左劍峰

(江西師范大學 文學院，江西 南昌 330022)

1912年,蔡元培在《對于新教育之意見》一文中倡導美育,認為軍國民主義教育、實利主義教育、德育、世界觀教育、美育五者不可偏廢,而尤其重視世界觀教育和美育[1](P112-113)。十年后,他說:“我國初辦新式教育的時候,止提出體育、智育、德育三條件,稱之為三育。十年來,漸漸地提到美育,現在教育界已經公認了?！盵1](P368)可見,蔡元培對中國現代美育具有開創(chuàng)之功。其美育思想固然受惠于西方美學,但也離不開孔門仁學(即代表孔孟思想精神的儒學)的深刻影響*關于儒學乃至整個中國傳統(tǒng)文化精神對蔡氏美育思想的沾溉，已有學者指出。本文擬在此基礎上作進一步考察。參見高志廣《論蔡元培的美育思想與中國傳統(tǒng)文化精神》，沈陽師范學院學報(社科版)，1995年版第3期；朱智斌《蔡元培美育思想探源》，西安聯合大學學報，1999年第1期；章啟群《百年中國美學史略》，北京大學出版社，2005年版第60頁；聶振斌《蔡元培美學思想研究》，商務印書館，2012年版第263頁。。本文對此進行具體考察。

一、背離康德與孔門仁學的影響

蔡元培對西方美學十分了解*在《美學的進化》一文中，蔡元培對西方美學進行了系統(tǒng)的介紹。他不僅對柏拉圖、雅里士多德(亞里士多德)、呵末(休謨)、褒爾克(伯克)、鮑格登(鮑姆嘉通)、康德、希洛(席勒)、隋林(謝林)、黑格爾、叔本華、齊末曼(齊默爾曼)、克爾門、哈特門(哈特曼)、費希耐(費希特)等人的思想有非常精準的把握，而且闡發(fā)了他們思想之間的演進關系及發(fā)展意義。參見蔡元培《美學的進化》，歐陽哲生編《中國近代思想家文庫·蔡元培卷》，中國人民大學出版社，2014年版第314-319頁。,而其中對他影響最深的當屬康德美學。他接受了康德關于“現象世界”與“實體世界”的區(qū)分:“前者相對,而后者絕對;前者范圍于因果律,而后者超軼乎因果律;前者與空間時間有不可離之關系,而后者無空間時間之可言”[1](P110)。現象世界按照因果規(guī)律運轉,而實體世界是自由無限的。蔡元培意識到,在現象世界中有人我之差別,遂有種種區(qū)分,與實體世界相違。于是,需要彌合現象世界的差異而入于實體世界的渾同之中。這正是教育的最終目的?！敖逃?則立于現象世界,而有事于實體世界者也?！避妵裰髁x教育和實利主義教育,旨在使受教育者“自衛(wèi)自存”。道德教育使人“泯營求”“忘人我”及“互衛(wèi)互存”。在此基礎上,可以施行“提撕實體觀念”的世界觀教育,使人對現象世界“無厭棄而亦無執(zhí)著”,渴慕并漸進于領悟實體世界。但枯燥簡單的說教作用有限,故而又需要美感教育。蔡元培認為,人在審美時正處于與現象世界的“無厭棄而亦無執(zhí)著”的關系中。他說:

人既脫離一切現象世界相對之感情,而為渾然之美感,則即所謂與造物為友,而已接觸于實體世界之觀念矣。故教育家欲由現象世界而引以達于實體世界之觀念,不可不用美感之教育。[1](P111)

這種以審美來溝通現象世界與實體世界的思想來自康德。 蔡元培明確說: “美感者, 合美麗與尊嚴而言之, 介乎現象世界與實體世界之間, 而為津梁。 此為康德所創(chuàng)造, 而嗣后哲學家未有反對之者也?！盵1](P111)

蔡元培認為康德抓住了審美的根本特性,將其概括如下:

康德立美感之界說,一曰超脫,謂全無利益之關系也。二曰普遍,謂人心所同然也。三曰有則,謂無鵠的之可指,而自由其赴的之作用也。四曰必然,謂人性所固有,而無待乎外鑠也。[2](P66)

