廖 恒

(西南交通大學(xué) 人文學(xué)院，四川 成都 611756)

在中國(guó)當(dāng)代作家中，韓少功是少見(jiàn)的思想型人物，多年來(lái)，他不僅在小說(shuō)中持續(xù)而富有特色地表達(dá)其所思，也不僅在散文中屢屢直陳其意，而且作為頗具影響的《天涯》雜志主編，其立場(chǎng)對(duì)當(dāng)代中國(guó)的思想潮流有著直接而廣泛的介入與影響。對(duì)韓少功的研究已所在多有，如果從發(fā)表的第一篇作品(《七月洪峰》，《人民文學(xué)》1978年第2期)算起，韓少功進(jìn)入公共視野已四十年，其作家、譯者、《天涯》雜志主編的三重身份更使其成為四十年來(lái)思潮跌宕變幻的親歷者和參與者，從韓少功出發(fā)可以刻畫四十年中國(guó)文化現(xiàn)代性的基本面貌，尤其是海德格爾的潛在影響。

一、啟蒙現(xiàn)代性中的“尋根”

作為“文革”結(jié)束后開(kāi)始發(fā)表作品的作家，韓少功早期的小說(shuō)寫作很自然地基于個(gè)人的知青經(jīng)驗(yàn)展開(kāi)，《夜宿青江鋪》《月蘭》《西望茅草地》《飛過(guò)藍(lán)天》等小說(shuō)具有鮮明的傷痕文學(xué)色彩，對(duì)各種不同社會(huì)身份人物的悲劇性書寫指向的是單純而干凈的人性與時(shí)代的荒謬性之間的沖突。這一階段的小說(shuō)主要是現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格的，是初出茅廬的韓少功對(duì)于剛剛過(guò)去的歷史的不平之鳴，主題與手法都與新時(shí)期的其他傷痕小說(shuō)相類似；而其個(gè)人風(fēng)格的確立既來(lái)自對(duì)沉重歷史的進(jìn)一步反思，也與時(shí)代思潮的發(fā)展緊密相關(guān)。

在1985年發(fā)表的“尋根文學(xué)”宣言《文學(xué)的“根”》里，韓少功寫道：“文學(xué)有‘根’，文學(xué)之‘根’應(yīng)深植于民族傳說(shuō)文化的土壤里”[1]14，韓少功舉出的理論依據(jù)主要是丹納的《藝術(shù)哲學(xué)》，據(jù)此張揚(yáng)作為文化的本能、才具、觀念、習(xí)俗對(duì)于一個(gè)民族根深蒂固的歷史塑形作用，在此思路下，韓少功提出要尋找“一種對(duì)民族的重新認(rèn)識(shí)，一種審美意識(shí)中潛在歷史因素的蘇醒”。[1]14韓少功文化尋根意識(shí)的形成時(shí)間非常有意味，從文學(xué)本身來(lái)說(shuō)，1982年馬爾克斯獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，隨之《世界文學(xué)》刊出《百年孤獨(dú)》的節(jié)譯，1984年又接連由上海譯文出版社、北京十月出版社推出兩個(gè)完整的中譯本，魔幻現(xiàn)實(shí)主義一時(shí)間成為大陸作家借鑒的最佳摹本，這在相當(dāng)程度上促成了尋根文學(xué)的產(chǎn)生。但更廣泛的背景是1985年之前就開(kāi)始醞釀和發(fā)端的文化熱，龐樸回顧說(shuō)，“大概從1982年以來(lái)，人們比較關(guān)注文化問(wèn)題了，1984，1985年就更熱烈一些”，[2]58這主要是由于，自1979年以來(lái)，“隨著經(jīng)濟(jì)改革高潮的到來(lái)，必然有一個(gè)文化高潮的到來(lái)……現(xiàn)在人們發(fā)現(xiàn)比引進(jìn)設(shè)備、比體制改革更重要的問(wèn)題是人們的心理狀態(tài)問(wèn)題，是人們的文化心理素質(zhì)問(wèn)題……甚至整個(gè)民族的性格，民族的氣質(zhì)?！盵2]55在這一文化熱潮下，1984年在北京成立了致力于對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行再認(rèn)識(shí)的中國(guó)文化書院，1985年，甘陽(yáng)翻譯的卡西爾《人論》出版，這本泛論神話、歷史、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)等文化符號(hào)的學(xué)術(shù)書銷量達(dá)24萬(wàn)冊(cè)。翌年，“文化：中國(guó)與世界”叢書編委會(huì)開(kāi)始大規(guī)模翻譯和出版西方學(xué)術(shù)著作。

