孫漢生

(福建教育出版社，福建 福州 350001)

“君子”概念有豐富、固定的內(nèi)涵，但也有與時俱進(jìn)的變化和差異。其穩(wěn)固，反映了中華民族自古迄今永恒不變的價值觀念；其差異，正代表著各個時代的思想意識變遷?？疾旖鷨⒚伤枷爰?、翻譯家、教育家嚴(yán)復(fù)使用的“君子”概念，兩種情況皆有，正好分別代表著傳統(tǒng)觀念和近代意識以及反映出兩者的交融。

嚴(yán)復(fù)的文章、書信和翻譯案語中常用“君子”一詞，甚至常常用“君子”翻譯外文。大多數(shù)情況下，“君子”沒有特別的含義，就如古人言辭中的“諸君”，今人口語中的同志(們)、先生(們)，是一種泛泛的尊稱和客套語。例如，《原富》中嚴(yán)復(fù)案語：“君子讀斯密氏此篇之言,而反觀吾中國之為何如國。”[1]卷二，615但很多時候，是指我們平時所稱道的俠義仁厚的、高尚的、有學(xué)問的、彬彬有禮的人，如：

此事(北大管理崗位——作者注)端須篤實君子，又稍知教育門徑，諳曉管理法為之。[1]卷八，284

二君學(xué)皆有根底：少泉肫摯沈?qū)?琴南豪爽愷悌,皆真君子人也。[1]卷八，148

兄雖赴皖,然有柯醫(yī)在,弟可放心。此人君子也,必不負(fù)所托。[1]卷八，181

嚴(yán)復(fù)編英漢詞典《英文漢詁》中，將gentleman譯為“君子”：

-ly與like 同義; 如神曰god-ly, 可愛曰love-ly, 有君子之風(fēng)曰gentleman-ly。[1]卷六，186

中文里“偽君子”，嚴(yán)復(fù)在英文里找到的對應(yīng)詞為hypo-crite ：

Hypo- (under), 在下也, 與拉丁之sub 同義: 如hypo-thesis = supposition 懸義未定也,hypo-crite 偽君子也。[1]卷六，186

這些，都是平常語言學(xué)上的意義。但是，嚴(yán)復(fù)使用“君子”或“士君子”一詞，也并非全是如此簡單；還有很多情況，“君子”一詞是有特別的思想文化內(nèi)涵的，反映了嚴(yán)復(fù)的思想觀念和價值判斷。最突出的表現(xiàn)在于，他沿襲自古以來的大人君子觀念，反映了嚴(yán)復(fù)的傳統(tǒng)文化思想，例如，《原富》有嚴(yán)復(fù)案語“勞心勞力之功以分，而君子小人之職以異”。[1]卷二，561在《群學(xué)肄言·流梏第十》中，嚴(yán)復(fù)用“君子小人”來翻譯“the upper and lower classes”(Chapter X The Class-Bias) 。顯然，在嚴(yán)復(fù)的觀念中，君子代表著上層社會、貴族階層，小人代表著底層社會?！度簩W(xué)肄言·物蔽第五》有譯文：“往往一群之習(xí)俗大變矣，而其中之君子，以法制所自出，則猶身守其故而躬行之?！盵1]卷三，72在這里，君子是指“搢紳有爵”之貴族，他們往往堅守舊的法制和習(xí)俗。

1913年嚴(yán)復(fù)發(fā)表《論國會議員須有士君子之風(fēng)》，呼吁發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)士君子為政的優(yōu)良作風(fēng)，士君子顯然是指擔(dān)當(dāng)治國平天下大任的上層人士和社會精英。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，政府“立法揆度、出號施令者，必不可以不學(xué)無本之人，操其柄以相與鹵莽滅裂”。而士君子通過研習(xí)“《詩》《書》六藝之所載, 《論》《孟》四子之所諄諄”，修身務(wù)本，自待者至重，“有志救世，莫不信言謹(jǐn)行、克己慎儀，一身隱然為蒼生所托命”，其治國理政必不至于“否塞晦盲、嘖嘖大亂”。雖然君主制已經(jīng)結(jié)束，“國既為民主，則主權(quán)誠在民”。但人民與皇帝一樣，立法行政不能萬事親力親為；皇帝委托士君子，而人民則委托國會。國會是一個有機(jī)體，由數(shù)百千人之議員組成,各議員雖不能盡是堯、舜、禹、文，但只要稍存士君子之風(fēng), 廉隅敬恭,和悅而諍， 社會和政治仍能達(dá)到“中天景運(yùn)之休”和“彼西人所謂理想之郅治”。[1]卷七，455

