)知和把握是十分重要的事情。所以，亞里士多德雖然聲稱(chēng)，作為創(chuàng)制科學(xué)的技藝（techne）——相比于單純經(jīng)驗(yàn)——與理論科學(xué)具有更多相通之處，即“知道原因”“可以傳授”（Metaphysics, 981a26-b10）等?？墒?，他也明確認(rèn)識(shí)到，“除非在巧合的意義上，醫(yī)生并不治療人，而是治療卡利亞斯、蘇格拉底，或者通過(guò)這般個(gè)體名稱(chēng)來(lái)稱(chēng)謂的其他人，他恰巧是一個(gè)人。那么，如果一個(gè)人只有理論而無(wú)經(jīng)驗(yàn)，知道普遍而不懂其中的個(gè)別，他就要屢遭失敗。因?yàn)椋莻€(gè)體有待于去治療”。（Metaphysics, 981a17-24）由于醫(yī)術(shù)這樣的創(chuàng)制科學(xué)主要適用于具體的對(duì)象，具體對(duì)象總是千差萬(wàn)別，所以它的真實(shí)效果就會(huì)多樣不一。

第二，創(chuàng)制科學(xué)所依據(jù)的靈魂能力是制作理性，即與制作（poiesis）相關(guān)的邏各斯（logos），（Nicomachean Ethics, 1140a9）這種理性能力——其德性就是所謂的“技藝”——的運(yùn)用與發(fā)揮，同意見(jiàn)、情感、想象等非理性能力緊密相關(guān)，較少受到現(xiàn)實(shí)世界之必然性或自然性事物的制約，所以它所獲得的知識(shí)就具有較高的偶然性?！凹妓囃P(guān)乎真實(shí)的推理過(guò)程的制作之品質(zhì)是一回事情。所有的技藝都涉及生成，亦即，涉及構(gòu)想和思考如何去生成可以存在也可以不存在的事物，并且這些事物的始因處于制作者之中而不是處于被制作物之中……在某種意義上，運(yùn)氣和技藝是相關(guān)于同樣的對(duì)象……正如阿加松（Agathon）所言：‘技藝鐘愛(ài)運(yùn)氣，運(yùn)氣鐘愛(ài)技藝?！保∟icomachean Ethics, 1140a8-20）

第三，由于在創(chuàng)制科學(xué)中，技藝活動(dòng)不是自足的，即技藝活動(dòng)的目的（telos）一般是外在于其過(guò)程本身，并且達(dá)到這一外在目的是其所有的價(jià)值所在，因此，技藝活動(dòng)的手段就多種多樣，甚至“不受約束”——除了目的。這一點(diǎn)再次突出地體現(xiàn)于身體的健康這一醫(yī)術(shù)主題上。亞里士多德在《物理學(xué)》第二卷第三章闡述“目的因”時(shí)寫(xiě)道：“在目的或所為者的意義上，例如，健康就是散步的原因……同樣，由別的行為作為達(dá)成目的的手段而施行的一切中間措施，例如，肉體消瘦法、傾斜法、藥物或外科器械等等，都是達(dá)到健康的手段。盡管它們彼此有別，有的是行為，有的是工具，但是所有這些都是為了達(dá)到目的”。（Physics, 194b33-195a2）

值得進(jìn)一步指出的是，雖然在亞里士多德那里，失去健康的身體之動(dòng)力因“轉(zhuǎn)移”到了醫(yī)術(shù)，并且在醫(yī)術(shù)專(zhuān)門(mén)研究健康的意義上，它也是身體的“形式”，可是，醫(yī)術(shù)絕不是自主的、自足的，不能凌駕于始終作為目的的“健康”之上。它必須服務(wù)于身體的健康，而不能以健康為手段或者向健康發(fā)號(hào)施令。關(guān)于這一點(diǎn)，亞里士多德在多個(gè)地方不厭其煩地反復(fù)強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“健康的主體不能說(shuō)是一個(gè)失健的人，而是一個(gè)人，一個(gè)健康的人”，（Metaphysics, 1033a12-13）“醫(yī)術(shù)并不優(yōu)越于健康。因?yàn)?，醫(yī)術(shù)并不役使健康，而是為健康的生成提供服務(wù)。它為健康，而不是向健康，發(fā)布命令”。（Nicomachean Ethics, 1145a8-10）

讓我們重述一下亞里士多德哲學(xué)中的醫(yī)術(shù)及其與身體和健康的關(guān)系。首先，醫(yī)術(shù)的對(duì)象是作為自然物的身體，但是在知識(shí)類(lèi)型上，它作為技藝，屬于創(chuàng)制科學(xué)。其次，屬于創(chuàng)制科學(xué)的醫(yī)術(shù)這種技藝，在本性上鑒于其作用領(lǐng)域、能力依據(jù)以及活動(dòng)特征，具有很高的不確定性。再次，醫(yī)術(shù)雖然構(gòu)成了失健之身體的動(dòng)力因、形式因，但是，它必須無(wú)條件地服務(wù)于“人的健康”這一根本目的，而不是與健康討價(jià)還價(jià)或向健康發(fā)號(hào)施令。更重要的是，亞里士多德對(duì)醫(yī)術(shù)以及身體的健康這種理解，后來(lái)在海德格爾、伽達(dá)默爾代表的當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中得到了重新的關(guān)注、運(yùn)用以及適當(dāng)?shù)母隆?/p>

