胡軍良

(西北大學(xué) 哲學(xué)系,陜西 西安 710127)

一、生活世界的家族相似性:從胡塞爾、許茨到哈貝馬斯

“生活世界”概念具有不言而喻的家族相似性,胡塞爾(E.Husserl)、許茨(A.Schutz)、哈貝馬斯(J.Habermas)等都對生活世界的理論探究著意甚多、傾力無數(shù)。從西方哲學(xué)的演進脈絡(luò)看,生活世界概念的出場,顯明了哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換的根本性意義。以斯奈德爾巴赫(H.Schn?delbach)和圖根哈特(E.Tugendhat)之見,西方哲學(xué)史的嬗變與發(fā)展,從古希臘的柏拉圖(Plato)、亞里士多德(Aristotle)到近代的笛卡爾(R.Descartes)、康德(I.Kant),呈現(xiàn)了兩種重要的思維范式:一種是聚焦“第一本原”“第一原則”的本體論思維范式;一種是集中從主體、“自我”與認(rèn)識對象的關(guān)系即主客體間的關(guān)系予以思考的認(rèn)識論與方法論思維范式[1](P347)。發(fā)端于笛卡爾的后一種范式,在哲學(xué)體系建構(gòu)層面為康德與黑格爾(G.W.F.Hegel)所發(fā)展,進而為胡塞爾所完善,因為胡塞爾所提出的生活世界概念,真正從理性哲學(xué)的高度完成了康德所聚焦的“認(rèn)識何以可能”這一認(rèn)識論問題的先驗分析[1](P347)。

在胡塞爾那里,生活世界概念具有這樣的功能定位,那就是,它使現(xiàn)象學(xué)思維所關(guān)涉的所有相異問題域獲得自身普泛(普全)的統(tǒng)一性。故而,生活世界的概念使現(xiàn)象學(xué)有可能以普泛的(普全的)、最終論證性的先驗哲學(xué)形態(tài)而走向完備與完善[2](P273)。在胡塞爾那里,生活世界指的是同自然科學(xué)對象領(lǐng)域的理想化概念相對立的日常實踐的偶然性語境。胡塞爾之所以開出生活世界這一別開生面的哲學(xué)藥方,是因為其主要旨在批判“自然科學(xué)客觀主義遺忘自我的理想化”[3](P75)以及拯救歐洲生存的危機。該危機的根源在于實證主義、自然科學(xué)及其技術(shù)化的大行其道,其直接的后果是主體置身于其中的生活世界被遮蔽、被遺忘。

以胡塞爾之見,生活世界是無法還原的“剩余”,是不可逾越的“前提”。因為,“生活世界是永遠事先給予的,永遠事先存在的世界。人們確認(rèn)它的存在,并不因為某種意圖、某個主題,也并不因為某種普遍的目標(biāo)。一切目標(biāo)以它為前提,即使那在科學(xué)的真理中所被認(rèn)知的普遍目標(biāo)也以它為前提,并且已經(jīng)和在以后的工作中一再以它為前提,它們以自己的方式設(shè)定它的存在,并立足在它的存在上”[4](P1087)。自然科學(xué)因其疏離日常生活的實踐意義以及失卻對生命意義的守護,不僅使得人的活生生的精神幾近枯竭,而且使得人的意義與價值陷入全盤的危機之中。唯有回溯至具有原初自明性和先驗主體純粹客觀性的“生活世界”,才能真正同“歷史主義”(以嬗變和相對為取向)和“客觀主義”(將價值規(guī)范和自然規(guī)律等量齊觀)分道揚鑣、徹底決裂,從而使歐洲文化和生活方式在理性精神的哺育、滋養(yǎng)與關(guān)照中獲致無可動搖的絕對性和無以消解的純粹性。

對于胡塞爾生活世界的理解與闡明,可以基于兩個層面來展開,一是具有直接發(fā)生性的日常生活世界,二是具有非對象性和先在被給予性的原始生活世界抑或純粹經(jīng)驗世界。就前者的理解而言,它就是普泛在人們?nèi)粘Ｉ钪械乃貥愫妥匀坏木窦軜?gòu)與形式,是人們以日常的自然態(tài)度“棲居”于其中的世界,具有實存性和經(jīng)驗實在性的特征。就后者的理解而言,它是一切存在的最終根基,真正具有形而上和存在論的意義,具有非客體化、非實在化、非現(xiàn)成性以及直觀的特征[5](P126-134)。綜合這兩個層面的理解,可以明辨,胡塞爾的生活世界概念主要指的是前科學(xué)、前邏輯、前概念、前反思與未被主題化的原初經(jīng)驗世界和直觀感性世界,構(gòu)成了科學(xué)世界和哲學(xué)世界的基礎(chǔ)與起點。