韓少功自言：“到八十年代中期，改革已經(jīng)遇到了文化障礙?！议_(kāi)始意識(shí)到，我們不能像傷痕文學(xué)、反思文學(xué)那樣，把人僅僅看做是政治的人，還必須把人看做文化的人?！盵3]181在韓少功的尋根小說(shuō)中，落腳點(diǎn)被置于其熟悉的湘西楚文化。該地奇異、詭麗的歷史和風(fēng)情為小說(shuō)提供了天然的寓言式場(chǎng)景，《爸爸爸》里的丙崽、《女女女》里的幺姑作為顯而易見(jiàn)的寓言式人物出場(chǎng)，并以自身的經(jīng)歷暗示著一個(gè)群體乃至一個(gè)民族的命運(yùn)軌跡。表面上看，這些小說(shuō)受到魔幻現(xiàn)實(shí)主義的巨大影響，但更深層次的視域是：將韓少功在1980年代中期的寫作置于中國(guó)現(xiàn)代性的整體視野、置于被視為近代啟蒙運(yùn)動(dòng)第二次熱潮的文化熱的視野中觀察，韓少功的創(chuàng)作一方面表現(xiàn)出技巧上的先鋒性，一方面表現(xiàn)出意識(shí)上的混雜性，前者屬于技巧的、文學(xué)的，后者屬于觀念的、思想的，從根本上說(shuō)，這仍然是近代以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)程中器物/文化二重結(jié)構(gòu)內(nèi)在沖突的延續(xù)。丙崽、幺姑的象征性意味如此明顯，一種病態(tài)和畸形的文化積淀被表現(xiàn)得如此極端，不能不讓人想到魯迅筆下的人物形象；與這位第一次啟蒙浪潮的文學(xué)領(lǐng)袖類似，韓少功的寫作同樣是以傳統(tǒng)為批判對(duì)象，是以打破歷史、地域的封閉和停滯，喚醒蒙昧的人群為旨?xì)w。實(shí)際上，以文學(xué)推動(dòng)社會(huì)變革的主張?jiān)缭诹簡(jiǎn)⒊摹叭绺锩蹦抢锞陀蟹浅Ｃ鞔_的論述，《論小說(shuō)與群治之關(guān)系》：“欲新一國(guó)之民，不可不先新一國(guó)之小說(shuō)。故欲新道德，必新小說(shuō)；欲新宗教，必新小說(shuō)；欲新政治，必新小說(shuō)；欲新風(fēng)俗，必新小說(shuō)；欲新學(xué)藝，必新小說(shuō)；乃至欲新人心，欲新人格，必新小說(shuō)。何以故？小說(shuō)有不可思議之力支配人道故?！盵4]1因此，小說(shuō)作為“新民”的重要途徑是近代中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的不二法門，作為這一思路在1980年代的呈現(xiàn)，韓少功的“尋根”只能說(shuō)是在題材、對(duì)象、審美上回到或借用傳統(tǒng)的要素，而其價(jià)值觀念上試圖以現(xiàn)代批判傳統(tǒng)，并不惜以啟蒙之名對(duì)鄉(xiāng)土生活負(fù)面形象進(jìn)行極端夸張，作者在描寫中偶爾表露的對(duì)歷史、地域的情感都服務(wù)于啟蒙主旨。在此意義上，“尋根”很大程度上尋到的是民族的“劣根性”，這與1980年代激進(jìn)啟蒙的文化語(yǔ)境相符，但這樣的“根”顯然無(wú)法成為現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)的理性基礎(chǔ)，“根于何處”仍然是一個(gè)待解的現(xiàn)代性問(wèn)題。[注]近代以來(lái)，尋找中國(guó)落后的文化乃至生理根源，以求全面改造身心、塑造“新人”的主張?jiān)⒛拷允牵?“人種改良計(jì)劃”(康有為)、“改革國(guó)民性”(魯迅)、改造“中國(guó)人的劣根性”(柏楊)等等。

