扎西郎甲

（陜西師范大學(xué)宗教研究中心 陜西西安 710062）

班班多杰先生，以其深厚的理論素養(yǎng)、漢藏語言文字功底遴選、譯介、詮釋了藏傳佛教重要歷史人物和諸宗派的思想資料，在此基礎(chǔ)上以辯證唯物主義與歷史唯物主義為指導(dǎo)，用現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法，從哲學(xué)、宗教學(xué)的維度發(fā)表了一系列高質(zhì)量的學(xué)術(shù)論著。這些研究成果探究了藏傳佛教重要歷史人物和諸宗派的哲學(xué)思想發(fā)展軌跡、體系建構(gòu)、復(fù)雜內(nèi)容、理論來源、不同特點，以及藏傳佛教與藏族文化的關(guān)系，藏傳佛教義理與漢傳佛教義理之異同，為世人揭開了藏傳佛教思想、文化變遷興衰的歷史軌跡和復(fù)雜內(nèi)容奧秘。

筆者：班班多杰老師您好！筆者受《西藏大學(xué)學(xué)報》編輯部的委托，圍繞您在藏傳佛教研究方面的成果和研究方法做一次簡短的訪談。非常感謝您在百忙之中抽出寶貴的時間接受我的訪談！您在學(xué)習(xí)和研究藏傳佛教的道路上，與眾多佛學(xué)大師、名家結(jié)下緣分，拜師受業(yè)。比如藏學(xué)家、藏傳佛教大師東嘎·洛桑赤列先生，以及著名藏傳佛教大師、翻譯家法尊法師等，這樣的因緣對您的學(xué)術(shù)研究造詣有什么影響？

班班多杰教授：研究藏傳佛教需要具備的條件很多。一個人經(jīng)歷和生命有限，要達(dá)到這諸多的條件很難，但最基本的條件是必須要有的，否則一切研究工作都無從談起。首先具備藏漢語言文字的功底，我雖然懂藏語藏文，但都是現(xiàn)代藏文，對于古藏文，尤其是對佛教的一整套特殊詞匯則不甚了解，知之不多。為了彌補(bǔ)這一不足，1977年，我在北京大學(xué)哲學(xué)系進(jìn)修的同時在我所在的中央民族學(xué)院民語系跟古藏文研究生和進(jìn)修生班聽有關(guān)古藏文課，當(dāng)時的講授老師是著名藏學(xué)家、藏傳佛教專家東嘎·洛桑赤列教授，課程內(nèi)容有佛教文選和歷史文選，每一課我都做到課前預(yù)習(xí)，上課認(rèn)真聽講，重點記下問題，課后復(fù)習(xí)，并隨時向老師和同志們請教。這樣持之以恒地學(xué)習(xí)了二年，進(jìn)步很大，基本上可以閱讀藏傳佛教思想和歷史方面的典籍了。然而，對于我來說，僅僅看懂還解決不了問題，只有將藏文典籍中的有關(guān)資料翻譯成漢文，才能進(jìn)行研究。因此，我把藏傳佛教哲學(xué)典籍的翻譯工作視為研究工作的絕對必要的基礎(chǔ)訓(xùn)練和準(zhǔn)備階段。我先后請教了現(xiàn)代著名藏傳佛教大師、翻譯家法尊法師、觀空法師、郭元興居士、王森先生、韓鏡清先生，他們根據(jù)自己的親身體會教誨道：要掌握好佛經(jīng)的翻譯方法和技巧，最好的辦法是“對經(jīng)”。所謂“對經(jīng)”就是拿一本譯得最好的藏漢文佛教經(jīng)典對照起來閱讀，從經(jīng)典的內(nèi)容到語法結(jié)構(gòu)，從藏漢佛經(jīng)詞匯的對應(yīng)到構(gòu)詞方法，將它讀懂吃透，以總結(jié)經(jīng)驗，掌握方法。在法尊法師和觀空法師的精心指導(dǎo)下，我對照精讀了法尊法師翻譯的宗喀巴大師的《菩提道次第略論》《辨了義不了義論》，觀空法師和他的學(xué)生翻譯的根敦珠大師的名作《中論文句釋》等。后來王森先生將其三十年代精心抄錄的《中論》梵藏漢對照本無私地借給我看，我得到后如獲至寶。在閱讀時我隨時記下藏漢文的詞匯和重要的句子，對照起來反復(fù)推敲和琢磨。后來，我在觀空法師和韓鏡清先生指導(dǎo)下開始親手翻譯，我的第一部翻譯作品是由宗喀巴大師的高徒達(dá)瑪仁欽記錄、宗喀巴講授的關(guān)于中觀應(yīng)成派不同于其他宗派的八大難題，題目叫作《聽宗喀巴大師講八難題備忘記錄》，經(jīng)觀空法師和韓鏡清先生修改審訂后發(fā)表在《世界宗教研究》上。接著我又翻譯了嘉樣二世·晉美旺波的名著《宗派建立寶鬉論》、阿芒·貢卻堅贊的名著《薩迦寧瑪噶舉諸宗派見地之差別略議》等，這些譯作經(jīng)郭元興居士修訂后，也已出版。