許茨承續(xù)了胡塞爾關(guān)于生活世界的基本設(shè)想, 并對之作了高度評價: “胡塞爾對社會科學(xué)的卓著貢獻, 既不在于其未成功嘗試在被還原的自我學(xué)領(lǐng)域內(nèi)解決先驗互主體性的構(gòu)造問題, 也不在于其未闡明作為理解之根基的移情概念, 更不在于其將共同體與社會解釋為更高階的且其本質(zhì)可逼真描述的諸主體性, 而在于其所留存的財富, 那就是對生活世界問題的恰切分析以及試圖將這些分析發(fā)展為哲學(xué)人類學(xué)?！盵6](P149)

不過,較之于胡塞爾,許茨懸置了生活世界的純粹觀念性維度,且把旨在審視與批判自然科學(xué)輕狂僭越的生活世界一改為充當(dāng)社會哲學(xué)關(guān)鍵詞的生活世界。在許茨那里,生活世界構(gòu)成了人類一切活動甚至是思想建構(gòu)賴以發(fā)軔的原初畛域以及構(gòu)成人性尚未完整展開、對象性認(rèn)知的合理性尚未充分證成的那個具有整體意義的原初狀態(tài)。其生活世界概念自發(fā)端之時便同自然態(tài)度緊密關(guān)聯(lián),這一關(guān)聯(lián)主要通過對自然態(tài)度懸置問題的關(guān)注來加以彰顯。在胡塞爾那里,自然的態(tài)度是未反思的態(tài)度,具有非反思性,因而構(gòu)成獨斷知識的基本前提,它素樸地設(shè)定了世界的存在,以致承載生命意義的生活世界淪為與自我和意識無關(guān)的對象性的自在世界。許茨雖在某種程度上也批判自然態(tài)度的反思性,但也充分肯定它對人的現(xiàn)實生活所發(fā)生的積極作用。因為自然態(tài)度是人們在生活世界中所抱持的基本態(tài)度,一如邏輯推理中無需公理而只需從假設(shè)出發(fā)的自然思維那樣。我們要在日常生活世界中對人與物加以全面的理解和探究,當(dāng)然就要理解其樸素的種種預(yù)設(shè)。在許茨那里,生活世界不僅是一個同自然態(tài)度密切關(guān)涉的世界,也是一個被原初焦慮狀態(tài)所驅(qū)動的世界。原始焦慮狀態(tài)構(gòu)成了生活世界意義探究的重要前提,因為它以近似終極關(guān)懷現(xiàn)象的形式遍布在人類文化史中,構(gòu)成了推動人類社會持續(xù)發(fā)展嬗變的根本動力。不惟如此,許茨視域中的生活世界還是一個具有主體間性的文化王國(主體解釋得以可能的意義架構(gòu)),因而也構(gòu)成了主體共享的實際場域與存在,即一個主體共在、共棲和共享且具有在先給定性與相對獨立性的世界。

從社會意義的角度看,許茨所聚焦的生活世界則是一個“工作世界”,是主體操作與工作以及對之施加影響的世界,之所以如此,是因為主體的日常生活實在感,無一不是經(jīng)由人的社會關(guān)系與社會行為來加以彰顯和自足構(gòu)成的。許茨對生活世界所做的不同層次的區(qū)分敞開了生活世界理解的空間,注入了異常豐富的社會學(xué)的內(nèi)涵,同時也以自身獨特的致思方式促使了聚焦意向性的“意識現(xiàn)象學(xué)”(因為意向性構(gòu)成了勾連先驗主體性和生活世界的重要通道與橋梁)到以日常生活世界中的世俗社會價值與意義為取向的“社會現(xiàn)象學(xué)”的轉(zhuǎn)向。哈貝馬斯批判改造了胡塞爾、許茨的生活世界概念,將之作為構(gòu)建和維持社會關(guān)系的知識儲存庫和作為攜帶交往傳統(tǒng)、個體社會化源泉的社會技巧[7](P90-91)以及視為以理解和相互溝通為取向的交往行為的背景與場域,同時又將生活世界同既區(qū)別于前主體性又相異于主體性的“主體間性”緊密關(guān)聯(lián)起來。