概言之，1980年代的時(shí)代精神呼吁一個(gè)現(xiàn)代性的文化主體，在歷史進(jìn)步論的樂(lè)觀心態(tài)和改革共識(shí)中，以啟蒙話語(yǔ)對(duì)傳統(tǒng)中的“前現(xiàn)代”因素進(jìn)行了激烈批判。在這一時(shí)期西學(xué)熱潮中，被廣泛譯介的海德格爾、薩特、尼采等“啟蒙或現(xiàn)代性的反對(duì)者”并未對(duì)啟蒙的主流思潮形成制約，而僅僅在個(gè)體心性層面發(fā)生作用。這種中西歷史時(shí)段的錯(cuò)位很大程度上造成了韓少功小說(shuō)的多重面貌和復(fù)雜光譜：書寫對(duì)象上的前現(xiàn)代性、思想意識(shí)上的啟蒙現(xiàn)代性、文學(xué)技法上的后現(xiàn)代性。

二、現(xiàn)代性分裂中的海德格爾旗幟

隨著1990年代的到來(lái)，處于1980年代的中心論域的改革、文化受到狂熱的商業(yè)大潮和嚴(yán)密的科層體制雙重壓制，政治關(guān)切和文化關(guān)切被瓦解，經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)、管理學(xué)等社會(huì)科學(xué)取代了文史哲的地位。這場(chǎng)變革由人文知識(shí)分子肇始和推動(dòng)，其結(jié)果又嚴(yán)重威脅著人文知識(shí)和人文知識(shí)分子原有的中心地位，其間與政治權(quán)力、大眾生活之間的關(guān)系處于劇烈的變動(dòng)和重構(gòu)。[5]37在此背景下，發(fā)酵于1980年代后期的海德格爾熱在1990年代真正成為人文知識(shí)學(xué)者對(duì)抗外部世界壓迫的一面旗幟。非常巧合的是，在海德格爾代表作《存在與時(shí)間》中譯本面世的1987年，韓少功與韓剛合譯的昆德拉長(zhǎng)篇小說(shuō)《生命中不能承受之輕》也同時(shí)出版，二者之間的淵源并非只是時(shí)間點(diǎn)，更在思想上表現(xiàn)出深層次的勾連，這一點(diǎn)在1990年代的語(yǔ)境中得到完整的展示。

昆德拉作為一名反斯大林主義的東歐流亡作家，其小說(shuō)在中國(guó)的流行卻是在政治熱情冷卻的1990年代，這本身就是非常有意思的事情。在以歷史事件為背景的政治和社會(huì)批判背后，昆德拉通過(guò)薩賓娜之口說(shuō)出其真正的意圖是“反對(duì)媚俗(kitsch)”，這一點(diǎn)也被韓少功反復(fù)闡述和強(qiáng)調(diào)。[6]4昆德拉同樣借薩賓娜說(shuō)：“媚俗是人類境況的一個(gè)組成部分”。韓少功認(rèn)為，昆德拉借此“由政治走向了哲學(xué)，由強(qiáng)權(quán)批判走向了人性批判，從捷克走向了人類，從現(xiàn)時(shí)走向了永恒”；這種“善與惡兩極的同位合一。這種沉重的抗擊在有所著落的同時(shí)就無(wú)所著落，變成了不能承受的輕?！盵6]5這非常清楚地表明，韓少功所重視的并非是政治意義上的昆德拉，而是反對(duì)媚俗意義上的昆德拉，更確切地說(shuō)，是海德格爾意義上的昆德拉。