通過對經(jīng)和翻譯，使我深深體會到，這種方法雖然枯燥單調(diào)甚至顯得笨拙，但它可以收到一舉兩得的效果，即不僅學(xué)會了翻譯，提高了藏漢文水平，而且對佛典的內(nèi)容還能互相解讀，彼此補(bǔ)充，加深理解，相得益彰。還有，翻譯的過程也就是搜集資料，積累知識，奠定基礎(chǔ)的過程。另外，在研究藏傳佛教的基礎(chǔ)階段，我精讀了五種類型的藏文佛教典籍，一種是有關(guān)藏傳佛教思想通史方面的書，這是東嘎·洛桑赤列和王森先生對我的教誨。王森先生說，土觀·羅桑卻吉尼瑪大師的大作《講述一切宗派源流和教義善說晶鏡史》一書中所講的內(nèi)容，既有佛教的，又有苯教的，既有顯宗、又有密宗，既講了印度和漢地佛教宗派思想，又講了西藏佛教各宗派，既講了教義思想，又講了歷史傳承，并且資料翔實，提綱挈領(lǐng)，重點突出，更值得一提的是土觀大師本人雖然是格魯派，但是他對其他宗派思想的評價和介紹，除去對覺囊派以外，還比較客觀、準(zhǔn)確，此書有漢譯本，可以對照起來看。我根據(jù)王先生的指點，仔細(xì)讀了這本書，受益非淺。后來東嘎老師給研究生講授藏傳佛教各宗派的教義和歷史，也是以此書作為藍(lán)本的，我從東嘎老師處又聽了二遍。這時東嘎老師給我介紹了阿芒·貢卻堅贊大師的大作《薩迦、寧瑪、噶舉諸宗派見地之差別略議》一書。此書是一部純粹評介藏傳佛教各宗派基本教義的書，釋經(jīng)審論，提要鉤玄，不但文義明白易懂，并且抉擇精確恰當(dāng)，是一部極難得的書。我得到后前后研讀了不下十遍，并且將其中的主要篇章譯為漢文。通過研讀這二部書，初步掌握了藏傳佛教思想發(fā)展的軌跡、脈絡(luò)、各宗派教義的主要內(nèi)容和思想特點。但是搞研究僅僅停留在這樣一個水平上還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，為了使研究工作進(jìn)一步深入，我研讀了藏傳佛教各宗派主要人物的原著中的代表作，先后精讀和粗讀的有格魯派創(chuàng)始人宗喀巴大師的代表作《菩提道次第廣論》《緣起贊》《八難題備忘記錄》《辨了義不了義論》）等；噶舉派的主要人物崗波瓦·達(dá)波拉杰的代表作《道次第解脫莊嚴(yán)論》（）乳畢堅金著《米拉日巴傳及其道歌》（）；覺囊派的主要人物多布巴·喜饒堅贊的代表作《山居了義海論》（）；寧瑪派的主要人物隆欽然降巴的代表作《七寶藏論》（）等。為了搞清藏傳佛教各宗派主要人物的經(jīng)歷、活動以及他們的思想演變過程，我閱讀了《至尊宗喀巴大師傳》（）《瑪爾巴譯師傳》（）《米拉日巴傳》（）；為了進(jìn)一步搞清藏傳佛教各宗派的思想淵源和理論傳承，還閱讀了印度佛教史方面的藏漢文書，藏文的有《布頓佛教史》（）、多羅那塔著《印度佛教史》（）、嘉樣·二世·晉美旺波著《宗派建立寶鬉論》（）、漢文的有呂澂的《印度佛學(xué)源流略講》；另外，還精讀了現(xiàn)代藏傳佛教各宗派著名學(xué)者寫的各自宗派的教法史，即《寧瑪派教法史》（）《薩迦派教法史》（）《噶舉派教法史》）《覺囊派教法史》（）《格魯派教法史：黃琉璃》。