較之于胡塞爾,哈貝馬斯更多的是彰顯了生活世界的語用學(xué)與主體間性維度,且將胡塞爾生活世界的先在性、非課題性特質(zhì)改置為交往行為的運行視域。在哈貝馬斯看來,胡塞爾的生活世界概念在結(jié)構(gòu)、特質(zhì)與功能等方面仍難逃意識哲學(xué)之窠臼,尚游離在語言哲學(xué)之外。又由于胡塞爾的生活世界過于強調(diào)單子式的主體性而非交互式的主體間性,因而也難祛唯我論之嫌疑。事實上,生活世界的基本結(jié)構(gòu)為我們每一個主體所共有,它確定了使理解與交往成為可能的主體間性,而交往活動的參與者依憑共同的生活世界來理解與表達同客觀世界、社會世界和主觀世界相關(guān)涉或者存在于這些世界中的事物。作為解釋者,他們本身與他們的言語行動同屬于生活世界,但是他們不能像涉及事實、規(guī)范或者經(jīng)歷那樣,以同樣的方式涉及“生活世界”中的某些事物[8](P126)。生活世界從其根本屬性看,實際上并非以意識為中心、無涉交往行為、僵化不變的凝固之物,而是以動態(tài)生成的方式構(gòu)成說者與聽者理解互動、交往神會的先驗境域以及能夠彰顯由語言與符號互動所構(gòu)成的溝通關(guān)系的背景知識域。不惟如此,生活世界還是一個有意義、自主以及道德選擇的世界,有一個前語言、前概念層面。生活世界是特別的經(jīng)驗復(fù)合物,具有原初性,是道德的據(jù)點。當(dāng)純粹的原初性和道德夾雜在一起時,理想言語情境的有效性要求就構(gòu)成了道德判斷和“一致共識”的基礎(chǔ)。相反,系統(tǒng)是偶然的,不可能是人類的根本構(gòu)成,只有作為意義來源的生活世界才配享有這種特殊地位,它也構(gòu)成了道德問題生發(fā)的原初語境[9](P711-727)。

較之于許茨,哈貝馬斯同他一樣都對自身的學(xué)術(shù)研究旨趣作出了相同的定位,亦即將哲學(xué)與社會學(xué)理論有效勾聯(lián)起來,以社會問題的研究作為哲學(xué)研究的根本落腳點。二者都視生活世界為具有明顯主體間性特質(zhì)的世界,都把生活世界視為在日常生活的實踐中經(jīng)由主體先行解釋的基本領(lǐng)域,都把生活世界視作人類所有生活實踐得以可能的基地,或者主體進行所有社會行為與從事理解活動的基礎(chǔ)以及都強調(diào)生活世界所具有的日常性維度和日?；斫狻Ｋ煌谠S茨的是,哈貝馬斯基于當(dāng)代西方哲學(xué)的整體性,賦予了生活世界以不同的意義,既逐漸走出認(rèn)識論的基本框架,又更為注重認(rèn)知和活動之間的關(guān)聯(lián),從而把對生活世界意義問題的探究放在更寬泛的社會脈絡(luò)之中。而在生活世界的結(jié)構(gòu)的理解上,如果說許茨主要是依憑對生活世界進行時間、空間、社會等哲學(xué)劃分方式,來對一般的生活世界經(jīng)驗所蘊涵的基本意義結(jié)構(gòu)加以揭示,那么哈貝馬斯則主要是借鏡韋伯的現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)分析理論,從而形成自身獨特的系統(tǒng)-生活世界分析的基本構(gòu)架。在生活世界構(gòu)成要素的理解上,許茨對生活世界的文化維度作了深度認(rèn)同, 而哈貝馬斯則對生活世界作了復(fù)合理解, 彰顯了生活世界所具有的三種結(jié)構(gòu)因素:即文化、社會和個性結(jié)構(gòu)。也正是基于此,哈貝馬斯稱許茨的理論為單向度的社會理論,這種社會理論只是以文化主義概括的生活世界觀點為基礎(chǔ)的理論建構(gòu)[10]。

在哈貝馬斯看來,胡塞爾和許茨介紹生活世界的概念,其目標(biāo)是強調(diào)當(dāng)我們重建社會現(xiàn)象和關(guān)系時,是以行動者視角和概念開始的,這也是二者理論的目的。他們認(rèn)為,這種方法是較好構(gòu)建那些本身沒有意義的行動的社會學(xué)具體概念的方法,但哈貝馬斯認(rèn)為這一方法太過狹隘。因為,問題的關(guān)鍵是這種處在社會中的關(guān)系不能從生活世界的視角來看,而只能在超出行動者理解的科學(xué)視角時才能被發(fā)現(xiàn)與理解[11](P90)。