二、海德格爾：身體的自身康復(fù)與醫(yī)術(shù)治療之交叉運(yùn)動(dòng)

像亞里士多德一樣，在其承繼胡塞爾現(xiàn)象學(xué)并通過(guò)對(duì)亞里士多德的閱讀和研究而發(fā)展出一種此在的現(xiàn)象學(xué)或基礎(chǔ)存在論的十年（1917—1927）努力中，海德格爾并沒(méi)有專(zhuān)門(mén)討論醫(yī)術(shù)問(wèn)題，但是以相當(dāng)特殊的方式涉及“身體”問(wèn)題。首先，在1924年夏季學(xué)期講稿《亞里士多德哲學(xué)的基本概念》中，海德格爾明確把“身體性存在”看做人類(lèi)此在之基本存在方式的一種核心規(guī)定。而這種思路是通過(guò)對(duì)亞里士多德靈魂理論中的nous（理智、純粹理性）和pathos（情感、感受）這兩個(gè)概念的重新解讀展開(kāi)的。

按照海德格爾的說(shuō)法，在亞里士多德的靈魂理論中，“靈魂的活動(dòng)”與“身體的活動(dòng)”無(wú)法分割，而作為人的靈魂中特有部分的nous卻被認(rèn)為是“分離的”，不過(guò)，實(shí)際情形并非如此?！叭说乃伎迹╪oein）并不純粹。設(shè)想我在此并不真實(shí)擁有的某物，這植根于想象力（phantasia），并且只有立足于再現(xiàn)（Vergegenw?rtigen）才是可能的，而再現(xiàn)不過(guò)是曾經(jīng)當(dāng)前之物的重演（Wiederholung），是對(duì)一種過(guò)去了的當(dāng)前的重演?！庇捎谙胂蠡蛳胂罅儆谖覀兊囊环N感知能力，并且感知（aisthanesthai）“不是理論思考，而是對(duì)圍繞我的某物敞開(kāi)”，是“此在擁有世界意義上的感知”，所以，海德格爾推論說(shuō)，“想象是思考（noein）的基礎(chǔ)。就思想（noesis）是之人存在的最高可能性而言，人的全部存在是規(guī)定了的，以至于這種全部存在必須理解為人的身體性‘在世界之中存在’”。aM. Heidegger, Grundbegrif f e der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, S.202,199, 199.

就pathos（情感、感受）而言，海德格爾也采取了一種擴(kuò)展性的解讀策略。情感或情緒作為亞里士多德的靈魂結(jié)構(gòu)中非理性部分的重要內(nèi)容，其活動(dòng)方式的顯著特征就是可變性、被動(dòng)性，不同于出自理智能力的主動(dòng)性之行為（praxis）?？墒牵诤５赂駹柨磥?lái)，盡管有些時(shí)候當(dāng)我們陷入某種情感、情緒之際，明顯受到了在世界中所照面的事物或境遇的強(qiáng)力牽動(dòng)，但有些時(shí)候并不全然如此。譬如，當(dāng)我們陷入某種莫名其妙的恐懼之際，并沒(méi)有真正碰到令人可怕的具體事物，這表明，一定程度上，恐懼是在我們自身之內(nèi)涌現(xiàn)出來(lái)的，恐懼和和焦慮的可能性是在我們的存在中被共同給予（mitgegeben）的。進(jìn)而，海德格爾斷言說(shuō)：“實(shí)際上，身體性也在情感活動(dòng)（pathe）之生成（genesis）中有所言說(shuō)（mitspricht）?！眀M. Heidegger, Grundbegrif f e der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, S.203.

依據(jù)這種解讀，具有感知性以及部分原生主動(dòng)性的身體，就不能被拒斥于此在的生存論建構(gòu)之外，即“源初的身體性之此在功能（Daseinfunktion）為人的完整存在奠定了基礎(chǔ)”。確實(shí)，依據(jù)海德格爾的現(xiàn)象學(xué)視野，富有意義的身體并不是心理/生理二元區(qū)分中的機(jī)械性物體，一般所謂的焦慮、愉快等“身體狀態(tài)”也不是內(nèi)心狀態(tài)的外在附隨表現(xiàn)，而是作為有生命之物的存在者一種整體性情狀，屬于人的“特殊存在”。另一方面，由于出自我們的身體性存在的情緒或感受（pathos），或多或少總是同我們已經(jīng)處身于其中的世界之其他事物相關(guān)聯(lián)，人類(lèi)此在本身就產(chǎn)生了“其著迷（Mitgenommenwerden）的可能性和方式”。換言之，由于情緒或感受就是“作為人類(lèi)此在之在其全部身體性的在世界之中存在（in seinem vollen leiblichen In-der-Welt-sein）的著迷”，cM. Heidegger, Grundbegrif f e der aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, S.199,198, 197, 198.人類(lèi)此在就總是已經(jīng)被拋入了一個(gè)包含著其他存在者的共同世界，并且不可避免要通過(guò)自身來(lái)籌劃它自己的安置方式、交道方式等。