嚴(yán)復(fù)此文，不論是文章義法，還是思想觀點(diǎn)，無疑可以看出姚鼐文章《翰林論》的影子。姚文曰：“君子求乎道，細(xì)人求乎技。君子之職以道，細(xì)人之職以技?！盵2]169世之君子，即使詩賦文章若李杜韓柳，但“不若極忠諫爭為道之大?！盵2]169

這正如嚴(yán)復(fù)所謂士君子之風(fēng)，“一身隱然為蒼生所托命”，“廉隅敬恭,和悅而諍”。

早在1898年嚴(yán)復(fù)作《擬上皇帝書》曰：“而近人之論李斯,亦云:小人寧坐視其國之危亡,不以易其身一朝之富貴。痛矣乎,其言之也! 然而臣以為彼把持者之計亦短矣?！盵1]卷七，74近人論李斯，當(dāng)指姚鼐《李斯論》一文。姚文曰：“小人雖明知世之將亂，而終不以易目前之富貴，而以富貴之謀，貽天下之亂，固有終身安享榮樂，禍遺后人，而彼宴然無與者矣。”[2]173

姚鼐特別看重君子，追求和堅守君子人格，以君子人格為標(biāo)準(zhǔn)評判人物。姚鼐文章，“君子”[3]頻現(xiàn)。嚴(yán)復(fù)一生追慕桐城文派的道德文章，曾經(jīng)研讀、批點(diǎn)姚鼐選編的名著《古文辭類纂》，為人為文深受桐城宗師的影響，其論君子小人，與桐城宗師同腔同調(diào)。

嚴(yán)復(fù)的君子觀念如果完全停留在傳統(tǒng)的意蘊(yùn)上，則沒有任何新意可言，缺少探討的價值。作為深受西學(xué)熏陶的思想家，他使用舊有的概念，在某種程度上具有舊瓶裝新酒的意味，反映了中國近代社會轉(zhuǎn)型過程中，國人思想觀念的變化。

一、自他之耀，回照故林：西學(xué)中“君子”對嚴(yán)復(fù)的啟示

嚴(yán)復(fù)1906年6月在上海青年會演說《教授新法》談到，“既治新學(xué)之后，以自他之耀，回照故林”，[1]卷七，240對中國很多傳統(tǒng)思想觀念，有很多新的理解和發(fā)現(xiàn)。

商務(wù)版許明龍譯《論法的精神》有一段文字：“在一個國家里，倘若大人物全是壞蛋和騙子，他們的下屬卻都是甘心情愿受騙的好人，這種事情實在是難而又難?！盵4]嚴(yán)復(fù)在《法意》中則譯為：

世安有居其上者為小人，而責(zé)居其下者之為君子乎？亦安有居其上者長為欺人之奸，而望居其下者常為受欺之蠢蠢者乎？嗚呼，必不然矣！[1]卷四，31

居于社會上層的壞蛋和騙子，嚴(yán)復(fù)譯為小人；下層好人，嚴(yán)復(fù)譯為君子。此與上文所述上層為君子、下層為小人的觀念正好相反。這個相反是孟德斯鳩的意思，是以道德來評判的。嚴(yán)復(fù)理解孟德斯鳩政治學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，在道德意義上使用“君子小人”概念。孟德斯鳩認(rèn)為，在君主政體中，“道德非君主之精神”，不是以德治國，而是以榮寵維持統(tǒng)治體系，所以上層統(tǒng)治者大人不一定是君子。[1]卷四，30《法意》云：

是故際乎君主之極盛也，其國可以為多良民(許譯為“好公民”)，而不可以為多君子(許譯為“好人”)。君子小人，判于心術(shù)者也。君子之愛其國也，以利于國而致其愛者也。小人之愛其國也，以利于己而致其愛者也。[1]卷四，32

孟德斯鳩自注：“所謂君子小人，皆自國民之公德(許譯為“政治美德”)而言?！盵1]卷四，32

孟德斯鳩以公德評判上層統(tǒng)治者和下層小民的觀點(diǎn)，反映了啟蒙運(yùn)動以來西方的道德觀念，對嚴(yán)復(fù)固有的君子小人傳統(tǒng)觀念，當(dāng)有一定的影響。