康德提出的審美判斷“四個契機”,為蔡元培倡導美育提供了美學依據。“美的對象,何以能陶養(yǎng)感情?因為他有兩種特性:一是普遍;二是超脫。”[1](P515)。審美活動的“普遍”與“超脫”特征,讓蔡元培看到了美育具有使人心高尚純潔以及“破除人我差別之見”的功能。他說:“純粹之美育,所以陶養(yǎng)吾人之感情,使有高尚純潔之習慣,而使人我之見、利己損人之思念,以漸消沮也?！盵1](P221)蔡元培沿用康德的做法,將審美對象分為“都麗之美”(“美”或優(yōu)美)和“崇閎之美”(崇高)兩大類。他認為,欣賞崇閎之美時,小我逐漸消遁,其間無利害得失的考量。他又將悲劇(“能破除吾人貪戀幸福之思想”)劃歸崇高,將滑稽(其內容“不與事實相應”)劃歸優(yōu)美,認為它們“皆足以破人我之見,去利害得失之計較”,故而可以“陶養(yǎng)性靈,使之日進于高尚者”[1](P222)。這種對悲劇和滑稽的理解,當是對康德美學的發(fā)揮。

蔡元培說:“美育者,應用美學之理論于教育,以陶養(yǎng)感情為目的者也?！盵1](P486)他的美育思想的理論基礎首先是康德美學,但又有所背離。康德認為,無利害性的審美不關心對象的“實存”(或“存有”)[3](P44)，它與感官享受和道德判斷有明確的區(qū)分,因為后二者都指向事物的實際存在?？梢?康德所謂審美無利害性,包括無個人利害性和無道德利害性兩方面。由于審美不涉及概念,又無利害性,因此想象力與知性便處于自由游戲中。通過這種審美自由,人可以感受到超越生理本能、自然法則的可能。審美自由與道德自由在方向上是一致的。在此意義上,康德說“美是德性——善的象征”[3](P200)。不過,這種“象征”是以區(qū)分為前提的?？档录茸⒅貙徝缹τ趥€人利害的超升,另又強調它居于道德領域之下,審美與道德間的界線十分明確。而蔡元培以審美“破除人我差別之見”的美育思想,在使用“無利害性”概念時,偏于指無個人利害計較之意。由于僅強調審美超出于個人利害,因此就為淡化、模糊審美與道德間的界線提供了可能。

蔡元培除了從哲學角度論證美育的意義外,還根據現實需要來倡導美育。他認為如果不通過美育,“提起一種超越利害的興趣,融合一種畫分人我的僻見,保持一種永久和平的心境;單單憑那個性的沖動,環(huán)境的刺激,投入文化運動的潮流”,就會存在很多流弊。例如,看問題很明白,對他人求全責備,而自己的踐行卻被小小的利害絆住了。再如,雖然在文化運動中有很好的“主義”,卻因個人行為的卑劣,讓別人在反感這個人時,也連帶懷疑他所持的“主義”,增加了施行的阻力[1](P269)。在此,蔡元培還只是從審美的消極意義(即克服小我、私欲)上,談論通過美育來解決新文化運動中的問題。而當他從積極意義(培養(yǎng)推動道德行為的動力)上來討論美育的作用時,康德所謂的審美不涉及實存的原則將在一定意義上被推翻。蔡元培說:

抗戰(zhàn)時期所最需要的,是人人有寧靜的頭腦,又有強毅的意志。“羽扇綸巾”,“輕裘緩帶”,“勝亦不驕,敗亦不餒”，是何等寧靜?“衽金革,死而不厭”,“鞠躬盡瘁,死而后已”,是何等強毅?……為養(yǎng)成這種寧靜而強毅的精神,固然有特殊的機關,從事訓練,而鄙人以為推廣美育,也是養(yǎng)成這種精神之一法。[2](P218)

“強毅的意志”“衽金革”和“鞠躬盡瘁”等表明,美育不僅可以克服私欲,而且可以培養(yǎng)道德實踐的精神動力。這種動力就是情感:

故教育者之目的,在使人人有適當之行為,即以德育為中心是也。顧欲求行為之適當,必有兩方面之準備……又一方面,不顧禍福,不計生死,以熱烈之感情奔赴之。凡與人同樂、舍己為群之德,屬于此類,賴美育之助者也。[1](P486)

人人都有感情,而并非都有偉大而高尚的行為,這由于感情推動力的薄弱。要轉弱而為強,轉薄而為厚,有待于陶養(yǎng)。陶養(yǎng)的工具,為美的對象,陶養(yǎng)的作用，叫作美育。[1](P515)