以哈貝馬斯之見,生活世界構(gòu)成了交往行為的背景觀念,“以交往方式而行為的主體總是在生活世界的界域內(nèi)達成共識,其生活世界由背景觀念組成,它們或多或少有所不同且始終毫無疑問。這一生活世界背景是沒有疑難的參與者預(yù)設(shè)其處境界定的源泉”[12](P70)。不過,生活世界背景知識與語境知識存在根本的不同,無法依憑言說內(nèi)容來加以呈現(xiàn),因為,“它是一種深層的非主題的知識,是一直都處于表層的視界知識和語境知識的基礎(chǔ)”[3](P77)。很明顯,生活世界是視界知識與語境知識的深層基礎(chǔ),而視界知識與語境知識則構(gòu)成生活視界的外在表現(xiàn)。

總之,生活世界概念擺脫了意識哲學(xué)的先驗主體觀念,它是公開的、公共的,而不是私人的[13](P214)。生活世界具有準(zhǔn)先驗的性質(zhì),它既是交往的前提又是交往的結(jié)果。一如哈貝馬斯所言:“如果不預(yù)先為所有人設(shè)定一種主體間共享的生活世界,互動參與者就無法完成具有協(xié)作功能的言語行為。而且,這個生活世界趨向于一種對話情境,并和每個人都有著切身的關(guān)聯(lián)?！盵14](P403)“生活世界是追問整個世界之熟悉背景的自然源泉?！盵15](P16)對于交往參與者而言,生活世界為發(fā)生在其中的交往提供了總體性的意義語境,生活世界的總體性保證了理性的必然性,基于普遍語用學(xué)的生活世界恰恰在某種意義上擴充了笛卡爾意義上的狹隘封閉的認(rèn)知空間。因為它可以被理解為“創(chuàng)造性活動的可能場所”,它是行為者參與交往、達成理解和共識的背景知識和一般條件,因而是言說者與聽者相遇的先驗境域。

二、朝向文化、社會、個性互涉的意義語境:生活世界結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性重構(gòu)

有哲學(xué)家試圖從參與者的視角來描述生活世界,現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)中也不乏如是的描述。然而,哈貝馬斯認(rèn)為我們需要從外部角度來探究生活世界,旨在發(fā)展能夠在更大程度上為社會科學(xué)所應(yīng)用的概念。人們或許會說現(xiàn)象學(xué)的概念存在“文化主義”的偏見,因為它關(guān)涉我們?nèi)绾文軌蜿P(guān)聯(lián)經(jīng)由傳統(tǒng)傳播的知識根基。為了洞悉生活世界的所有維面,我們需要追問:哪些任務(wù)或者功能可以被作為媒介的語言所關(guān)照?哈貝馬斯聚焦了這樣三個功能:其一,我們使用語言旨在就問題達成相互理解。我們以這種方式傳遞文化知識庫,同時也更新它(這是現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)一直關(guān)注的語言功能)。其二,以理解為取向的溝通旨在用來協(xié)調(diào)行為,它有助于社會整合和確立種種團結(jié)的關(guān)系。其三,語言構(gòu)成社會化得以發(fā)生的媒介,因此有助于個性身份的形成[11](P87)。

哈貝馬斯對生活世界結(jié)構(gòu)有十分具體的論述,認(rèn)為生活世界的“普遍結(jié)構(gòu)僅僅通過理性媒介生成正確的理解”。在這一說法中,哈貝馬斯急切想否認(rèn)生活世界僅僅通過家族相似性相聯(lián)系,雖然生活世界必須共享一些本質(zhì)上的東西[9](P711-727)。他如是指出:“在相互理解的功能層面,交往行為用來傳遞與更新文化知識;在行為合作層面,交往行為用于社會整合與確立團結(jié);最后,在社會化層面,交往行為用于形成人格同一性。生活世界象征性結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)是經(jīng)由有效知識的連續(xù)化、群體團結(jié)的穩(wěn)定化和具有責(zé)任能力的行為者的社會化實現(xiàn)的。再生產(chǎn)過程將新境況同生活世界的現(xiàn)存境況相聯(lián)結(jié);在(文化傳統(tǒng))意義或內(nèi)容的語義學(xué)維度上,也用社會空間(以社會方式整合了的群體)和歷史時間(相續(xù)的世代)的維度來建立這種關(guān)聯(lián)。”[8](P137-138)