早在1895年，嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》中談“新民德”，對中西國民素質(zhì)做比較，運(yùn)用了“君子小人”的概念。

(西洋教宗)人無論王侯君公,降以至于窮民無告,自教而觀之,則皆為天之赤子,而平等

之義以明。平等義明,故其民知自重而有所勸于為善。今夫“上帝臨汝,勿貳爾心”“相在爾室,尚不愧于屋漏”者,大人之事而君子之所難也;而西洋小民,但使信教誠深,則夕惕朝乾,與吾之大人君子無所異。內(nèi)省不疚,無惡于志,不為威惕,不為利誘,此誠教中常義,而非甚瑰琦絕特之行者也。民之心有所主,而其為教有常,故其效能如此。[1]卷七，35

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，西方社會在基督教教化之下，上帝面前人人平等，即使小民也能自尊自愛，心存善念，行有節(jié)義，至誠至勇，有君子之風(fēng)，強(qiáng)過中國的大人君子；而我中華，在皇權(quán)專制奴虜之下，人民長期失教，民德日退，后義先利，詐偽欺奸。西人視不誠信和不勇毅為莫大羞恥，遠(yuǎn)甚于被辱為畜牲，“試入其國,而罵人曰無信之誑子,或曰無勇之怯夫,則朝言出口而挑斗相死之書已暮下矣”；[1]卷七，35我中華則正好相反，最忌被人稱作畜牲，而是否誠信則無所謂，“言信行果僅成硁硁小人,君子弗尚也”。[1]卷七，35就連傳統(tǒng)的君子忠恕之道，在西學(xué)觀照之下，也略遜一籌。嚴(yán)復(fù)致友人書信如是說：

中西學(xué)者作用不同,起于“恕”字界說之異,中土“恕”字界說,曰己所不欲,勿施于人,此負(fù)義也;西人“恕”字界說,曰以己所欲,施之于人,此正義也。二者似同實異。葢用前說則歸潔其身,有所不為,其義已盡;用后說則匍匐救喪,強(qiáng)聒不舍,皆一己分內(nèi)之事,而一日安閑,死有余責(zé)矣。故中國之君子期于無損人而已足,而西國之君子凡世間有一饑一溺皆己之性分未有盡也。是故學(xué)說不同，而社會結(jié)束遂以大異如此。[1]卷八，245

在嚴(yán)復(fù)看來，西方君子更多對社會的責(zé)任意識和擔(dān)當(dāng)精神，相當(dāng)于佛學(xué)大乘教義，而中國君子則合小乘教義。當(dāng)然，實際上中國社會流行的是大乘佛教，所以，嚴(yán)復(fù)也并未絕對化，他接著說：

逮后讀《論語》至“博施濟(jì)眾”章,又若有悟,覺圣門言恕與仁字似尚隔一塵,蓋仁者欲立立人、欲達(dá)達(dá)人,此二語真活潑潑地。立者助人自立,達(dá)者助人開通,若本斯而談,似可補(bǔ)前義之未足。[1]卷八，245

二、守權(quán)界、愛真理：以近代自由觀和真理觀豐富君子道德觀

《群己權(quán)界論·篇二釋思想言論自由》有譯文：

此謂乘當(dāng)王之勢以臨人，求為勝也，非求真理也，是故君子恥之。[1]卷三，275

此處“君子”，在英文原文里找不到對應(yīng)詞，應(yīng)是嚴(yán)復(fù)意譯加上的，說明在嚴(yán)復(fù)的觀念里，君子以不講真理、仗勢欺人為恥，君子是真理的代言人。在同一篇中，又有譯文：

君子之于古訓(xùn)嘉言也，非曰崇信稱道之已也，固將體于身心而著之言行也。[1]卷三，290

意謂君子堅持通過身心體驗，以實踐檢驗，來認(rèn)識和奉信真理，而不是盲從古人之言。在《群己權(quán)界論》的《譯凡例》中，嚴(yán)復(fù)用自己的話闡述了上述兩層意思：

須知言論自由，只是平實地說實話求真理，一不為古人所欺，二不為權(quán)勢所屈而已。使中國民智民德而有進(jìn)今之一時，則必自寶愛真理始。仁勇智術(shù)、忠孝節(jié)廉，一皆根此而生。[1]卷三，256