很顯然,蔡元培旨在通過美育陶養(yǎng)出作為高尚行為推動力的情感,也就是常所謂的道德情感*杜衛(wèi)先生曾指出， 蔡氏美育的“實質就是培養(yǎng)一種以啟蒙理性精神為靈魂的道德情感”。 參見杜衛(wèi)《審美功利主義》 ，人民出版社，2004年版第92頁。、良知或良心。然而,道德情感的本性是指向一個實際行動的,否則便不能成為實踐的動力。也許在欣賞一個對象(比如一幅畫)的起始,我們不注意它的實存(如畫框、畫布等),但在欣賞過程中產生的道德情感必然指向一個實際的行動。而這又意味著我們不得不把畫中的內容在一定程度上當作實存(或實有)的。否則,欣賞者若時時保持“此畫純屬虛構”的清醒意識,那么將不會激起較明顯的道德情感反應,更遑論增強道德情感。作為實踐動力的情感與完全不關心實存的要求二者是矛盾的,不關心實存恰恰意味著扼制行動。因此,起陶養(yǎng)道德情感作用的審美必定會關心實存。然而,在康德那里,不但欣賞美,即便是欣賞崇高也“對客體的實存漠不關心”[3](P87)。在欣賞崇高時產生的“內心情調”與道德實踐中的“內心情調”,只是“相稱的”或“相貼近的”[3](P95)。

按康德的意思,善(包括道德)“包含對一個客體或一個行動的存有的愉悅,也就是某種興趣[利害]”[3](P42)。那么,在關心實存的意義上,蔡元培的審美就與道德相關了?？档滤f的審美完全不關心實存,到了蔡元培這里變?yōu)?只能因道德利害,而不能因個人利害去關心實存。蔡元培背離了康德的審美不涉及道德利害的原則。若此,無利害性的審美,便只能是無個人利害,而允許道德利害的存在了。同時,這意味著審美與道德間界線的模糊,審美不僅是德性的“象征”,而且已實際進入道德領域,為其提供動力。

蔡元培既接受又背離了康德美學?？组T仁學的影響是導致這一背離的重要原因。蔡元培說:

既有普遍性以打破人我的成見,又有超脫性以透出利害的關系;所以當著重要關頭,有“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”的氣概;甚且有“殺身以成仁”而不“求生以害仁”的勇敢;這種是完全不由于知識的計較,而由于感情的陶養(yǎng),就是不源于智育,而源于美育。[1](P516)

這段話申說道德情感及美育的重要性,其中引用《孟子》的語句,泄露出其思想所自出。蔡元培倡導美育的前提是肯定情感在道德活動中具有重要意義,而這一思想正來自孔門仁學?？组T仁學將道德情感(孔子的“仁”“孝”,孟子的“不忍人之心”“惻隱之心”,等等)視為道德的根源,認為道德活動就是將這些情感力量發(fā)揮出來并加以推擴?？鬃诱f:“興于詩,立于禮,成于樂?！?《論語·泰伯》)孟子說:“仁言,不如仁聲之入人深也?！?《孟子·盡心上》)《禮記·樂記》說:“致樂以治心,則易、直、子、諒之心油然生矣。”孔門仁學對藝術陶冶情感作用的這些深刻認識,無疑也影響了蔡元培。在闡述《禮記·樂記》的美學思想時,蔡元培發(fā)現了其中的幾條原理(即“心理影響于聲音”“聲音亦影響于心理”和“樂器之影響于心理”),并認為“聲音與心理有互相影響的作用,這是我們所公認的”[1](P333)。人的心理與外在世界可相互影響,這一認識為蔡元培開展大美育提供了依據。

孔門仁學只是將詩樂教化作為陶冶情感的重要手段之一,此外還有“存心養(yǎng)性”“慎獨”“思誠”“養(yǎng)氣”等工夫。而蔡元培將美育作用提得如此之高,與其所謂美育的范圍極其廣泛有關。他認為美育實施途徑有很多,如專門的藝術學校,一般大學的藝術課程與講座,學校非藝術課程,人的言談舉止,公開的美術館,國立或公立的劇院以及市中大道、廣場、公園、廣告、公私建筑，等等?？梢?蔡元培提倡的美育是大美育,他深刻地意識到社會整體環(huán)境對人心的影響,美育不僅是某些專門人士的工作,而有賴于全社會的共同努力。