在研讀這些藏傳佛教典籍的過程中遇到了很多疑難問題，為了解決這些問題，我先后向東嘎·洛桑赤列活佛、夏東活佛、土丹尼瑪活佛、欽繞威色先生、法尊法師、觀空法師、王森先生、韓鏡清先生、米寧·貢保先生、夏智先生、益西先生、郭元興居士等問難求教，得到了他們的寶貴指導(dǎo)。通過學(xué)習(xí)，我對藏傳佛教思想的歷史沿革、各宗派教義的基本內(nèi)容、邏輯結(jié)構(gòu)、不同特點、理論淵源等有了比較全面的了解。上世紀(jì)80年代，我有幸結(jié)識了方立天、呂大吉、牟鐘鑒等老先生，從他們那里學(xué)得了關(guān)于藏傳佛教史、漢地佛教史、中國哲學(xué)、宗教學(xué)等方面的理論知識和研究方法，使我的知識背景、結(jié)構(gòu)有了較大的提升和優(yōu)化。

筆者：您的第一部著作《藏傳佛教思想史綱》于1992年出版后，在學(xué)術(shù)界引起了很大的反響，能否談?wù)勀@部開山之作寫作的緣起？您對自己時隔近25年前的此論著作如何評價？

班班多杰教授：在我研究和學(xué)習(xí)藏傳佛教的過程中，打基礎(chǔ)和研究二者在時間上既有側(cè)重，又前后交叉、彼此滲透，不是截然分離的。當(dāng)初我在“對經(jīng)”，學(xué)習(xí)翻譯的時候，將格魯派的創(chuàng)始人宗喀巴的佛教思想作為一個重點去了解，后來我就選擇了各宗派人物中最有代表性的宗喀巴大師著作作為研究的重點對象。我采取的方法是抓住重點，全力突破。在宗喀巴的眾多著作中，我選取了《菩提道次第略論》和《八難題備忘記錄》，這二部書我熟讀深思，在此基礎(chǔ)上注意勾勒出其中的哲學(xué)思想，揭示其間的思想特點，領(lǐng)悟全書的理論內(nèi)核，并隨時摘錄有用的資料、寫出評語、體會等，從中總結(jié)出自己對宗喀巴佛教思想的獨特理解和看法，這就叫作“進(jìn)得去，出得來”吧！然后再參閱與宗喀巴佛教思想有關(guān)的資料，例如，印度佛教大乘中觀宗的思想，現(xiàn)代的佛學(xué)大師、活佛、學(xué)者對大乘中觀思想的基本看法，以此來補(bǔ)充、調(diào)整自己的觀點，對所掌握的材料再度構(gòu)思、組織，最后訴諸文字，形成自己的見解，寫成了我的第一篇論文《試論宗喀巴的佛教哲學(xué)思想》一文，得到了同行專家的好評。