此處，隱然可見嚴(yán)復(fù)不提倡愚忠愚孝，對君子所堅持的傳統(tǒng)道德觀念有所反思，反思的參照物是西學(xué)中的自由觀和真理觀。嚴(yán)復(fù)在同一篇文章中還說：

人得自由，而必以他人之自由為界，此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。[1]卷三，254

在這里，中國古典的君子觀與西方近代的自由觀相遇了，并且無縫對接：君子之道與自由之道相通，君子必諳自由之道；對接的交匯點(diǎn)是絜矩之道，即處理群己關(guān)系的法則。《大學(xué)》絜矩之道曰：

所謂平天下在治其國者，上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。

絜矩之道是一種尺度，是君子為人處世的一條重要法則。從以上這段文字看，這個尺度和法則有三點(diǎn)內(nèi)涵：1.仁本。依據(jù)對象的各自特性而尊重之、撫恤之；2.心本。同理心、將心比心，己所不欲勿施于人；3.民本。以人民之好惡為尺度。其方法論的核心是，準(zhǔn)確定位，分清邊界；各處其位，各得其所；各適其性，恰到好處。此法則是推己及人的忠恕之道，也是自由的法則。“以勢臨人”，不合忠恕之道，僭越了人己邊界，侵犯了他人的自由，不合自由真義，故“君子恥之”。

三、義利合：將近代市場經(jīng)濟(jì)思想融進(jìn)君子義利觀

關(guān)于義利關(guān)系，嚴(yán)復(fù)有新解：“大抵古今教育不同,古之為教也,以從義為利人苦己之事,必其身有所犧牲,而后為之。今之為教,則明不義之必?zé)o利,其見利而忘義者,正坐其人腦力不強(qiáng)而眼光短耳。”[1]卷七，240《原富》案語：“故不佞常謂,世之不仁人少,而不智人多。而西儒亦謂,愚者必不肖,無不肖之非愚。”[1]卷二，446由此推論，能得長遠(yuǎn)利益者，必是腦力充沛，聰明智慧，眼光高遠(yuǎn)，以仁義行事。善言利者，亦是仁義君子。

中國人深受傳統(tǒng)的義利觀影響，“君子喻于義，小人喻于利”，(《論語·里仁》)總是羞于言利?？墒菄?yán)復(fù)翻譯《原富》這部言利的著作時，在案語中反復(fù)說明，英國的富強(qiáng)，得益于《原富》；他有感于國人不諳理財之道，尤其是為政治國的大人君子不懂財政，所以要翻譯《原富》。

嚴(yán)復(fù)在翻譯時以案語的形式對義利關(guān)系做了理論上的辯證分析，論證君子可以言利，必須言利，必須善于言利：

民之所以為仁若登,為不仁若崩,而治化之所難進(jìn)者,分義利為二者害之也。孟子曰:“亦有仁義而已矣,何必曰利?”董生曰:“正誼不謀利,明道不計功?！碧〇|西之舊教,莫不分義利為二涂,此其用意至美,然而于化于道皆淺,幾率天下禍仁義矣。自天演學(xué)興,而后非誼不利非道無功之理,洞若觀火。而計學(xué)之論, 為之先聲焉。斯密之言, 其一事耳。嘗謂天下有淺夫,有昏子,而無真小人。何則? 小人之見,不出乎利,然使其規(guī)長久真實之利,則不與君子同術(shù)焉,固不可矣。人品之下,至于穿窬極矣,朝攫金而夕敗露,取后此凡所可得應(yīng)享之利而易之,此而為利,則何者為害耶? 故天演之道,不以淺夫昏子之利為利矣,亦不以谿刻自敦濫施妄與者之義為義,以其無所利也。幾義利合,民樂從善,而治之進(jìn)不遠(yuǎn)歟? 嗚呼! 此計學(xué)家最偉之功也。[1]卷二，87