相應(yīng)于文化再生產(chǎn)、社會整合與社會化的過程,哈貝馬斯將文化、社會與個性結(jié)構(gòu)視為生活世界的結(jié)構(gòu)性要素,構(gòu)成相互聯(lián)系的復(fù)雜的交往行為的意義語境。文化是知識的存儲庫,為生活在一起的社群所共有與共享,交往參與者使用這些知識支持自己對事物的解釋進而達成相互的理解。因此,我們可以說它是傳統(tǒng)的解釋模式。而社會指的是合法的秩序,它使交往參與者隸屬一定的社會群體,并使彼此間能夠協(xié)調(diào)一致。換言之,通過這一合法的秩序,交往行為得以調(diào)節(jié)不同的意見和社會行為,并促進社會整合和增進人類的歸屬感。而個性結(jié)構(gòu)指的是主體參與交往的動機、立場與資質(zhì)。正如哈貝馬斯所言:“一切促使主體能夠言說并且行動的動機和能力,我都把它們歸入個性結(jié)構(gòu)。”[3](P83)“文化知識表現(xiàn)為符號形式,表現(xiàn)為使用對象和技術(shù),語詞和理論,書籍和文獻,當(dāng)然還有行為。社會表現(xiàn)為制度秩序、法律規(guī)范以及錯綜復(fù)雜而又井然有序的實踐和應(yīng)用。個性結(jié)構(gòu)則完全表現(xiàn)為人的組織基礎(chǔ)?！盵3](P84)

哈貝馬斯對生活世界的結(jié)構(gòu)性要素的闡述與理解具有系統(tǒng)綜合的特點,因為他系統(tǒng)綜合了許茨、涂爾干(é.Durkheim)、米德(G.H.Mead)對生活世界的社會功能的不同理解。許茨將生活世界視為文化再生產(chǎn)的場所,涂爾干基于功能主義的立場認(rèn)為生活世界的功能在于促進社會整合,而米德則基于符號互動論認(rèn)為生活世界的作用是促進個體的社會化,且能幫助個體扮演其在社會中的種種角色。不過,在哈貝馬斯看來,在涂爾干社會學(xué)理論的傳統(tǒng)中存在制度化偏見,因為在那之中的任何東西都顯然影響了社會整合和傳統(tǒng)環(huán)境。而在米德主義傳統(tǒng)中則存在社會心理學(xué)的偏見,因為它一再把注意力轉(zhuǎn)向個體的社會化和決定條件上去。哈貝馬斯克服了許茨、涂爾干、米德理解生活世界進路的局限,將生活世界與交往行為相關(guān)聯(lián),從而使得生活世界成為兼具描述功能與批判意義的概念。因為生活世界的三個結(jié)構(gòu)性要素同生活世界概念存在內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它們分別同交往行為中的理解、協(xié)調(diào)與交互作用等三個層面相對應(yīng),而此三者又分別根植于言語行為所關(guān)涉的陳述性、以言行事性和自我表達性之中。

僅就生活世界的三個結(jié)構(gòu)性要素來看,它們具有不同的時空表現(xiàn)。比如,文化能夠超越某個特定的族群與共同體的界限,能夠不受社會認(rèn)同抑或個人認(rèn)同的約束。而社會則占有一定的社會與歷史時間,具有較強的地域性與時代性特征。與之相較,個性結(jié)構(gòu)的地域性與時代性特征最強,其時空界限也最嚴(yán)格。概言之,從文化到社會再到個性結(jié)構(gòu),其時空界限的嚴(yán)格性、地域性與時代性均呈遞增之勢,且越來越具有多樣性與變異性。不過,依憑日常語言這一共同的符碼,生活世界的三個結(jié)構(gòu)性要素雖然具有判然有別的表現(xiàn)形式,也踐履著迥然相異的功能,但卻又緊密關(guān)聯(lián)并共同構(gòu)成生活世界的意義語境。如果說文化再生產(chǎn)確保了傳統(tǒng)與知識合理性得以可能的連續(xù)性,社會整合促使了社會群體具有穩(wěn)定的同一性以及能夠形成一種團結(jié),那么社會化則促成了處在世代相續(xù)態(tài)勢之中的社會成員能夠獲得一種交往性的行為資質(zhì),從而使得個體與群體之間能夠具有協(xié)調(diào)發(fā)展的的生活形式。