海德格爾對(duì)身體（Leib）或身體性（Leiblichkeit）在此在的生存論—存在論層次上的這種分析，在稍后的《存在與時(shí)間》中卻發(fā)生了不聲不響的一種“變化”。一方面，與身體息息相關(guān)的pathos（情緒、感受）通過(guò)“現(xiàn)身情態(tài)”（Bedf i ndlichkeit）這一概念得以保存，作為實(shí)際的被拋狀態(tài)，現(xiàn)身情態(tài)既是此在的生存論結(jié)構(gòu)的三重基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)之一——其他兩者分別是理解（Verstehen）和言談（Rede），同時(shí)作為此在的“著迷”也是其非本真存在的源頭。另一方面，“身體”這一概念本身卻很少再被公開(kāi)討論，取而代之的是兩種情形。一者是海德格爾經(jīng)常在消極的意義上，批評(píng)笛卡爾式無(wú)生命的、機(jī)械的、單純空間性的自然化身體，一者是他頻繁地使用“上手之物”（das Zuhandene）、“在手之物”（das Vorhandene）、“傾聽(tīng)”（H?ren）等具有明顯身體意象的概念。這種含混的身體圖景，已經(jīng)引發(fā)了海德格爾學(xué)界內(nèi)外的各種爭(zhēng)論。偏于批評(píng)性的解釋是，《存在與時(shí)間》中的此在純粹是一種無(wú)身體的、形式化的先驗(yàn)主體，這既反映了海德格爾在身體問(wèn)題上的“盲目”，也是其基礎(chǔ)存在論無(wú)法最終完成下去的重要根由。aTina Chanter,“The Problematic Normative Assumptions of Heidegger’s Ontology”，F(xiàn)eminist Interpretations of Martin Heidegger, ed. by N. Holland and P. Huntington, University Park: Pennsylvania State University Press, 2001, pp.73-108.偏于同情性的解釋是，由于身體現(xiàn)象從屬于世界現(xiàn)象，在世界結(jié)構(gòu)得到闡明之前，“此在身體本性的整個(gè)問(wèn)題框架就依然是隱蔽著的”。b參 見(jiàn) David R. Cerbone,“Heidegger and Dasein’s‘Bodily Nature’：What is the Hidden Problematic?”，Heidegger Reexamined, Vol. I, Dasein, Authenticity, and Death, edited with introductions by Hubert Dreyfus and Mark Wrathall, New York: Routledge, 2002, pp.85-106. 關(guān)于海德格爾哲學(xué)尤其是基礎(chǔ)存在論中身體問(wèn)題的相關(guān)爭(zhēng)論，可進(jìn)一步參見(jiàn)Dider Frank,“Being and the Living”，Heidegger Reexamined, Vol. I, pp.107-120; J. Derrida,“Sexual Difference, Ontological Difference”，Heidegger Reexamined, Vol. I, pp.157-176; David F. Krell, Daimon Life: Heidegger and Life-philosophy,Bloomington: Indiana University Press, 1992; Kevin A. Aho, Heidegger’s Neglect of the Body, Albany: State University of New York Press, 2009.基于這里的探討主題，我們無(wú)暇深度介入這場(chǎng)爭(zhēng)論，可以概略地給出以下三點(diǎn)理解，從而允許我們繼續(xù)回到當(dāng)前主要問(wèn)題上來(lái)，即海德格爾現(xiàn)象學(xué)視野中身體與醫(yī)術(shù)的關(guān)系以及醫(yī)術(shù)的本質(zhì)等。

第一，由于海德格爾在《存在與時(shí)間》中完全專(zhuān)注于從時(shí)間角度來(lái)闡釋此在的生存論結(jié)構(gòu)，并且滲透著濃厚的康德式先驗(yàn)主義氣息，所以，在其明顯形式化的此在之生存論結(jié)構(gòu)中，無(wú)論如何總是具有某種場(chǎng)所或位置特征的身體，很難繼續(xù)占據(jù)一種顯著的存在論地位。c劉國(guó)英：《肉身、空間性與基礎(chǔ)存在論：海德格爾〈存在與時(shí)間〉中肉身主體的地位問(wèn)題及其引起的困難》，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論（四）：現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)理論》，上海：上海譯文出版社，2001年，第53-77頁(yè)。

第二，逐漸被虢奪了存在論地位的身體，在存在者層次上仍然具有不可或缺的分量。一方面，毫無(wú)疑問(wèn)，《存在與時(shí)間》中的上手、在手、手勢(shì)（Gebarde）等概念仍然預(yù)設(shè)或蘊(yùn)含著一種必然的身體性存在。不過(guò)，這種“身體性存在”不能從一種單純現(xiàn)成實(shí)體的角度來(lái)理解，而是要從一種生成的、運(yùn)動(dòng)的角度來(lái)審度。海德格爾在1972年同瑞士心理學(xué)家鮑施（Medard Boss）的一次交談中，曾這樣來(lái)解釋他為什么沒(méi)有能在《存在與時(shí)間》中主題性地探討“身體”這一最大難題：“因?yàn)槲覀兙哂醒劬?，我們不能‘觀視’，毋寧說(shuō)，由于按照我們的基本本性，我們作為可以觀視的存在者到場(chǎng)，我們才具有眼睛。同樣，我們不能在存在方式上是身體性的（leiblich），除非我們的“在世界之中存在”，向來(lái)已經(jīng)在根本上蘊(yùn)含著對(duì)臨訪(fǎng)我們的東西之感知性/接受性的關(guān)聯(lián)，這種東西出自于我們世界的敞開(kāi)域，我們就是作為敞開(kāi)域而生存著?！眃M. Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987, S.293-294.按照這種解釋?zhuān)P(guān)鍵不是先行刻意地直接瞄準(zhǔn)給定的身體進(jìn)行解析，而是在它一系列自然而然的功能性活動(dòng)中，“身體”才真正“存在起來(lái)”。