昆德拉在《小說(shuō)的藝術(shù)》中表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的異乎尋常的關(guān)注和了解。[7]1現(xiàn)象學(xué)的誕生源于胡塞爾對(duì)歐洲文明、歐洲人的強(qiáng)烈危機(jī)感。胡塞爾的“歐洲”指與古希臘哲學(xué)一起誕生、超出地緣限制、將世界理解為一個(gè)整體的精神性認(rèn)同。而近代科學(xué)在歐洲的一家獨(dú)大形成了實(shí)證主義對(duì)一切領(lǐng)域的宰制，造就了“只能看到事實(shí)的人”，既消解了人的理想性，也摧毀了完整而統(tǒng)一世界觀，歐洲文明至此陷入相對(duì)主義和虛無(wú)主義的危機(jī)，這一危機(jī)是造成歐洲各民族和文化分裂的人性危機(jī)。[注]胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》的論述堪稱西方“現(xiàn)代性”傳統(tǒng)內(nèi)部的經(jīng)典診斷與療救，這一點(diǎn)尚未得到漢語(yǔ)學(xué)界的足夠重視，見(jiàn)該書第一部分“作為歐洲人根本生活危機(jī)表現(xiàn)的科學(xué)危機(jī)”第5節(jié)“普遍的哲學(xué)之理想及其內(nèi)在的解體的過(guò)程”，王炳文譯，商務(wù)印書館2001年版。隨著具體的生活世界(die Lebenswelt)被抽離為技術(shù)和科學(xué)的分析對(duì)象，人也日益被專業(yè)化、工具化，昆德拉說(shuō)，海德格爾用了一個(gè)漂亮的、近乎魔術(shù)般的名言定義人的此種境況：“存在的遺忘”。作家、藝術(shù)家的職責(zé)原本是用小說(shuō)和藝術(shù)抵抗這種遺忘，恢復(fù)人與真正生活之間的聯(lián)系，但“存在的遺忘”作為現(xiàn)代性問(wèn)題的復(fù)雜程度足以將流俗意義上的藝術(shù)也裹挾于其中——媚俗不僅是一種低劣的藝術(shù)風(fēng)格，而且是由某種世界觀所支撐的美學(xué)和哲學(xué)，是刻意的美化和取悅。

海德格爾的《存在與時(shí)間》分析了有關(guān)存在的全部重大主題，將現(xiàn)代性所包含的進(jìn)步——衰敗的兩重性和模糊性揭露無(wú)疑。在昆德拉看來(lái)，現(xiàn)代性的奠基者“不僅有笛卡爾，還有塞萬(wàn)提斯”，也就是說(shuō)，小說(shuō)必須作為“存在的探究者”，以“以自己的方式、自己的邏輯，一個(gè)接一個(gè)發(fā)現(xiàn)了存在的不同方面”，從而將生活世界置于一個(gè)永久的光芒下，并保護(hù)我們對(duì)抗存在的遺忘。[7]4在這個(gè)意義上，韓少功的《生命中不能承受之輕》的譯名是有嚴(yán)重誤讀的，他堅(jiān)持把“being”譯為“生命”而不是“存在”，[3]143并未充分理解和尊重昆德拉的原意。但是，韓少功的譯名在另一方面滿足了1990年代中國(guó)社會(huì)和文化語(yǔ)境的潛在需求，成為時(shí)代癥候在文學(xué)上的表征。隨著哲學(xué)——政治一體化宏大敘事的崩解，知識(shí)群體與社會(huì)各領(lǐng)域同樣進(jìn)入了大規(guī)模的分化，社會(huì)科學(xué)的顯學(xué)化和人文學(xué)科的邊緣化使人文知識(shí)分子一再退守，而“生命”相比于“存在”，更直觀地呈現(xiàn)出物質(zhì)/精神、經(jīng)濟(jì)/人文、社會(huì)/個(gè)體、體制/個(gè)人的現(xiàn)代性分化和對(duì)抗。簡(jiǎn)言之，隨著1990年代以來(lái)相繼而至的下海潮、量化管理、全球化、消費(fèi)社會(huì)等現(xiàn)代性力量，海德格爾式的現(xiàn)代性批判成為人文知識(shí)群體的旗幟性選擇，“到90年代中期，海德格爾‘熱’的思想指向竟又一次變了。它從人生哲學(xué)的沉溺轉(zhuǎn)向了后現(xiàn)代立場(chǎng)的現(xiàn)代性批判?！盵8]9