蔡元培的美育思想不同于席勒以彌合心靈分裂為目的的美育觀念;由于沒有謹守審美與道德間的分界,故而又區(qū)別于康德;它與孔門仁學以陶養(yǎng)道德情感為目的的詩樂教化思想更為接近。康德審美無利害性理論在西方已飽受質疑,蔡元培實際上從道德維度沖出了這一教條。他借傳統(tǒng)之力,破除了康德對審美精神價值的人為框限,將審美在改造人心方面的作用進一步釋放出來。

二、“美育代宗教”的提出及其仁學動因

除上文所述外,我們還可以看到蔡元培對康德思想的另一些偏離?？档抡J為,在欣賞崇高時,想象力面對強大的自然對象而受到挫敗,但也正因此,激起人內心理性能力的出場。在無限的理性面前,無論多么強大的自然對象也將被視為弱小。欣賞崇高的全過程始終包含著人與自然對象的對立,一開始是人受到壓抑,隨后是理性戰(zhàn)勝自然而顯示出其優(yōu)越性。因此,“真正的崇高必須只在判斷者內心中,而不是在自然客體中去尋求”。[3](P95)自然對象只能被當作理性理念的一個“圖型”(即誘因、引子),[3](P104)而不能視為理性理念的表現。然而,蔡元培將崇高的欣賞,理解為由相對待而“常出乎對待之境”,于是與自然“至剛至大者肸合而為一體”。[1](P222)他改變了康德崇高理論中人與自然的對立(即人的理性理念優(yōu)越于自然),而近于中國美學對人與自然合一關系的理解。進一步說,對康德而言,實體世界(自由意志、理性理念)不但不能通過自然對象來表現,而且是不能被人直觀(直覺)到的。但蔡元培在論述現象世界與實體世界的關系時說:“前者可以經驗,而后者全恃直觀”;“現象實體,僅一世界之兩方面,非截然為互相沖突之兩世界”,“所謂實體者,即在現象之中”。[1](P110)

蔡元培將康德哲學中兩個分離的世界合為一個世界,并認為可以通過直觀來把握實體世界。這顯然遠離了康德哲學,而合于中國哲學傳統(tǒng)。中國哲學中的“天”“道”“本心”相當于實體世界,但它們不在彼岸,且均可被直覺到(如孟子所謂“盡心知性知天”)。中國精神傳統(tǒng)的此岸性,是“美育代宗教”主張被提出的文化土壤。

蔡元培看到了“美育代宗教”是一個“實然”(實際如此)現象。

在《以美育代宗教說》(1917)一文中,蔡元培以人的精神的三種作用(知識、意志、情感)為線索,探討了宗教的起源。他認為,在人智未開時代,人們對于己身和世界各種現象感到不可思議。生自何來?死將何往?世界由誰所創(chuàng)?凡此種種,皆需要解答,于是宗教起來擔當此任。這是宗教產生于知識的一面。人有生存的欲望,由其引發(fā)出利己私心,做出損人利己之事,但隨著經驗的增多,又覺得利人的必要,于是宗教家起來提倡利他主義。這是宗教產生于意志的一面。宗教家利用歌舞、建筑、雕刻、圖畫等,“誘人信仰”,把人引向彼岸世界,渾然忘懷現實的困苦。這是宗教產生于情感的一面。蔡元培說:“當時精神作用至為混沌,遂結合為宗教。又并無他種學術與之對,故宗教在社會上遂具有特別之勢力焉。”然而,隨著社會文化的發(fā)展,有關人與世界各種現象,交由理化、博物、人種、古物等科學來解釋,故而知識作用原素遂從宗教中獨立出來。宗教演繹出的道德規(guī)范越來越不適用,而生理學、心理學、社會學原理也說明沒有普遍適用的永恒道德,具體道德應因時因地通過歸納而得出,故而意志作用遂從宗教中獨立出來。如此一來,宗教中便只剩下“美術”(藝術)了。而藝術的發(fā)展史向我們表明,它也有脫離宗教的趨勢?！皻W洲中古時代遺留之建筑,其最著者率為教堂,其雕刻圖畫之資料,多取諸新舊約;其音樂,則附麗于贊美歌;其演劇,亦排演耶穌故事……及文藝復興以后,各種美術,漸離宗教而尚人文。至于今日,宏麗之建筑,多為學校、劇院、博物院。而新設之教堂,有美學上價值者,幾無可指數。其他美術,亦多取資于自然現象及社會狀態(tài)?！盵1](P219-221)蔡元培向我們描述的宗教功能逐漸被取代的過程,其實就是因理性精神崛起而導致的學科分化和宗教“祛魅”過程。