文化、社會與個性結(jié)構(gòu)三者雖踐履著不同的功能,但又不是相互割裂的,事實上,它們?nèi)哌€存在明顯的互動關(guān)系。每一個再生產(chǎn)過程都對其他兩個結(jié)構(gòu)要素的再生產(chǎn)作出自己的貢獻。比如,個體在自身社會化的過程中,通過文化傳統(tǒng)的承續(xù)、社會規(guī)范的認(rèn)同來形成自己的個性。而個人又通過交往實踐行為,時刻保持著同文化與社會這二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。文化傳統(tǒng)就其根基而言往往又是以個人為載體的,以個人的潛在知識作為自己的表現(xiàn)形式。進而言之,倘若文化提供可以滿足相互理解需要的知識,那么文化再生產(chǎn)就可以促使社會團體組織的合法化以及可以獲得行為資質(zhì)的社會化。倘若社會達到了一定程度的整合且能滿足生活世界中的交往行為的要求,那么,該整合過程就能確保個體之間合理調(diào)控各自的社會成員身份,也有利于形成文化知識儲存庫中的道德義務(wù)感。倘若個性結(jié)構(gòu)發(fā)展到足夠成熟的同一性水平,且能合乎實際地應(yīng)對生活世界中的諸種際遇,那么,個性社會化的過程就能既優(yōu)化個體在文化理解上的方式,又能強化其認(rèn)同現(xiàn)存規(guī)范的動機。在哈貝馬斯看來,“對于具有言語和行為能力的主體來說,每一種文化傳統(tǒng)同時也都是一個教化過程;在這個過程中,主體在樹立自己的同時,也確保了文化充滿活力”[3](P86)。

總之,“文化的再生產(chǎn)過程,其功能主要是為了提供能和傳統(tǒng)自身所構(gòu)建的態(tài)勢相共生的新知識。也就是說,依憑那些我們習(xí)慣使用的解釋架構(gòu),新知識必然能被我們所理解,這些解釋架構(gòu)使達成同一性的理解態(tài)勢成為可能。然而,這些解釋架構(gòu)也必須旨在使我們的社會同處在規(guī)范的意義上。它們有助于維系這一理解,那就是社會的諸種制度具有合法性。不惟如此,被以文化方式傳播的解釋框架對完整個性的社會化至關(guān)重要,因為它表征了個體獲得行為模式和標(biāo)準(zhǔn)的方式,這些模式與標(biāo)準(zhǔn)是通過形式化的過程得以內(nèi)化的。社會整合過程的主要功能是為了保證社會的同一性。其實現(xiàn)方式是通過建立人際關(guān)系的合法形式來為行為提供協(xié)調(diào)。這些關(guān)系包括日常生活中的每個互動形式,日常生活又是依賴規(guī)范、習(xí)俗與制度的存在,它們能告訴我們在不同情形中被期待做什么或者不做什么?！鐣M程的主要功能是確保行動與互動的能力被傳遞給新生代?！环矫?我們有解釋面對文化沖突的能力,另一方面,價值內(nèi)在化激勵我們按照業(yè)已確立的規(guī)范預(yù)期而行動。三個再生產(chǎn)過程的成功標(biāo)準(zhǔn)依次是:被傳播的知識的合理程度、成員團結(jié)的強大程度、新人格的負責(zé)程度”[11](P88-89)。

三、重塑語言交往機制:合理化生活世界的重建

在哈貝馬斯看來,同系統(tǒng)與生活世界對峙和脫節(jié)相伴隨的是,系統(tǒng)整合的力量以迅雷不及掩耳之勢迅猛擴張,交往行為逐漸被貨幣與權(quán)力這兩種強勢媒介所取代,漸次喪失了自身在社會構(gòu)架中的核心地位。這樣一來,生活世界就會被系統(tǒng)從外部予以入侵,猶如部落社會被殖民者從外部入侵一樣。這就是哈貝馬斯所定位的生活世界的殖民化,它構(gòu)成了現(xiàn)代資本主義社會較難克服的頑癥[16](P445-446)?，F(xiàn)代社會中的這種干擾(或危機)“作為對傳統(tǒng)生活形式的破壞,對生活世界交往公共基礎(chǔ)的攻擊,以及單一理性刻板化的日常實踐”,實質(zhì)表現(xiàn)為“文化傳統(tǒng)的匱乏和社會化進程的擾亂”[17]。

進而言之,“生活世界的殖民化呈現(xiàn)出這樣的過程,基于這一過程,個體的自由在更為復(fù)雜的社會中被破壞,因為大規(guī)模的社會過程越來越自主,且限制著那些屈從社會過程者的行動。……殖民化可以被視為社會復(fù)雜性漸增所致的一個令人不悅的結(jié)果,以及視作社會在組織化與穩(wěn)定化時所彰顯而出的那些問題”[18](P17)。在哈貝馬斯看來,生活世界的殖民化業(yè)已成為一種昭然可辨的社會病癥,比如在經(jīng)濟領(lǐng)域,人不僅日益淪為資本的附庸,而且在市場的控制下漸次成為消費欲望與商品交換的奴隸。而在日常生活領(lǐng)域,個人的私人生活日益為商品化原則所支配,其閑暇娛樂、家庭生活都無一幸免地淪為商品化所聚焦的目標(biāo)。政治、法律、教育等國家機構(gòu)越來越全面且有力地干預(yù)家庭生活,個人變得越來越依賴國家機構(gòu),人與人的關(guān)系不斷物化,個人的自由空間日益被侵蝕,人們的生活處境也日益被改變,甚至變得面目全非,社會的人文環(huán)境趨于嚴(yán)重惡化。