我研究藏傳佛教思想的具體做法是攻其一點，搞深搞透，總結(jié)經(jīng)驗，掌握方法，由點到面，逐步擴(kuò)展，打通全體，連成一片。對宗喀巴佛教思想的研究搞一段落后，根據(jù)藏傳佛教哲學(xué)思想歷史演變的軌跡，運用同樣的方法馬上轉(zhuǎn)入了探尋覺囊派、噶舉派、薩迦派、寧瑪派佛教哲學(xué)思想的基本內(nèi)容、體系構(gòu)架、不同特點、理論淵源，以及漢地禪宗思想對藏傳佛教各宗派思想的影響，窺探這些宗派的佛教思想在理論上所達(dá)到的深度和廣度，藏人從思想理論上對印度佛教思想的創(chuàng)新和發(fā)展。這樣，我又陸續(xù)寫出了寧瑪、薩迦、喝舉、覺囊等藏傳佛教主要宗派的哲學(xué)思想。在寫作過程中，根據(jù)這些宗派教義艱澀難懂，玄惑不解的情況，我試圖用現(xiàn)代白話文闡釋和表述其義理，將觀點和資料水乳交融在一起，力求做到“形存體匿，有味無痕”。通過這番工作，我深感只有對藏傳佛教主要宗派和主要人物的哲學(xué)思想從不同層次、不同角度、不同側(cè)面進(jìn)行深入的研究，才能深入而準(zhǔn)確地總結(jié)藏傳佛教思想發(fā)展的主要線索，概括出積淀著理論思維成果的主要概念、范疇、命題，依其固有的邏輯，勾勒出藏傳佛教哲學(xué)思想體系，揭示出印度佛教和藏傳佛教思想的異同點，從而科學(xué)地評價藏傳佛教思想及其社會影響。

隨著研究視野的逐漸擴(kuò)展和研究角度的不斷轉(zhuǎn)換，我發(fā)現(xiàn)，藏族傳統(tǒng)宗教苯教和佛教之間有一種非常微妙的關(guān)系。因此，要想真正搞通藏傳佛教思想，就必須要理清苯教思想的產(chǎn)生、發(fā)展、演變及其與佛教的關(guān)系。針對這種情況，我翻閱了大量的藏文歷史文獻(xiàn)、神話傳說，考古發(fā)現(xiàn)等方面的資料，研讀了苯教歷史和思想方面的代表作，從中使我進(jìn)—步發(fā)現(xiàn)，苯教和佛教從哲學(xué)思想上是一種既互相對立斗爭，又彼此吸收融合的對立統(tǒng)一關(guān)系。從形式上看兩家的排斥和斗爭顯得突出尖銳；從內(nèi)容上看，二家的相互吸收和融合則占據(jù)了矛盾的主要方面，苯教更多地吸收了佛教的內(nèi)容。這就從根本上改變了苯教思想的主體系統(tǒng)，使苯教成為佛教化了的苯教，這個佛教化了的苯教便是藏傳佛教的重要組成部分。這個觀點的提出擴(kuò)大了藏傳佛教的范圍、解決了什么是藏傳佛教與它應(yīng)該包括哪些內(nèi)容等問題。這是對藏傳佛教研究的一個重大突破。這樣，我對藏傳佛教的研究就進(jìn)入了一個比較系統(tǒng)而完整的領(lǐng)域，這就是我的“由點到線，由線到面，連成一片”的研究方法。我的拙作《藏傳佛教思想史綱》一書就是用這樣的方法寫成的。

這本書出版以后，我對藏傳佛教各宗派思想的基本內(nèi)容、體系架構(gòu)、主要特點、理論淵源有了一個比較全面的了解，但是還不夠深入。在此之前，我所研讀的有關(guān)藏傳佛教思想方面的資料，基本上都不是第一手的原始資料。因此，當(dāng)時我認(rèn)為要想對藏傳佛教思想有深入的理解和把握，就必須要解讀各宗派的主要經(jīng)典，只有這樣，才能了解、把握藏傳佛教各宗派思想的基本內(nèi)容和不同特點。1994年后，我比較細(xì)致、深入地研讀了藏傳佛教寧瑪派的根本經(jīng)典《七寶藏論》（）《郭扎佛教史》（），薩迦派的基本經(jīng)典《三現(xiàn)論》（）《三續(xù)論》（）《辨析見地之月光論》（）《三律儀論說自注》（），噶舉派的《解脫莊嚴(yán)寶論》（）《那若六法》（），覺囊派的《山法了義海論》，格魯派宗喀巴大師的名著《菩提道次第廣論》《辨了義不了義論》《入中論釋疏》（），近代格魯派著名學(xué)者喜饒嘉措大師的《略評“中觀甚深心要龍樹意趣善說莊嚴(yán)論”無 畏 獅子吼》（），根敦群佩的《中觀甚深心要龍樹意趣善說莊嚴(yán)論》（）。這些論著是最能代表和反映藏傳佛教各宗派教義思想的、具有開宗明義性的經(jīng)典。這些經(jīng)典思想精深、體系龐大，又旁證博引，讀起來難度很大，看一兩遍難以明其底蘊、清其脈絡(luò)、得其要領(lǐng)。因此，這些書讀了十幾年，至今還未讀完。