蔡元培在后來又指出宗教教育母體中“體育”原素的存在,如“各教中的禮拜、靜坐、巡游的儀式”等,同時也看到體育原素逐漸從宗教中脫離出來,已變得形式多樣,極為方便。[1](P478-479)他說:

這樣,在宗教的儀式中, 就丟掉了智、 德、 體三育, 剩下來的只有美育,成為宗教的唯一原素。[1](P524)

說明隨著社會的發(fā)展,宗教在智育、德育、體育方面的功能均已喪落,其中雕刻、圖畫、建筑等藝術也不再具有引領宗教信仰的功能,但其審美價值仍不可抹殺,成為美育的材料。當然,美育的材料十分廣泛,不限于這些。在此,我們看到“美育代宗教”完全是一個實然的過程。

在實然的基礎上, 我們再從“應然”(應該如此)的角度, 考察蔡元培何以提出“美育代宗教”的主張。

蔡元培說:“夫宗教之為物,在彼歐西各國,已為過去問題。蓋宗教之內容,現皆經學者以科學的研究解決之矣。吾人游歷歐洲,雖見教堂棋布,一般人民亦多入堂禮拜,此則一種歷史上之習慣?！盵1](P219)美育所要替代的是這種精神意義淡薄、已淪為外在“習慣”的宗教?！翱茖W愈昌明,宗教愈沒落,物質愈發(fā)達,情感愈衰頹;人類與人類便一天天隔膜起來,而且互相殘殺?！姨岢烙?便是使人類能在音樂、雕刻、圖畫、文學里又找見他們遺失了的情感。”[2](P215)宗教既已喪失重大精神功能,而人類因隔膜、冷漠時常陷入沖突殘殺之困境,因此,蔡元培認為,應該提倡美育,讓人們在審美中重拾那美好的溫情。

蔡元培清醒地意識到中國沒有深厚、普遍的宗教信仰:

中國自來在歷史上便與宗教沒有甚么深切的關系,也未嘗感非有宗教不可的必要。[1](P331)

如果說西方現代人尚且保留了一些宗教傳統(tǒng)上的“習慣”,那么中國人連這種“習慣”都不存在?！八晒终?我中國既無歐人此種特別之習慣,乃以彼邦過去之事實作為新知,竟有多人提出討論。此則由于留學外國之學生,見彼國社會之進化,而誤聽教士之言,一切歸功于宗教,遂欲以基督教勸導國人。而一部分之沿習舊思想者,則承前說而稍變之,以孔子為我國之基督,遂欲組織孔教,奔走呼號,視為今日重要問題。”[1](P219)由于中國本沒有普遍被信仰的宗教,因此美育所要替代的主要是當時一些人呼吁建立的孔教和引入的基督教。但宗教精神既已衰落,中國向來又沒有宗教信仰的傳統(tǒng),故而這些做法都是不合時宜的、無根的,不具有現實性。正是考慮到這些原因,蔡元培認為應當以美育取代宗教。然而,他并不反對信仰的存在。他說:“將來的人類,當然沒有拘牽儀式、倚賴鬼神的宗教。替代他的,當然為哲學上各種主義的信仰?！盵1](P331)而且,他明確表示,美育所要替代的宗教“并不是指個人自由的信仰心,而僅是指一種拘泥形式,以有歷史的組織干涉?zhèn)€人信仰的教派”[1](P480)。

宗教在精神方面的優(yōu)勢功能業(yè)已弱化,其固有的弊端卻仍舊存在。這一點站在新文化運動立場看更為明顯。為了進一步證明“美育代宗教”的合理性,蔡元培將審美與宗教進行了對比:

一、美育是自由的,而宗教是強制的;二、美育是進步的,而宗教是保守的;三、美育是普及的,而宗教是有界的。[1](P479)