另一方面，“身體”這種不容事先覺(jué)察的隱匿性存在方式，同作為用具（Zeug）的技術(shù)物具有很大相似之處。e在《存在與時(shí)間》中，海德格爾的“用具”概念雖然也包含自然物，但主要涉及的是技術(shù)物，并且明顯按照制作模式來(lái)談?wù)撟匀晃?。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾區(qū)分了此在于周?chē)澜缰兴彰娴拇嬖谡叩膬煞N存在方式，即在手之物和上手之物。所謂上手之物，是指事物在我們的日常生活或工作中通常以“用具”的方式在某種隱匿中圍繞著我們?！吧鲜种锔静皇菑睦碚撋蟻?lái)把握的……切近的上手之物的特性就在于，它在其上手狀態(tài)中就仿佛隱退起來(lái)（zurückzuziehen），以便于真正地上手。日常切近地打交道的東西也并非居留于工具本身?！眆M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1976, S.69.在這里，海德格爾雖然主要描述的是一般工具或器物等技術(shù)物的上手存在，實(shí)際上這也適用于身體。亦即，當(dāng)我們的“身體”正常地發(fā)揮其適當(dāng)功能之際，它就是作為用具透明不顯的。相反，當(dāng)我們不能清楚地看見(jiàn)事物或無(wú)法自然地扭動(dòng)脖頸之際，我們的身體才會(huì)格外醒目地作為現(xiàn)成對(duì)象進(jìn)入視野。所以，正如評(píng)論家所指出的，在海德格爾那里，身體和工具一樣，在其日常致用中都有一種自身隱匿的傾向。gDavid R. Cerbone,“Heidegger and Dasein’s‘Bodily Nature’：What is the Hidden Problematic?”，Heidegger Reexamined, Vol. I, Dasein, Authenticity, and Death, edited with introductions by Hubert Dreyfus and Mark Wrathall, New York:Routledge, 2002, pp.85-106.

第三，在某種意義上，身體或身體性也構(gòu)成了此在的存在論層次和存在者層次兩種狀態(tài)之間的樞紐。按照海德格爾的說(shuō)法，作為此在的生存論建構(gòu)的基本環(huán)節(jié)之一，現(xiàn)身情態(tài)在生存狀態(tài)上的重要表現(xiàn)就是同身體相關(guān)的諸種情緒，而各種具體情緒現(xiàn)象不僅表明此在本身總是已經(jīng)被拋于世界中的某個(gè)此（Da）處，而且也把世界中其他存在者作為對(duì)此在具有重要意義和影響的東西揭示出來(lái)。這種情形從存在論上來(lái)講就是，“現(xiàn)身情態(tài)包含有一種不斷開(kāi)展著的對(duì)世界的托付，從這種托付中我們才能與關(guān)系著我們的利害的東西相照面”。aM. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1976, S.137.當(dāng)然，就我們的身體性此在總是有其處境、具體的感情以及作為遭受性或反應(yīng)性的情緒而言，它實(shí)際上蘊(yùn)含著無(wú)盡的生存可能性。同時(shí)，由于此在在存在論狀態(tài)上的特殊存在方式乃是“超越”（Transzendenz），即通過(guò)理解性的籌劃向著這種或那種生存可能性去充實(shí)自身，并且這種超越既是一種持續(xù)不斷的過(guò)程，也是一種有限的選擇活動(dòng)——在某種確定的可能性領(lǐng)域進(jìn)行籌劃永遠(yuǎn)無(wú)法涵蓋整個(gè)的可能性領(lǐng)域。所以，這就意味著：以身體性存在為起點(diǎn)和依據(jù)的此在，其生存論上的超越行動(dòng)，要不斷回溯到它試圖逾越的這種存在者層次上的身體性存在。正如海德格爾所承認(rèn)的那樣，“只要此在存在，此在作為操心就總是它的‘它存在且不得不在’。此在托付給了這個(gè)存在者，它只有作為它所是的存在者才能生存，作為這樣一個(gè)存在者，此在生存著就是它能在的根據(jù)，雖然此在不曾自己設(shè)置這根據(jù)，但它依棲在這根據(jù)的重量上，情緒把這重量作為負(fù)擔(dān)向此在公開(kāi)出來(lái)”。bM. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1976, S.284.關(guān)于這一點(diǎn)，他在《赫拉克利特研討課》（1966/1967）中講得更為直接而清晰：“人迥異于所有其他存在者……就人是一種有生命的存在者而言，他也具有另一種存在品格，通過(guò)這種品格，他嵌于幽暗的根基。他擁有雙重的品格：一方面他是把自身置于澄明之中的存在者，另一方面他又是被閉鎖在澄明的深淵根據(jù)（underground）中的存在者”，而“這一點(diǎn)只有首先通過(guò)身體現(xiàn)象才是可理解的”。cM. Heidegger & Fink, Heraclitus Seminar, trans. C. Seibert, Evanston: Northwestern University Press, 1993, p.145.很大程度上，正是基于這種認(rèn)識(shí)，在《存在與時(shí)間》之后，海德格爾開(kāi)始著力在“后存在論”（Metontologie）的名義下，從存在者層次來(lái)進(jìn)一步闡明此在在存在問(wèn)題上的優(yōu)先性根據(jù)，并更為公開(kāi)而廣泛地討論身體問(wèn)題。