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，不論中西，自古都將義利割裂開來，其實這種割裂義利的觀念是膚淺的。自天演進(jìn)化的規(guī)律被揭示出來以后，人們認(rèn)識到?jīng)]有義，就沒有利；不合道德，則難有事功。天下沒有真的小人，只有頭腦昏聵、智術(shù)短淺的人。他們頭腦昏聵、智術(shù)短淺而行為與君子相異，以致于受損。經(jīng)濟(jì)學(xué)揭示了這個道理：他們早上盜竊，晚上就暴露，深受災(zāi)害，實際上是將晚上應(yīng)該得到的利益，早上就竊取了，效果適得其反。所以，小人之利，實際上不是利；君子“谿刻自敦濫施妄與”，不能給人帶來真利，沽名釣譽(yù)而已，實際上也不是真義。所以，只有義利合一，才“民樂從善，而治之進(jìn)不遠(yuǎn)”。所以，在嚴(yán)復(fù)眼里，談利，不是真小人，談義，也不是真君子；只有做到義利合一，才是真君子。不善于言利，是不智；不智，談不上德，也就算不得君子。

嚴(yán)復(fù)分析到，言利是人類生存的必要條件，是理所當(dāng)然：

大抵繼今以往,國之強(qiáng)弱必以富為量,而欲國之富,非民智之開,理財之善,必?zé)o由也。古人以言利為污,而生又不能無以養(yǎng),則何若取其物而深言之,使各得其分而無不平乎? 況至今日,國勢之治安,民風(fēng)之肆好,及吾一身一家所以為事畜教養(yǎng)者,將惟其財。此計學(xué)之所以興,而士之所以樂反復(fù)于此也。[1]卷二，480

嚴(yán)復(fù)在另一處案語中說，小民營私謀利，不是什么大的問題，更大的問題在于民智不開，不知道如何謀利，以致失去了競爭力，導(dǎo)致民貧國弱。嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》中說：“所謂富強(qiáng)云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始。”[1]卷七，32

嚴(yán)復(fù)翻譯《原富》，就是希望中國的大人君子們懂得“利”，善于為天下謀利。

嚴(yán)復(fù)自己也是不恥于言利。他斤斤于版稅收入，在中國第一次與出版商簽訂出版合同，因而將版權(quán)意識和版稅制度引進(jìn)中國；他的言利行為，對于中國而言，功莫大焉，是一種大善，是大君子行為。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)行為，關(guān)乎教化，亦是君子分內(nèi)事，功不在后稷之下：

挽近十余年,歐美諸邦皆有積累版克(儲蓄銀行)。積累版克者,其受人寄賄而與之息也。其數(shù)極于甚微,其時極于至?xí)?。此所以勸小民之?jié)畜,而祛滯財之害,至于錙珠者也。往者小民有財,謂其數(shù)微,每不甚惜,則費(fèi)之于不償之地。自積累版克興,于是乎民樂畜聚,數(shù)稔之后,往往由窮檐而為中產(chǎn)之家,既富方谷,風(fēng)俗漸美。由是觀之,則版克者不徒富國之至術(shù),而教化之行寓之矣。后有君子起而施其政于中國,功不在后稷下也,豈特轉(zhuǎn)貧弱以為富強(qiáng)也哉![1]卷二，222

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，為政治民的大人君子因不懂言利而給國計民生帶來的災(zāi)難，告誡君子們要學(xué)習(xí)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，為國為民謀福利：

中國自南宋來,每遇國用乏絶,皆思行鈔,然往往敗。至道咸則有鐵錢,如當(dāng)十當(dāng)百諸重寶,此與不轉(zhuǎn)之空鈔,特五十步百步異耳,故圜法大亂,而于國家終無益也。近五六年來,中國大釁數(shù)起,軍興賠款諸費(fèi)勢將不堪,吾恐搜括不足,必有淺夫不學(xué)之徒,更動國家踵此覆轍者,則民生焦然不終日矣。后有君子為國言財利者, 尚深思斯、羅二子之言可耳。[1]卷二，558

中國古人其實也有義利兼顧的見識。嚴(yán)復(fù)所推崇并批注的、姚鼐編纂的桐城派古文教科書式的文集《古文辭類纂》，收錄蘇軾文章《志林·魯隱公》(此文在《東坡志林》中標(biāo)題為“隱公不幸”)，論及義利問題：“君子之為仁義也，非有計于利害。然君子之所為，義利常兼，而小人反是?！盵1]卷九，333蘇軾從魯隱公仁義而不智招致殺身之禍，得出君子必須義利兼顧的結(jié)論，而嚴(yán)復(fù)用市場經(jīng)濟(jì)的原理來理解和說明義利關(guān)系，意義不同。