韓少功將1990年代判定為“個(gè)人從政治壓迫下解放出來(lái)，最容易投入金錢的懷抱”[1]110。他與張承志、史鐵生組成當(dāng)時(shí)文壇醒目的“精神圣戰(zhàn)”的三劍客，但與張承志、史鐵生不同，韓少功的小說(shuō)在此表現(xiàn)出了更強(qiáng)的先鋒色彩，這與他對(duì)后現(xiàn)代的理解有關(guān)，在《夜行者夢(mèng)語(yǔ)》對(duì)后現(xiàn)代的描述中，他對(duì)“后現(xiàn)代”的唯一肯定是：后現(xiàn)代將會(huì)留下詩(shī)人，包括詩(shī)人型的畫家、作家、歌手、批評(píng)家等。因此，接下來(lái)的《馬橋詞典》這部小說(shuō)至少在兩個(gè)方向極具后現(xiàn)代色彩。一是體例，《馬橋詞典》由馬橋當(dāng)?shù)厝巳粘Ｉ钪械?15個(gè)詞語(yǔ)構(gòu)成，擱置其與《哈扎爾辭典》的相關(guān)爭(zhēng)論，這部小說(shuō)受到西方哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的深刻影響，“人只能活在語(yǔ)言中”，韓少功說(shuō)，“對(duì)這些詞實(shí)際理解的定型，可能長(zhǎng)遠(yuǎn)影響一個(gè)人或一個(gè)民族今后的心理的理解狀態(tài)和生存選擇?！盵9]41在以馬橋生猛鮮活的方言為小說(shuō)本體的形式中，海德格爾的身影再次浮現(xiàn)出來(lái)，其名言“語(yǔ)言是存在的家”早為人所熟知，而海德格爾呼吁的不僅僅是個(gè)體生命意義上的“存在的家”，而且是德國(guó)乃至西方文明的“存在的家”，這一切都有賴于語(yǔ)言的意義生成，“唯語(yǔ)言才使人能夠成為那樣一個(gè)作為人而存在的生命體?！Z(yǔ)言是最切近于人的本質(zhì)的?！盵10]981二是時(shí)間觀?！恶R橋詞典》完全打破了客觀的、對(duì)物質(zhì)世界有效的線性時(shí)間概念，基于人的感受的“主觀時(shí)間”進(jìn)行敘述，有主線情節(jié)的傳統(tǒng)敘事模式被破除了?！爸饔^時(shí)間”同樣來(lái)自海德格爾哲學(xué)，在海德格爾看來(lái)，時(shí)間是理解存在的最初和最終視域，此在(Dasein)的在世和原發(fā)體驗(yàn)是意義的源泉，這是一種歷史的、解釋學(xué)化的分析方法，“一切存在論問(wèn)題的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說(shuō)了的時(shí)間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時(shí)間現(xiàn)象。”[11]24“任何一種存在之理解都必須以時(shí)間為其視野。”[11]1“源始地從現(xiàn)象上看，時(shí)間性是在此在的本真整體存在那里，在先行著的決心那里被經(jīng)驗(yàn)到的?！盵11]361因而時(shí)間不是由過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)構(gòu)成的單向序列，不是一種“存在者”，而是內(nèi)在于此在的生存狀態(tài)之中的原本體驗(yàn)。海德格爾所析解的時(shí)間是生存狀態(tài)中的不斷“綻出”、涌現(xiàn)而非線性的單向流逝，是過(guò)去、現(xiàn)時(shí)、未來(lái)互相融合的三相時(shí)態(tài)。因此在《馬橋詞典》中，每個(gè)人的時(shí)間體驗(yàn)都與自身特有的生存經(jīng)驗(yàn)密不可分，只有親身經(jīng)歷的事件對(duì)個(gè)人才是有意義的，1948年在不同人嘴里被表述為長(zhǎng)沙大會(huì)戰(zhàn)那年、茂公當(dāng)維持會(huì)長(zhǎng)那年、張家坊竹子開(kāi)花那年、光復(fù)在龍家灘發(fā)蒙的那年、馬文杰招安的那年等。