不過(guò)，雖然此在現(xiàn)象學(xué)或基礎(chǔ)存在論之后的中晚期海德格爾哲學(xué)多處談及身體，基于這里的主題限制，我們主要把目光瞄準(zhǔn)他1939年的著名論文《論Φ?σι?的本質(zhì)和概念——亞里士多德〈物理學(xué)〉第二卷第一章》。在這篇文章中，鑒于他對(duì)近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與主體形而上學(xué)的親緣關(guān)系的深刻體味，以及對(duì)亞里士多德代表的古希臘自然觀的重新解讀，海德格爾明確地闡述了自然性身體與作為現(xiàn)代技術(shù)的醫(yī)術(shù)之間的牽連與區(qū)分。如上所述，在《存在與時(shí)間》中，海德格爾固然也在一種生成的意義上論及身體的隱匿性，但是很大程度上以類(lèi)比方式隱約地將它與一般的技術(shù)物相提并論，現(xiàn)在他堅(jiān)決地要求承認(rèn)作為自然的身體之不可還原和替代的自主性。換言之，任何時(shí)候，作為技術(shù)或技藝的醫(yī)術(shù)都不應(yīng)無(wú)節(jié)制地去支配身體，而是要順應(yīng)、配合身體本身的自然運(yùn)動(dòng)。有意思的是，這樣一種處理方式再次涉及對(duì)亞里士多德的重新解讀。

在《物理學(xué)》第二卷第一章，亞里士多德曾講到一種醫(yī)者自醫(yī)的特殊現(xiàn)象。“自然是一種由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的運(yùn)動(dòng)和靜止的最初本原和原因。我說(shuō)‘不是由于偶性’，是因?yàn)椋ㄆ┤纾┮晃会t(yī)生或許本身就是他自己康復(fù)的原因。不過(guò)，他并不是作為患者而成為具有醫(yī)療技藝的人：醫(yī)生和患者同屬一人純系偶然。正因如此，這兩種屬性常常難以一起出現(xiàn)。其他所有的技藝產(chǎn)品也是如此。沒(méi)有一件技藝產(chǎn)品在其自身中擁有它自己的制作本原。然而，盡管有些情形下（譬如房屋和其他手工制品），本原外在于事物，可在另外一些情形下，即在事物自身中偶然地引發(fā)一種運(yùn)動(dòng)變化，本原就處于那些事物本身之中（但是并非由于它們自身）。”（Physics, 192b22-32）在這里，亞里士多德的意思應(yīng)該是比較清楚的。即一個(gè)正常的身體“由于自然”而擁有健康，但是，當(dāng)他失去健康之際，醫(yī)術(shù)的介入就是必要的。并且，盡管他在其他地方曾強(qiáng)調(diào)，健康這一形式的“缺失”（steresis）也可能構(gòu)成身體的一種特殊形式，（Physics, 193b19-20）身體的健康這一目的也必定位于醫(yī)術(shù)這一技藝活動(dòng)之外，可是他仍然很大程度上把失去健康的身體之動(dòng)力因歸結(jié)于醫(yī)術(shù)。而海德格爾基于近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)在“機(jī)巧”（Machenschaft）模式下對(duì)身體之類(lèi)自然物的強(qiáng)力控制和主宰，格外強(qiáng)調(diào)醫(yī)者自醫(yī)活動(dòng)中作為自然（物）的身體之不可隨意支配和駕馭的內(nèi)在特質(zhì)。

根據(jù)海德格爾的分析，在醫(yī)者自醫(yī)的過(guò)程中，同時(shí)存在著相互交叉的兩種運(yùn)動(dòng)方式：作為技術(shù)（技藝）的醫(yī)術(shù)治療和作為自然（phusis）的康復(fù)活動(dòng)。染病的“醫(yī)生”在自身之中具有健康的本原，但這不是按照本身（kath auton），不是因?yàn)樗轻t(yī)生。換言之，“是—醫(yī)生”（Artsein）不是康復(fù)的真正開(kāi)端支配（ausg?ngliche Verfügung），即自然或本原，開(kāi)端支配乃是在于“是—人”（Menshein）?！笆轻t(yī)生”或者說(shuō)“醫(yī)生之存在”，雖然是醫(yī)療活動(dòng)的開(kāi)端支配，但是真正具有決定性作用的乃是具有抵抗能力的自然（Natur），它才是身體康復(fù)活動(dòng)的真正開(kāi)端支配，沒(méi)有這種內(nèi)在的本原（arche），一切醫(yī)療活動(dòng)都是徒勞無(wú)功的。就醫(yī)療活動(dòng)中醫(yī)生需要精通醫(yī)術(shù)和健康知識(shí)而言，這也完全是后天習(xí)得的，不會(huì)像樹(shù)木或身體那樣自然生長(zhǎng)，并且具有偶然性；它在身體康復(fù)中的作用，主要是輔助具有抵抗力的身體去阻抗不利因素的干擾，而不能完全無(wú)視身體自身那種趨于健康的內(nèi)在能力。所以，海德格爾斷言說(shuō)：“techne只能迎合phusis，能夠或多或少地促進(jìn)康復(fù)；但作為techne它決不能代替phusis，決不能取而代之成為健康本身的arche。也許只有當(dāng)生命本身成了一種技術(shù)上可制作的技術(shù)物，才會(huì)發(fā)生那種情形。然而，在那一時(shí)刻，也就不再有健康這一回事情了，同樣也沒(méi)有什么生和死了?！盿M. Heidegger,“Vom Wesen und Begrif f der Φ?σι?. Aristoteles, Physik B, 1”，Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, S.257.另外，由于在這里以及其他一些中晚期作品中，海德格爾經(jīng)常直接將“自然”看做“存在”，而存在乃是自行遮蔽著的解蔽（das sich verbergende Entberegen）之二重性運(yùn)作，b關(guān)于這一點(diǎn)，可進(jìn)一步參見(jiàn)陳治國(guó)：《論海德格爾的“四重體”觀念與亞里士多德的四因說(shuō)》，《自然辯證法研究》2012年第5期。所以，作為自然物的身體任何情況下也都有其自行遮蔽的一種面向，它是任何高明的醫(yī)術(shù)都無(wú)法徹底照亮的和解蔽的，盡管醫(yī)術(shù)之技藝也是一種事物的解蔽方式。