以哈貝馬斯之見,生活世界,作為共享性交往文化和傳統(tǒng)的繼承者,使得文化、社會和個人的物質(zhì)再生產(chǎn)成為可能。價值領(lǐng)域(科學(xué)、道德、藝術(shù))現(xiàn)代性特征的差異可以被看做生活世界的規(guī)范、甚至進步及合理化。這是哈貝馬斯所說的社會合理化的積極方面,因為在過程正常運作的范圍內(nèi),它允許對傳統(tǒng)、論證和共識進行批判。它還意味著構(gòu)建更加“理性”的政治意愿、更“理性”的生活行為以及基于自由和平等而非權(quán)力論爭的更“理性”的生活形式的可能性。因此,作為交往理性發(fā)展和交往行為廣泛化的表現(xiàn),生活世界合理化是現(xiàn)代性中積極的一面[17]。

然而,哈貝馬斯也看到了現(xiàn)代性的消極面。在資本主義現(xiàn)代化的制度要求的選擇性壓力下,社會合理化實際上是以片面、扭曲和危機化的方式發(fā)生的。資本主義經(jīng)濟和現(xiàn)代國家政權(quán)因其權(quán)力和控制作用,通過特權(quán)控制著科學(xué)價值領(lǐng)域,把科學(xué)技術(shù)理性強加于其他價值領(lǐng)域，從而掩蓋了更全面的交往理性理念的范圍、作用與目標(biāo)[17]。換言之, 哈貝馬斯清晰地看到現(xiàn)代社會發(fā)展的趨勢,在現(xiàn)代社會中,目的理性開始超越其自然邊界。通過這種片面性,啟蒙已經(jīng)進入了自我毀滅的過程,在此過程中,基于工具性和以成功為取向的理性的生命形式的蔓延將毀壞它自己的社會和規(guī)范基礎(chǔ)[11](P101)。

在哈貝馬斯看來,要消除生活世界殖民化這一社會病癥,關(guān)鍵是立基交往理性的概念來研究使得個人與集體的合理化行為得以可能的生活世界結(jié)構(gòu)。因為一方面,交往理性以主體間性的生活背景為基礎(chǔ),其潛能的實現(xiàn)有賴于社會的分化和交往理性體現(xiàn)于社會關(guān)系的自主性生活世界的出現(xiàn)，而另一方面,在哈貝馬斯的交往理性理論話語中,生活世界的合理化為交往理性開辟了空間。事實上,以哈貝馬斯之見,生活世界要走向徹底的合理化有賴于語言交往機制這一關(guān)鍵社會整合機制的重塑,或者說有賴于語言交往合理化潛能的充分發(fā)揮。由于“社會合理化的進程自其發(fā)端之時就呈現(xiàn)出矛盾,矛盾在日常交往的合理化和目的理性行為系統(tǒng)的漸增復(fù)雜性之間發(fā)生,一方面,前者同生活世界的主體間性結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián),在這一結(jié)構(gòu)中,語言充當(dāng)達成理解的真正和不可替代的媒介；另一方面,在后者即目的行為系統(tǒng)中,行為通過金錢與權(quán)力諸如此類的控制媒介來協(xié)調(diào)。因此,沖突不在以溝通為取向和以成功為取向的行為類型之間,而在社會整合的原則之間,也就是在以有效性要求為取向的語言交往機制(該機制出現(xiàn)在源于生活世界合理化的漸進的純粹性之中)與非語言控制媒介(以成功為取向的行為系統(tǒng)通過這些媒介分化而出)之間”[12](P342)。