“后現(xiàn)代”不僅是“現(xiàn)代”之后的歷史階段，而且是“現(xiàn)代”文化邏輯發(fā)展的結(jié)果，兩個(gè)歷史階段在時(shí)間和空間上雜糅并存。工業(yè)文明、商業(yè)社會(huì)將歷史帶入“現(xiàn)代”時(shí)期，時(shí)間成為可測(cè)量的單位，被分割成有價(jià)值的商品出售，在與這種商品化、市民化的現(xiàn)代性時(shí)間觀的對(duì)抗中，1990年代的韓少功以作家的角色試圖通過(guò)其書寫，將時(shí)間重新自由化，以建構(gòu)其對(duì)抗商品社會(huì)的審美烏托邦，

三、未完成的現(xiàn)代性與可能的共同體

1990年代的現(xiàn)代性分化使相關(guān)話題成為思想界的論爭(zhēng)焦點(diǎn)，1995年韓少功出任《天涯》主編，《天涯》1997年第5期刊載了汪暉長(zhǎng)文《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問(wèn)題》，引發(fā)進(jìn)一步的左右之爭(zhēng)，《天涯》也因此被認(rèn)為是“左派”刊物。對(duì)此，韓少功自陳：“汪暉這篇文章后來(lái)被看成觸發(fā)知識(shí)界大討論的導(dǎo)火索?！盵3]197但是他認(rèn)為《天涯》編發(fā)的文章有多種傾向，并未固定為左翼或右翼。如一般被認(rèn)為是右翼的秦暉與何清漣對(duì)弱勢(shì)群體的關(guān)注和對(duì)權(quán)力經(jīng)濟(jì)的批評(píng)，韓少功雖然不同意徹底市場(chǎng)化，但也刊發(fā)二人對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋。韓少功認(rèn)為，“新左派”對(duì)物質(zhì)主義、市場(chǎng)主義、資本主義的批判和對(duì)貧困、生態(tài)、道德危機(jī)、資本權(quán)力結(jié)合的尖銳批評(píng)有積極意義。究其實(shí)質(zhì)，在1990年代后期，在更加劇烈的社會(huì)階層分化和沖撞中，海德格爾式的純粹之思已經(jīng)不能滿足現(xiàn)實(shí)的理論需要，知識(shí)分子的立場(chǎng)之爭(zhēng)浮出水面，而其中的復(fù)雜之處在于，“對(duì)于中國(guó)國(guó)情的不同認(rèn)識(shí)是90年代現(xiàn)代性反思各派與所謂‘新啟蒙主義者’的主要分歧所在。正是這種對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的不同認(rèn)識(shí)與定位，導(dǎo)致他們對(duì)于西方理論的不同取舍以及批判話語(yǔ)的不同建構(gòu)方向?！盵12]22