三、伽達(dá)默爾：實(shí)踐理性之反思框架下的醫(yī)術(shù)與人的健康

同樣以亞里士多德為重要思想源泉并深受前期海德格爾影響的伽達(dá)默爾，在其詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)或辯證—對(duì)話(huà)的現(xiàn)象學(xué)脈絡(luò)中，一方面承認(rèn)作為近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)重要部分的醫(yī)術(shù)在現(xiàn)實(shí)生活中的明顯成就，另一方面也堅(jiān)決要求深刻反思近現(xiàn)代醫(yī)術(shù)無(wú)法自我覺(jué)識(shí)的盲點(diǎn)和誤區(qū)。

首先，立足于亞里士多德在身心觀上的形式質(zhì)料說(shuō)（hylomorphism），伽達(dá)默爾重申身體對(duì)于人類(lèi)個(gè)體的存在論地位，以及人類(lèi)個(gè)體性存在的整體性特征。在他看來(lái)，作為一種現(xiàn)代技術(shù)的醫(yī)術(shù)，它的知識(shí)來(lái)源于科學(xué)實(shí)驗(yàn)，而科學(xué)實(shí)驗(yàn)總是以量化研究的模式來(lái)處理身體，并且這種身體乃是一種機(jī)械的、非個(gè)體的（impersonal）“物體”。當(dāng)這種科學(xué)性的醫(yī)術(shù)知識(shí)直接運(yùn)用于“此時(shí)此地”面臨生與死的人類(lèi)個(gè)體情形之際，它的風(fēng)險(xiǎn)就是不言而喻的。因?yàn)?，每一人?lèi)個(gè)體，就其作為有生命的存在者而言，他或她從來(lái)都不是自我分離或分裂的存在。伽達(dá)默爾寫(xiě)道：“我們也許應(yīng)該問(wèn)問(wèn)自己，如果沒(méi)有將身體同時(shí)經(jīng)驗(yàn)為某種活的事物和趨于衰退的事物，有關(guān)靈魂存在的問(wèn)題——實(shí)際上對(duì)靈魂的任何討論——是否可以涌現(xiàn)出來(lái)。也許，即使在今天，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，亞里士多德仍然是正確的，當(dāng)他講道：靈魂不過(guò)是身體的生命特征，所謂entelecheia之充實(shí)的自我實(shí)現(xiàn)的形式。”這就是說(shuō)，在任何狀態(tài)或條件下，作為有生命之物，我們?nèi)祟?lèi)個(gè)體既不是單純以“靈魂”在世，也不是單純以“身體”現(xiàn)身，而是“完全地在場(chǎng)”。cHans-Georg Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientif i c Age, trans. Jason Gaiger and Nicholas Walker, Stanford: Stanford University Press, 1996, p.71, 149.按照這種人類(lèi)存在方式，我們就必須堅(jiān)決地追問(wèn)，僅僅以無(wú)差別的對(duì)象化之物——不管它是無(wú)生命的人類(lèi)軀體還是大批的醫(yī)學(xué)試驗(yàn)動(dòng)物——為根據(jù)的醫(yī)術(shù)知識(shí)，再次以無(wú)差別的方式運(yùn)用于每一具體的、活生生的人類(lèi)個(gè)體之際，它的效果在多大程度上是有充分保障的？

其次，伽達(dá)默爾接續(xù)海德格爾在此在現(xiàn)象學(xué)或基礎(chǔ)存在論中對(duì)身體隱匿性特征的洞察，進(jìn)一步闡述了身體之健康的隱匿性品格。如前所述，在《存在與時(shí)間》中，海德格爾很大程度上似乎傾向于把人類(lèi)此在的身體作為一種用具來(lái)經(jīng)驗(yàn)，并且這種用具在日常的生活與工作中具有明顯的隱匿性特征。伽達(dá)默爾雖然沒(méi)有接受此一時(shí)期海德格爾從技術(shù)物角度理解身體性經(jīng)驗(yàn)的具體方式，但是更加明確地闡述了身體——或者更直接地說(shuō)，身體之健康——的自我隱匿品格。他講道：“毫無(wú)疑問(wèn)，作為有生命的存在者，我們本性的一個(gè)構(gòu)成部分就是，我們自覺(jué)的自我意識(shí)很大程度上保留在背景中，以致我們對(duì)良好健康的安享不斷地從我們這里隱匿不見(jiàn)。然而，盡管有其隱匿特征，健康恰恰在對(duì)安康（well-being）的總體感覺(jué)中顯示自身。它首先在這樣一種事態(tài)里顯明自身，即如此這般的安康之感受意味著，我們向新的事物保持開(kāi)放，準(zhǔn)備開(kāi)展新的事業(yè)，忘卻了我們自身，幾乎沒(méi)有注意到加于我們身上的諸種要求和壓力。這就是健康的實(shí)質(zhì)?！盿Hans-Georg Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientif i c Age, trans. Jason Gaiger and Nicholas Walker, Stanford: Stanford University Press, 1996, p.112.