故而,生活世界的合理化就是充分彰顯以理解為取向的語言交往機制,從而抗擷非語言的控制媒介。明白了這一點,我們也就不難理解為何哈貝馬斯強調(diào):“生活世界的合理化可理解為交往行為中的合理性潛力的連續(xù)釋放。以理解為取向的行為從規(guī)范脈絡(luò)中獲得越來越多的獨立性,同時,對日常語言基本媒介的要求也越來越高,日常語言的基本媒介最終超出了自身的負荷而為非語言的媒介所取代?！盵8](P155)生活世界合理化的具體途徑無疑是強化語言的溝通功能、消除交往行為被扭曲的狀態(tài)。對哈貝馬斯來說,語言是理性首要的、不可替代的載體,而事實上,隨著權(quán)力與金錢機制的強勢凸顯,語言漸次弱化甚至失去了其理解、協(xié)調(diào)與溝通的功能。交往的合理化也漸次讓位于工具的合理化,交往行為動輒處于被扭曲的狀態(tài)。而在哈貝馬斯看來,真正的合理化恰恰是對被扭曲的交往的徹底糾偏?！昂侠砘谶@里意味著消滅悄悄進入交往結(jié)構(gòu)中的那些暴力關(guān)系,這些暴力關(guān)系通過內(nèi)心的和人際的交往障礙來阻擾自覺地解決沖突和用共識調(diào)節(jié)沖突。合理化意味著克服這樣一些系統(tǒng)上受到扭曲的交往,……特別是對于意向的表達的真理性和作為基礎(chǔ)的規(guī)范的正確性的共識,只是表面上,而不是事實上得到維護?！盵19](P31-32)

綜上,現(xiàn)代社會的種種分化雖在某種意義上有助于人們打開理解生活世界的另一維空間,但實際上也威脅著使理解成為可能的交往主體性的基礎(chǔ)地位。在生活世界話語的哲學(xué)重構(gòu)中,哈貝馬斯將策略維度上的工具理性視為威脅社會關(guān)系純粹性的重要污染源。在他看來,生活世界中恰恰存在一些更為莊重的東西,因為生活世界是價值與意義的世界,且存在一些無以言說的要素,其內(nèi)容難以被言說者完全理解。交往的理解在很大程度上是基于共同生活世界的存在,這使得參與者有可能回溯至相互溝通的背景知識之中。大多數(shù)主張是在源于該背景知識的話語有效性要求的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的,每個溝通的參與者也都是生活世界的一員。如果溝通雙方共享類似的生活世界,那么大部分的溝通過程就鮮有問題,因為他們可以回到相同的解釋模式。如果同樣的生活世界是共享的,那么行為的協(xié)調(diào)就會更加成功,而當(dāng)個體以社會的方式融入社會時,生活世界就會發(fā)揮很大的作用[20](P529-547)。

[1] 高宣揚.哈伯瑪斯論[M].臺北:遠流出版事業(yè)股份有限公司,1991.

[2] 倪梁康.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(修訂版)[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2007.

[3] 哈貝馬斯.后形而上學(xué)思想[M].曹衛(wèi)東,付德根,譯.南京:譯林出版社,2006.

[4] 胡塞爾.胡塞爾選集[M].倪梁康,選編.上海:上海三聯(lián)書店,1997.

[5] 張廷國.重建經(jīng)驗世界——胡塞爾晚期思想研究[M].武漢:華中科技大學(xué)出版社,2003.

[6] SCHUTZ A. Collected Papers I: The Problem of Social Reality[M]. edited by Maurice Natanson. Martinus, nijhoff, the hague,1973.

[7] EDGAR A, SEDGWICK P.Cultural Theory: The Key Thinkers[M]. London and New York: Routledge, 2002.

[8] HABERMAS J. The Theory of Communicative Action,Vol.2[M].Translated by Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press,1987.

[9] MEADWELL H. The Foundations of Habermas’s Universal Pragmatics[J]. Theory and Society, 1994,(5).

[10] 何林.哈貝馬斯與許茨生活世界理論的比較研究[J].甘肅社會科學(xué),2010,(5).

[11] ERIKSEN E O, WEIG?RD J. Understanding Habermas: Communicative Action and Deliberative Democracy[M]. London·New York: Continuum, 2003.

[12] HABERMAS J. The Theory of Communicative Action,Vol.1[M].Translated by Thomas McCarthy. Boston:Beacon Press,1984.

[13] 扎哈維.主體性和自身性:對第一人稱視角的探究[M].蔡文菁,譯.上海:上海譯文出版社,2008.

[14] 哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].曹衛(wèi)東,譯.南京:譯林出版社,2006.

[15] HABERMAS J. Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays[M]. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1992.

[16] 姚大志.現(xiàn)代之后——20世紀(jì)晚期西方哲學(xué)[M].北京:東方出版社,2000.

[17] RODERICK R. Habermas on Rationality[J].Man and World, 1985,(18).

[18] EDGAR A. Habermas: The Key Concepts[M].London: Routledge, 2006.

[19] 哈貝馬斯.重建歷史唯物主義[M].郭官義,譯.北京:社會科學(xué)文獻出版社,2000.

[20] THIERJUNG K.Fundamentals of Discourse Ethics, Handbook of the Philosophical Foundations of Business Ethics[M].C.Luetge(ed.), Springer Science+Business Media B.V, 2013.