研究藏傳佛教，只是讀這些書仍然不夠。因為讀了這些書，只是了解了藏傳佛教各宗派的教義思想的基本內(nèi)容和不同特點這個“活水”，但還難以理解藏傳佛教各宗派思想的演變軌跡和理論來源這一“源頭”。因此，還要繼續(xù)觀其會通，探其流變，溯流探源，理其嬗變。

鑒于以上原因，我還先后研讀了慈氏五論，龍樹六論，佛護(hù)的《中論佛護(hù)釋》，清辨的《般若燈論》、智藏的《中觀二諦論》，寂護(hù)的《中觀莊嚴(yán)論》《中觀莊嚴(yán)論自注》，蓮花戒的《中觀光明論》《修道次第》初、中、后三篇，阿底峽的《菩提道燈論》。通過精讀、粗讀和摘要了這些印度佛教的重要論典后，我對藏傳佛教的思想嬗變過程和各個宗派的理論來源有了比較清晰的認(rèn)識。

眾所周知，唐代禪宗傳到了吐蕃，對藏傳佛教影響很大。研究藏傳佛教務(wù)必關(guān)注這一重要的歷史事件。為了搞清楚禪宗入藏及其在藏傳佛教史上的地位，對藏傳佛教思想的影響等，我先后研讀了法國著名藏學(xué)家戴密微的《吐蕃僧諍記》以及敦煌漢文、藏文吐蕃佛教史料。

對以上不同類別藏、漢文佛教史料的解讀、詮釋、梳理，使我搜集、挖掘了極為珍貴的藏傳佛教各宗派教義思想方面的第一手資料，從而對藏傳佛教各宗派的思想特征、理論淵源有了全面系統(tǒng)的了解。

筆者：您主攻的方向是藏傳佛教思想史，并在此領(lǐng)域中取得了豐碩的成果，可謂填補(bǔ)了用現(xiàn)代哲學(xué)的方法研究藏傳佛教思想史的空白，學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)極大。您主要以什么樣的視角去切入這個研究領(lǐng)域的？

班班多杰教授：上面已經(jīng)談到我的本行是哲學(xué)，后來又從事了幾十年的哲學(xué)教學(xué)工作。因此，我具有比較深厚的哲學(xué)原理及中、西哲學(xué)史的基礎(chǔ)。古人云：“工欲善其事，必先利其器?！边@說明了方法論的重要性。我對所占有的豐富、翔實的藏傳佛教思想史的第一手、第二手、第三手資料運用哲學(xué)分析的方法進(jìn)行研究，獲得了意想不到的效果。

以藏文原始資料為依據(jù)，以哲學(xué)、宗教學(xué)的理論視野，運用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的方法，譯介、詮釋、探究了藏傳佛教人物和宗派思想的發(fā)展脈絡(luò)、體系建構(gòu)、復(fù)雜內(nèi)容、理論淵源、不同特點等，從而試圖揭示藏傳佛教思想變遷興衰之跡。在此基礎(chǔ)上試圖勾勒出藏傳佛教思想中所蘊含的人類普遍的價值取向和共同的思維規(guī)律。自上世紀(jì)90年代初以來，我寫的3本著作主要是談到這個問題。自1995年至2007年，我在《哲學(xué)研究》發(fā)表了6篇文章，專題性地探討這個問題，在學(xué)術(shù)界引起了很好的反響。如果沒有很好的哲學(xué)訓(xùn)練是難以做到這一點的。另外，我感到研究某一個領(lǐng)域的問題，必須有相對應(yīng)的參照系統(tǒng)。因為有比較才有鑒別，才能梳理出你所研究領(lǐng)域的問題所在。這就是我們平常所講的“問題域”或“問題意識”。