身體的健康之隱匿性品格，決定了我們很難將它作為一個(gè)現(xiàn)成對(duì)象來(lái)予以恰當(dāng)把握：當(dāng)身體之健康進(jìn)入我們的視野之際，也就是我們的健康消弭不見(jiàn)從而成為“有問(wèn)題的”東西。但從另一個(gè)方面看，這也深刻地體現(xiàn)了身體以及身體之健康同自然或世界整體之間的緊密聯(lián)系：一旦那種不受干預(yù)的、自在而順暢的聯(lián)系發(fā)生失衡或遭受過(guò)度干預(yù)，身體就會(huì)發(fā)生“顛簸”，其健康狀態(tài)就會(huì)成為問(wèn)題。所以，當(dāng)醫(yī)生對(duì)失去本然的平衡或節(jié)奏的身體展開(kāi)治療之際，必須認(rèn)識(shí)到，健康首先不是與某種實(shí)在性的疾病有關(guān)，而是與我們身體那種原始的“適當(dāng)平衡或協(xié)調(diào)”有關(guān)。同時(shí)，我們自身也必須認(rèn)識(shí)到，“我們只能通過(guò)我們自己成為自然的一個(gè)部分，并通過(guò)受自然支配而與自然對(duì)立”。bHans-Georg Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scienti fi c Age, trans. Jason Gaiger and Nicholas Walker, Stanford: Stanford University Press, 1996, p.107, 116.這就是說(shuō)，無(wú)論是病人自身的自我痊愈，還是醫(yī)術(shù)的輔助性治療活動(dòng)，都不能企圖以完全對(duì)抗的姿態(tài)去控制身體的諸種運(yùn)動(dòng)和變化，而是以更恰當(dāng)?shù)姆绞饺ゴ龠M(jìn)身體的節(jié)奏或平衡之重建。伽達(dá)默爾曾以輕松而又意味深長(zhǎng)的筆調(diào)寫(xiě)道：“健康不是一個(gè)人在其自身中內(nèi)省地感受到的狀態(tài)。毋寧說(shuō)，它是一種在此（Da-sein）狀態(tài)，一種在語(yǔ)詞中存在的狀態(tài)，與人類(lèi)伙伴一起存在的狀態(tài)，積極饋贈(zèng)地參與日常事務(wù)的狀態(tài)，它就是生命的韻律，一種重建平衡的持久過(guò)程。這是眾所周知的事情。想一下呼吸、消化和睡眠的過(guò)程?！眂Hans-Georg Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientif i c Age, trans. Jason Gaiger and Nicholas Walker, Stanford: Stanford University Press, 1996, p.113-114.

再次，基于人類(lèi)此在之存在方式上的統(tǒng)一性（有生命的人類(lèi)存在者總是靈魂與身體的統(tǒng)一體），以及每一個(gè)體性此在與自然整體或世界整體之間的緊密關(guān)系（我們?nèi)祟?lèi)總是屬于自然或世界的一個(gè)內(nèi)在構(gòu)成性部分），伽達(dá)默爾進(jìn)一步要求把醫(yī)術(shù)活動(dòng)置入實(shí)踐理性的反思模式之中。如前所述，亞里士多德在把人類(lèi)知識(shí)劃分為理論科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和創(chuàng)制科學(xué)的過(guò)程中，為三種知識(shí)活動(dòng)分別指派了不同的人類(lèi)官能及其德性，即理論理性、實(shí)踐理性和創(chuàng)制性技藝。其中，實(shí)踐理性的功能方式是考慮或慎思（bouleuesthai，deliberation）。在亞里士多德那里，這種考慮有時(shí)候被簡(jiǎn)單地看做對(duì)達(dá)成某種目的的正確手段的計(jì)算或推算（logizesthai），有時(shí)候又涉及對(duì)目的本身以及人類(lèi)生活中各種成分的秩序之安排。而伽達(dá)默爾在閱讀亞里士多德之際，明確地直接將bouleuesthai譯解為更寬泛意義上的反思（überlegung，ref l ection），dAristoteles, Nikomachische Ethik VI, herausgegeben und übersetzt von Hans-Georg Gadamer, Frankfurt am Main:Klostermann, 1998, S.27.這種反思既是對(duì)具體處境中各種要素的敏感把握，也能夠把目的知識(shí)和手段有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)。而作為這種實(shí)踐性反思活動(dòng)之德性的實(shí)踐智慧（phronesis），也不僅僅是像亞里士多德所說(shuō)的那樣，單純屬于實(shí)踐理性的德性，甚至次于理論理性的德性即理論智慧，而是說(shuō)，它就是理智德性總體，或者說(shuō)，是人之一般德性（virtue of the human being in general），乃至最高的人類(lèi)德性。與此相比，作為“精通某事”（Sachkundigkeit）aAristoteles, Nikomachische Ethik VI, herausgegeben und übersetzt von Hans-Georg Gadamer, Frankfurt am Main:Klostermann, 1998, S.29.的技藝，由于是制作上的理性能力狀態(tài)，并且其目的外在于活動(dòng)本身，所以它不是自主的，不能成為一種德性，而是必須受到德性即實(shí)踐智慧的指引和制約。