韓少功認(rèn)為，1980年代的啟蒙話語(yǔ)承諾市場(chǎng)化、私有化會(huì)帶來(lái)人道、民主，這在1990年代嚴(yán)重的貧富分化、社會(huì)等級(jí)強(qiáng)化中被證偽，因此他堅(jiān)持在《天涯》既設(shè)有精英化的《作家立場(chǎng)》，又特別開(kāi)辟取稿于普通老百姓的《民間語(yǔ)文》，以使弱勢(shì)群體有自己的發(fā)聲渠道。然而直至今日，關(guān)于現(xiàn)代性的論爭(zhēng)正如哈貝馬斯的著名演講所言，現(xiàn)代性仍然是一個(gè)未完成的方案。具體到中國(guó)，相關(guān)論爭(zhēng)帶來(lái)的非但不是共識(shí)，甚而是更大程度上的分裂，對(duì)此不能不引起足夠的警醒。1980年代啟蒙話語(yǔ)瓦解、1990年代海德格爾式的審美主義“取向是對(duì)整個(gè)現(xiàn)代性基礎(chǔ)連根拔除”，[8]14進(jìn)入新世紀(jì)的中國(guó)則面臨更為“后現(xiàn)代”的境況，按丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)的劃分，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、政治領(lǐng)域強(qiáng)大的現(xiàn)代性、文化領(lǐng)域發(fā)達(dá)的后現(xiàn)代性形成了明顯的裂隙，而技術(shù)領(lǐng)域的飛速突進(jìn)更為現(xiàn)代性前景增加了巨大的變量。諸領(lǐng)域的日益分化、后現(xiàn)代話語(yǔ)對(duì)同一性的消解在社會(huì)層面而言，導(dǎo)致共同體的日益分裂，胡塞爾的歐洲問(wèn)題正在成為中國(guó)同樣不可回避的問(wèn)題；在此我們可以接著韓少功進(jìn)行一些相關(guān)的思考，以真正能夠超越左右之爭(zhēng)，在不同立場(chǎng)之間找到更可靠的現(xiàn)代性建構(gòu)的正面資源。

在一個(gè)文化后現(xiàn)代的新世紀(jì)，能夠?qū)σ粋€(gè)可能的共同體期待些什么？有左派論者認(rèn)為，“要實(shí)現(xiàn)真正的自由人的聯(lián)合體，恐怕要從信息社會(huì)誕生后才開(kāi)始具備條件，在那之前是不可能的……”[13]103但知識(shí)的客體化(生產(chǎn)手段化和社會(huì)共有化)并不能完全消除主體間的差異，成為自由人需要個(gè)體自身的意愿和努力。對(duì)于現(xiàn)代性中的共識(shí)可能性，羅爾斯從法律的規(guī)范性指出，如果法律能被普遍接受和遵守的，那么法律下的行為是自律的，也就是說(shuō)是自由的。法律由理性的公共運(yùn)用而成為主體間性的公共理性，從而規(guī)避了主體與先驗(yàn)之間的形而上學(xué)論證。哈貝馬斯的程序主義意味比羅爾斯更強(qiáng)，以對(duì)話倫理來(lái)規(guī)范先驗(yàn)意識(shí)，路徑也是非形而上學(xué)的。這里可以問(wèn)的是，主體有自由意志，因此主體間的交往、普遍規(guī)則的確立才成為可能。普遍規(guī)則由商談而來(lái)，那么不同主體據(jù)以提出自己意見(jiàn)的依據(jù)是什么？我為什么選擇此而非彼？這個(gè)選擇的過(guò)程中我是“自由”的，選擇的依據(jù)是利益考量、善惡判斷、情感親疏還是其他？在這里，自由作為一種行動(dòng)能力起著作用，自由促成秩序的實(shí)現(xiàn)，但這個(gè)秩序的好壞，即是否合乎個(gè)人生活與共同生活的福祉由何而定？