以前我在學(xué)習(xí)中國哲學(xué)史時，便接觸到了漢傳佛教史。因為有了這樣的學(xué)術(shù)背景，因此在研究藏傳佛教的問題時，就不由自主、自然而然地跟漢地佛教的相應(yīng)問題相比較、作參照。后來我發(fā)現(xiàn)這樣做對問題的分析就比較深入。同時，我又系統(tǒng)深入地學(xué)習(xí)了漢傳佛教史，再運用漢傳佛教史的研究成果、研究方法、問題意識來反觀藏傳佛教思想史。如此，藏傳佛教史上的好多問題看得就比較清楚，抓得也比較準(zhǔn)，使研究有了事半功倍的效果。通過這樣的幾次比較后，我的藏傳佛教思想史研究又有了進(jìn)一步的拓展和延伸。

自上世紀(jì)80年代中后期以來，我又對藏傳佛教和漢地佛教的異、同，從文化交流史和文化傳播學(xué)的角度，進(jìn)行了比較系統(tǒng)的對照研究。通過這樣的比較，不僅找到了藏傳佛教的思想特點、理論來源，而且還從文化學(xué)的角度掌握了外來文化和本土文化溝通、交流、傳播的內(nèi)在聯(lián)系和本質(zhì)規(guī)律。這方面我寫過好幾篇文章，代表作是2004年發(fā)表在《中國社會科學(xué)》第5期上的學(xué)術(shù)論文《論漢地佛教與藏傳佛教本土化之歷史考察》，文章發(fā)表后在學(xué)術(shù)界獲得了良好的聲譽(yù)。

筆者：佛教作為一種外來文化，在其本土化歷程中，由于本土文化底色的異同而使其本土化的過程和結(jié)果都可能各相徑庭，您怎么看待漢藏兩大語系佛教在本土化過程中產(chǎn)生的異同路徑及結(jié)果問題？

班班多杰教授：通過漢地佛教和藏傳佛教的比較，漢地佛教的有些問題就自然會輻射到藏傳佛教上面。例如，我在學(xué)習(xí)漢地佛教時，發(fā)現(xiàn)宋明理學(xué)是在傳統(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)上吸收漢地的傳統(tǒng)哲學(xué)道家和外來佛家思想的基礎(chǔ)上形成的新興儒家思想。由此，我就想到藏族宗教史上的傳統(tǒng)宗教苯波教和外來佛教，即藏傳佛教的關(guān)系問題。在藏族宗教史上，苯教和佛教之間經(jīng)過了既互相聯(lián)系又互相對立、既彼此吸納又彼此排斥的矛盾運動。其中苯教經(jīng)過了原生態(tài)的苯教、雍仲苯教、移植苯教的漫長過程和不同階段，特別是苯教經(jīng)過移植階段，廣泛而深入、全面而完整地吸收了佛教的名詞概念、基本思想、經(jīng)典文本后，使自己變成了佛教化了的苯教。這一全面移植佛教的苯教，從根本上看，已不是原來意義上的苯教，而是變成了佛教。它從思想旨趣到基本內(nèi)容已和佛教同流合入。如此看來，漢地傳統(tǒng)的儒家思想吸收了道家，更多地吸納了佛教思想，從而產(chǎn)生了宋明理學(xué)。從形式上看：在漢地，佛家和傳統(tǒng)思想儒、道融合了；在西藏，佛家和藏族傳統(tǒng)思想苯波教融合了。但從融合的結(jié)果看：宋明理學(xué)從思想旨趣上是儒學(xué)而不是佛教，因為它的基本思想旨趣是修身、齊家、治國、平天下、君君、臣臣、父父、子子的入世思想，而不是追求來世解脫成佛的佛教思想。例如明代著名哲學(xué)家張載，世稱橫渠先生，他開始讀中庸，猶以為未足，又訪諸釋老，累年究極其說，至無所得，返而求之六經(jīng)，渙然自信，曰：“吾道自足，何事旁求？”于是盡棄異學(xué)，終歸于儒家。理學(xué)大家程顥更是如此。其弟程頤說他是，“……慨然有求道之志，未知其要，泛濫于諸家，出入于釋老者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之?！边@說明，他們雖然系統(tǒng)學(xué)習(xí)了佛教并融合佛家思想于儒家之中，但他們最終的歸趣是儒家而不是佛家。移植了佛教后的苯教，在根本方向上已和佛教思想趨同了，因為苯教也和佛教一樣在講追求來世、解脫成佛，苯教也有自己的大乘思想、密乘思想、中觀思想、唯識思想、五部大論，甚至也有苯教的大藏經(jīng)《甘珠爾》和《丹珠爾》。據(jù)此，宋明理學(xué)和被移植后的苯教，雖然在各自的發(fā)展過程中具有趨同的發(fā)展境遇，但其結(jié)果完全不同。我把宋明理學(xué)和移值苯教這兩個趨同的過程和趨異的結(jié)果概括為同途而殊歸。因此，我的看法是，宋明理學(xué)盡管吸收了很多佛教的內(nèi)容，但它仍然是儒家而不是佛家，但移值了佛教后的苯教在根本歸趣和基本方向上已變成了藏傳佛教。我很早就提出，佛教化的苯教是佛教而非苯教，并且是獨具特色、極富異彩的藏傳佛教。我把它叫做“陽苯陰佛”。這一點很多苯教學(xué)者也都承認(rèn)，他們認(rèn)為佛教和苯教從根本上講都是一樣的。