與宗教信仰對應的是一種依附的人格;宗教經典不容懷疑;各宗教間或同一宗教內部各派別間相互攻擊,甚至因沖突而挑起戰(zhàn)爭;宗教中也有美育因素,但受宗教目的、教義所限,因而不具有自由性。凡此種種,都與自由、民主、平等、創(chuàng)新等現代精神齟齬。平心而論,人類任何文化形態(tài)都具有兩面性,蔡元培對宗教的指摘并非空穴來風,而是有一定依據的。我們也不得不承認,宗教過于強調個人心靈態(tài)度的轉換,逆來順受,有充當精神鴉片而不利于社會變革的一面。

我們已逐步進入崇尚自由、尊重個性、理性平和的時代,離宗教獨領風騷的世界已經十分遙遠了。不排除少數人仍持有某種宗教信仰,但若將其作為一種普遍性文化要求加以推廣,是極其困難的,甚至可以說是不現實的。劉小楓說:“蔡元培‘美育代宗教’論的理論蘊含相當薄弱……這主要因為其論說是政治文化論爭性的講辭,而非理論建構性論述。”[4](P313)蔡元培提出“美育代宗教”主張的確不是進行理論上的建構,而是看到了宗教衰落的事實,并根據中國的實際情況提出一種文化發(fā)展策略。他不是以單純學者的身份,而是以冷靜的頭腦、務實的意識和教育家的擔當,為現代中國尋找切實可行的精神文化出路。

可見,“美育代宗教”首先是個實然現象,從應然看,也有充分的現實根據。因此,我們不擬糾纏于這一主張在理論上是否合理的問題,而去考察它被提出的仁學動因。

蔡元培明確指出:“孔子之學術,與后世所謂儒教、孔教當分別論之?！盵1](P113)他反對建立孔教,卻不反對孔門仁學?！懊烙诮獭迸c孔子以仁愛替代當時被普遍懷疑的天帝信仰,如出一轍。二者均看到原有信仰一去不復返,人心日壞。為社會免于沉淪計,二者又都注重道德情感的培育。這些相似性的存在決非偶然。蔡元培在《孔子之精神生活》一文中說:

孔子的精神生活,除上列三方面[即智、仁、勇]觀察外,尚有兩特點:一是毫無宗教的迷信,二是利用美術的陶養(yǎng)?！沧诮滩皇嵌嗌?便是一神;孔子不語神,敬鬼神而遠之,說“未能事人,焉能事鬼?”完全置鬼神于存而不論之列。凡宗教總有一種死后的世界,孔子說:“未知生,焉知死?”……凡宗教總有一種祈禱的效驗,孔子說:“丘之禱久矣”,“獲罪于天,無所禱也”,毫不覺得祈禱的必要。所以孔子的精神上,毫無宗教的分子。[1](P577)

中國人文精神在周初發(fā)展起來,孔子對其進行了極大的推進,給中國文化帶來了深遠影響。這種人文精神決定了中國文化的此岸性品格。由此,不難理解基督教在中國的傳教何以屢屢受挫和失敗。它也是蔡元培提出“美育代宗教”主張時不得不考慮的現實背景。不過,孔門仁學不僅為他提供了一個必須面對的現實背景,而且蔡元培肯定了其中的人文主義精神和美育思想,在他看來是完全“可以為師法”的。他說:

孔子所處的環(huán)境與二千年后的今日,很有差別;我們不能說孔子的語言到今日還是句句有價值,也不敢說孔子的行為到今日還是樣樣可以做模范。但是抽象的提出他精神生活的概略,以智、仁、勇為范圍,無宗教的迷信而有音樂的陶養(yǎng),這是完全可以為師法的。[1](P577)

雖然《孔子之精神生活》寫于1936年,但孔子的這些思想對蔡元培的影響應該早就存在了?？梢哉f,除前述現實原因外,孔門仁學的人文精神及對藝術教育的重視,也是推動蔡元培提出“美育代宗教”主張的重要原因。宗教信仰在今天已經很難成為一種普遍性的文化要求,但情感的陶養(yǎng)卻可以通過美育普遍地開展。按孔門仁學,人的“良知”“良心”具有超越性,它可以感通一切,體物而不遺。因此,對道德情感的“轉弱為強”“轉薄為厚”的培養(yǎng)任重道遠,具有廣闊的開拓空間。這或許也有助于我們理解蔡元培舍宗教而取美育的現實可能性。