按此情形，作為技術(shù)（技藝）的醫(yī)術(shù)必須納入實(shí)踐理性的反思模式之下。第一，由于健康屬于整體性人類(lèi)此在的一種身體性經(jīng)驗(yàn)，醫(yī)術(shù)治療過(guò)程中醫(yī)生對(duì)問(wèn)醫(yī)者的感知，就不能僅僅限于物質(zhì)性身體的某些癥狀，而是要擴(kuò)充到對(duì)其一般性的個(gè)人生活方式與生存經(jīng)驗(yàn)的感知和把握。后者顯然屬于實(shí)踐理性的活動(dòng)范圍。bHans-Georg Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientif i c Age, trans. Jason Gaiger and Nicholas Walker, Stanford: Stanford University Press, 1996, p.109.第二，由于每一人類(lèi)個(gè)體都具有某種不可還原的自主性和差異性，醫(yī)術(shù)治療過(guò)程中醫(yī)生還必須真正尊重問(wèn)醫(yī)者或求醫(yī)者的他在性，即不是將他或她看做一個(gè)無(wú)關(guān)痛癢的“病例”（case），而是看做一個(gè)真正自主、獨(dú)立的人格（person）。伽達(dá)默爾寫(xiě)道，醫(yī)生想要很好地治療一個(gè)人，“重要的是要認(rèn)識(shí)到他者的他性（otherness），而不是與之相反，去尋求受現(xiàn)代技術(shù)推動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)化的傾向、學(xué)校的權(quán)威，或者盲目堅(jiān)持教師或家長(zhǎng)的權(quán)威的專(zhuān)制控制。只有通過(guò)這樣的認(rèn)識(shí)，我們才能有希望提供名副其實(shí)的指導(dǎo)，幫助他人找到他們自己的、獨(dú)立的道路”。反過(guò)來(lái)，這也意味著，每一人類(lèi)個(gè)體自身首先對(duì)自己的健康始終具有不容推卸的責(zé)任。不幸的是，“我們不得不承認(rèn)，科學(xué)的進(jìn)步一直伴隨著我們不斷降低對(duì)健康的普遍關(guān)心和對(duì)預(yù)防醫(yī)學(xué)的日趨忽視”。cHans-Georg Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientif i c Age, trans. Jason Gaiger and Nicholas Walker, Stanford: Stanford University Press, 1996, p.109, 106.第三，鑒于健康深深地涉及身體性此在與其所從屬的自然以及世界整體之間的微妙平衡和協(xié)調(diào)，這也多少意味著，自然本身的安寧，以及社會(huì)—世界的康寧，都必將以某種不可避免的方式牽涉或左右著人類(lèi)此在自身之健康。而這些問(wèn)題，必然在很大程度上已經(jīng)超出作為中立性技術(shù)的現(xiàn)代醫(yī)術(shù)的能力范圍，它們更多地屬于實(shí)踐理性之反思活動(dòng)的任務(wù)。正是在上述三點(diǎn)意義上，伽達(dá)默爾明確地主張，“要把技術(shù)及其能力劃入并歸屬于實(shí)踐知識(shí)以及實(shí)踐之中”。dHans-Georg Gadamer,“Burger zweier Welten”，Hermeneutik im Rückblick, Tübingen: Mohr Siebeck, 1995, S.234.

總之，從亞里士多德以及深受其哲學(xué)恩惠的海德格爾—伽達(dá)默爾現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)來(lái)看，基于近現(xiàn)代一般性的西方哲學(xué)和科學(xué)技術(shù)觀念的醫(yī)術(shù)理解與認(rèn)知，在很多方面都是大可追問(wèn)的，或者說(shuō)具有十分嚴(yán)重的褊狹傾向。概略而言，對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，醫(yī)術(shù)的對(duì)象是作為自然物的身體，但是由于醫(yī)術(shù)本身作為技藝屬于創(chuàng)制科學(xué)，它具有很大的不確定性，并且必須無(wú)條件地服從于健康這一根本目的。在海德格爾那里，作為技藝的醫(yī)術(shù)和作為自然的身體，在人的康復(fù)活動(dòng)中具有某種交織性，但是前者永遠(yuǎn)無(wú)法代替后者，醫(yī)術(shù)對(duì)于在根本上具有運(yùn)動(dòng)尤其是自我遮蔽之傾向的自然性身體，只能發(fā)揮一種配合與支持的功能。伽達(dá)默爾在綜合性繼承亞里士多德與海德格爾思想的基礎(chǔ)上，不僅繼續(xù)強(qiáng)調(diào)醫(yī)術(shù)相對(duì)于自然性身體的服務(wù)性、參與性地位，強(qiáng)調(diào)醫(yī)術(shù)遠(yuǎn)不止于對(duì)醫(yī)學(xué)知識(shí)的簡(jiǎn)單運(yùn)用，而且要求在實(shí)踐性反思的框架中來(lái)運(yùn)用醫(yī)術(shù)，即醫(yī)術(shù)屬于一種自我理解和相互理解的人類(lèi)生存經(jīng)驗(yàn)。總之，按照亞里士多德和現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，人類(lèi)身體的健康雖然關(guān)乎醫(yī)術(shù)，但是首先關(guān)乎自然、關(guān)乎整體性的人之存在，乃至我們自身與他人之間的實(shí)踐性交往。