實(shí)際上，即使在哈貝馬斯這樣的程序主義者那里，也不是完全排除價(jià)值預(yù)設(shè)的，他關(guān)于社會(huì)交往行為中語(yǔ)言有效性的真誠(chéng)性要求就具有最低的道德含義?；羲固?Detlef Horster)指出，對(duì)價(jià)值競(jìng)爭(zhēng)中的“共同道德框架”實(shí)質(zhì)上是正義性道德的要求。[14]127主體間性(Subjektivit?t)本指在一個(gè)確定的社會(huì)文化環(huán)境內(nèi)中的個(gè)體，通過(guò)共同的價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)建立觀點(diǎn)、看法、知覺(jué)、行為方式的協(xié)調(diào)一致。[15]586如果沒(méi)有價(jià)值共識(shí)，即便這種共識(shí)是底線性的，僅靠利益計(jì)算維系的選擇也只會(huì)陷自由意志于不道德的境地，比如純粹的功利主義者邊沁認(rèn)為道德感決定于社會(huì)外部因素，否定內(nèi)在道德和自律，而使道德終成空中樓閣。非理性的狂妄、理性的狂妄是貌似殊途、實(shí)則一體的偏執(zhí)兩面，道德的內(nèi)在性和傳統(tǒng)性對(duì)二者均提出了極大的警示，[注]關(guān)于在歷史進(jìn)程中起支配作用的必然性和自由的關(guān)系，德羅伊森(J. G. Droysen)將其很好地統(tǒng)一于“道德力”概念，并以之為中介參與歷史的連續(xù)性理解和共同體建構(gòu)，伽達(dá)默爾在《真理與方法》中將其視為對(duì)歷史先驗(yàn)論的有效克服，見(jiàn)該書“在J. G. 德羅伊森那里歷史學(xué)和詮釋學(xué)的關(guān)系”一節(jié)，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版。那種相信能夠通過(guò)徹底否定和抽空本土傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)環(huán)境，照搬美麗口號(hào)和外來(lái)理論而實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的做法，已經(jīng)被歷史證明為西方中心主義的致命自負(fù)。

伯林認(rèn)為，“政治理論是道德哲學(xué)的一個(gè)分支，它始于政治關(guān)系領(lǐng)域中那些道德觀念的發(fā)現(xiàn)或運(yùn)用。”[16]188作為道德載體的文化、傳統(tǒng)、歷史、語(yǔ)言、信仰維系著共同體成員的身份認(rèn)同，并為精神和制度建構(gòu)提供基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，韓少功通過(guò)小說(shuō)、翻譯、隨筆所張揚(yáng)的文化尋根、存在探索、道德理想主義一方面體現(xiàn)了中國(guó)文化人在現(xiàn)代性建構(gòu)中的不懈努力和艱難道路，自有其不可忽視的價(jià)值，同時(shí)其激進(jìn)的傳統(tǒng)批判有可能導(dǎo)致歷史意識(shí)的缺席和歷史根基的抽空。更為清醒和成熟的路徑至少要求兩點(diǎn)，其一是對(duì)傳統(tǒng)的重新理解，同為作家，成長(zhǎng)于英國(guó)改良主義氛圍的G·K·切斯特頓有言：“傳統(tǒng)意味著把投票權(quán)交給最無(wú)名的那個(gè)階層：我們的祖先。傳統(tǒng)就是已故先人的民主。”[17]251其二是將主體間性的視域納入現(xiàn)代性方案，在個(gè)體、民族、國(guó)家、人類共同生存所必需的相互交往和理解之中為一個(gè)“好的”現(xiàn)代性方案奠定真正的基礎(chǔ)。