三、結 語

近代以來,面對西人凌犯、國土分割、主權旁落、生民遭受深重苦難這一千年未有之變局,當時知識分子通過不斷反思,最后認識到,器物技術的落后并非首要原因,除了清政府腐敗無能而暴露出的制度文化原因外,更與國民精神的落后麻木、狹隘自私、愚昧卑怯有關。一些知識分子“通過對中西文化的比較,特別是對中西人民素質的比較后,得出了一個結論,這就是要救中國必須依靠全體國民的奮起與努力,造就一批優(yōu)秀的人才,通過教育來提高國民的總體素質,喚醒人民麻木的心靈,振奮國民精神”[5](P50)?；谶@一認識,蔡元培那一代知識分子才特別重視包括美育在內的教育。蔡元培除了從中國傳統(tǒng)文化中發(fā)掘出有用資源外,也致力于引入西方文化精神,以掃除國民身上的劣根性。

蔡元培看到了中國傳統(tǒng)教育的不足:“我們的教育至少兩千年來沒有面向更高的科學教育,而卻是用完美的品質去塑造人,賦予他一種文學素養(yǎng)而已?！彼械健爸挥行屡d的一代能受到新型的教育,古老的文明才能獲得新生”[1](P416)。這種“新型教育”理念也貫穿在美育中。蔡元培發(fā)現中國畫學習從臨摹開始,而西洋畫則從寫實(寫生)入手。他認為西洋畫從寫實入手是因為西方人重視自然科學,因此主張“今吾輩學畫,當用研究科學之方法貫注之”[2](P81)。他還認為,“美術一方面有超脫利害的性質;一方面有發(fā)表個性的自由。所以沉浸其中,能把占有的沖動,逐漸減少;創(chuàng)造的沖動,逐漸擴展”[2](P148)。他提出學校教育要注重學生健全人格的培養(yǎng),要使學生“自動”起來?！巴ǔW校的練習,每說要學生圓就圓,要學生方就方,這便是大誤。最好使學生自學,教者不宜硬以自己的意思,壓到學生身上?！盵2](P109)蔡元培的這些主張,其意義不僅在于推動教學內容與方法上的變革,更在于背后的科學、自由、個性、民主、創(chuàng)新等精神的植入與塑造。

蔡元培不是全盤否定傳統(tǒng)文化的激進派,也不是固步自封的保守派。他實際上是反對這兩種文化態(tài)度的:“我中國人向有一弊,即是自大;及其反動,則為自棄。”[1](P182)自大者,以為中國有悠久的文化而保守;自棄者,盲目崇拜外人及其文化。蔡元培在《中國倫理學史》(1910)中對儒家有過研究,其《中學修身教科書》(1912)也深受孔門仁學的影響。他接受了孔門仁學注重道德情感的思想,由對德育的重視,轉而關注美育對情感的陶養(yǎng),將美育視為落實德育的重要環(huán)節(jié)。這正是他雖以德育為教育之中心,卻更為關注美育的原因。

孔門詩樂教化所追求的“中和”“溫柔敦厚”效果,不免有保守一面,但作為士人精神修養(yǎng)有其重要意義。然而在其流轉、普泛化過程中,中和的內在精神完全被掏空,成了保守、懦弱、茍且的托詞。蔡元培所處時代又需要激起國人自尊自立,以拯救民族危亡為己任,開創(chuàng)新的世界,所以,他雖沒有像梁啟超和魯迅那樣直接反對性情的中和,但也并不推崇,而更強調作為實踐推動力的道德情感的培養(yǎng)。蔡元培對孔門仁學的接受是有選擇性的。

蔡元培的美育思想注入了科學、民主、平等、自由、個性等新文化精神,其理論基礎主要是康德美學和孔門仁學。他是在與孔門仁學相通的意義上,借用康德美學的概念、命題,并接受其影響的。例如,“無利害性”到了蔡元培那里成了“無個人無利害性”,而孔門仁學的較高層次的審美也是超越個人利害的;審美普遍性同樣是孔門仁學的主張,孟子就曾說:“目之于色,有同美焉;至于心獨無所同然乎?”(《孟子·告子上》)康德關于審美具有由現象世界通往實體世界的中介作用之論述,也與孔門仁學借助藝術教育來提升人生境界相類似。再加上,蔡元培背離康德美學之處正好趨向孔門仁學,因此我們有理由說,蔡元培美育思想的主導精神是孔門仁學傳統(tǒng)。他并沒有完全接納西方現代美學的審美自律觀念,體現出文化接受上的主體性與本土性。

參考文獻

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