四、不累于進(jìn)化：將天演進(jìn)化思想融進(jìn)君子中庸之道

嚴(yán)復(fù)堅持君子中庸之道，并用“平衡判斷”這一邏輯學(xué)原理來理解、詮釋中庸之道。1921年8月6日他在鼓山寫信給璿、瓏、頊、玷四個兒女寫信：

必待年齒到位，又學(xué)問閱歷成熟，方解作平衡判斷Balanced Judgment。此孔子說中庸不可能也。[1]卷八，543

嚴(yán)復(fù)在翻譯《法意》第二十四卷《論法律之關(guān)于宗教理道者》后加案語，論述君子應(yīng)如何對待中國傳統(tǒng)禮樂，所運(yùn)用的是中庸之道的一個原理“時中”，并以西學(xué)的天演進(jìn)化原理闡釋堅守傳統(tǒng)與進(jìn)化革新之間的關(guān)系，他重新解釋“君子時中”的時代意義，提出君子時中而不累于進(jìn)化的思想，告誡國人不叛禮法，而又與時偕行。

歐洲之所謂教,中國之所謂禮。禮之立也由人,亦曰,必如是而后上下安,人物生遂,得最大幸福焉耳。夫非無所為,而為是以相苦,亦明矣。圣人,制禮者也;賢者,樂禮者也,二者皆知其所以然而弗畔。雖然,弗畔矣,然亦可以為其達(dá)節(jié),此君子之所以時中,而禮法不累于進(jìn)化?？鬃咏~四,東晉通人亦曰,禮法不為吾輩設(shè),皆此義矣。至于愚不肖不然,或束于禮而失其所以為和,或畔于禮而喪其所以為安,由前將無進(jìn)化之可言,由后將秩序喪亡而適以得亂。化不進(jìn)者,久之則腐。亂者,拂戾抵突,勢且不足以求存。凡此皆不足自宜于天演,而將為天擇之所棄者矣。[1]卷四，482-483

“時中”意思是順應(yīng)天道自然，中道而行，無過無不及；與時屈伸，合時而為。“時中”詞出《周易》蒙卦之《彖傳》：“蒙，亨。以亨行，時中也?！币馑际牵蠛嗤?，必需恰到好處地把握時機(jī)。嚴(yán)復(fù)在《與賈恩紱》函中說：“《周易》又重隨時之義，則其說之不可固執(zhí)而有窮變通久之宜?！盵1]卷八，246也體現(xiàn)其對《周易》“時中”思想的理解。《中庸》曰：“君子之中庸也，君子而時中也?！闭f明時中是君子中庸之道?？鬃铀慕^：毋意、毋必、毋固、毋我，(《論語·子罕》)也是中庸之道：不要太主觀臆斷，不要絕對化，不要固執(zhí)己見，不要以自我為中心。機(jī)械教條地拘于禮法，則僵化不和順；喪失禮法，則引起社會秩序混亂。這兩種情況都妨礙天演進(jìn)化，不進(jìn)化則腐朽，則為天所棄，將被淘汰。違背君子時中之道，“意、必、固、我”，在嚴(yán)復(fù)看來，必將失去進(jìn)化的最佳時機(jī)，“不足以求存”，是君子所不取的。嚴(yán)復(fù)將君子時中之天道自然觀與西學(xué)的天演進(jìn)化觀互相參證。

嚴(yán)復(fù)本人無疑是一位君子，但帶有近代色彩。他具備傳統(tǒng)的君子品格和特征，以天下為己任，以修身齊家治國平天下為人生理想；他堅守傳統(tǒng)禮法，堅守中庸之道，不隨俗沉浮，不欺暗室，講究實利但不為利誘，是誠者、仁者；他開放包容、推崇科學(xué)、追求真理，是新舊兼具的新君子。嚴(yán)復(fù)君子形象的具體行為表現(xiàn)，將另文闡述，此不贅。

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[1]嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)全集[M].福州:福建教育出版社，2014.

[2]許結(jié).方苞姚鼐集[M].南京:鳳凰出版社，2009.

[3]周中明.姚鼐對君子人格理想的堅守和追求[J].東南大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2010(9)：109-115.

[4]孟德斯鳩.論法的精神[M].許明龍,譯.北京：商務(wù)印書館,2014:3.