筆者：這是從兩地傳統(tǒng)文化與佛教關(guān)系的角度切入后得出的結(jié)果。那么從漢、藏兩地佛教的層面去切割，又能發(fā)現(xiàn)什么樣的問題呢？

班班多杰教授：我認(rèn)為在漢、藏兩地，本土的傳統(tǒng)文化與外來佛教通過互動后所導(dǎo)致的不同結(jié)果完全是由兩地不同的傳統(tǒng)文化根基所決定的。在漢地，佛教傳入以前，已經(jīng)具有了思想深厚、體系龐大、內(nèi)容深邃的哲學(xué)體系和宗教思想，并且有記載這些思想的話語系統(tǒng)和經(jīng)典文本，它完全可以和印度佛教的思想教義、經(jīng)典文本、話語系統(tǒng)旗鼓相當(dāng)、平分秋色。而西藏，從目前的考古發(fā)現(xiàn)和經(jīng)典文本的記載來看，尚未發(fā)現(xiàn)與儒、道兩家相當(dāng)?shù)恼軐W(xué)思想、宗教體系以及記載它的話語系統(tǒng)和經(jīng)典文本。在佛教傳入西藏以前，作為藏族傳統(tǒng)宗教及文化系統(tǒng)的苯波教，雖然與原始宗教不一樣，具備了哲學(xué)思辨的理性色彩，但從整體上講尚未擺脫原始宗教的巫術(shù)軀殼。由于兩地不同的思想文化基礎(chǔ)和背景，決定了同一個印度佛教傳入兩個不同思想文化土壤的地區(qū)后便形成了趨同的發(fā)展過程和不同的發(fā)展結(jié)果。

在漢地，傳統(tǒng)的儒、道思想完全可以和佛家思想分庭抗禮，兩家完全可以站在同一個平臺上進(jìn)行交流、溝通和對話，其地位都是平等的。尤其自漢朝董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后，儒家思想逐漸成了統(tǒng)治階級的意識形態(tài)，始終處在主流意識形態(tài)的地位，佛家思想始終處在邊緣狀態(tài)。佛家完全是在迎合、趨同、依附于儒家思想的狀態(tài)下生存和發(fā)展的，處在被動的、附庸的、次要的地位。儒家基本上按照自己的思維方式、價值取向、倫理觀念、審美情趣去改變了佛家。因此，在漢地，從禪宗到宋明理學(xué)以至到廣大的漢族百姓信仰佛教的心理，都滲透著儒家的價值取向和思維定勢。因此，漢地佛教吸收儒、道思想從而實現(xiàn)本土化、本色化是顯而易見、不言而喻的。但佛教對漢地傳統(tǒng)文化來講，并非可有可無、無所作為。印度佛教深深地浸潤了漢地傳統(tǒng)的思想文化，成為“日用而不知”的東西。佛教對漢地文化的這種浸潤更加豐富、優(yōu)化了漢地傳統(tǒng)文化，而沒有改變漢地傳統(tǒng)文化的主干儒學(xué)的主體結(jié)構(gòu)，沒有動搖儒學(xué)的主體地位，更沒有使?jié)h地變成佛教地區(qū)、漢人變成全民信仰佛教的民族。漢族人民的價值取向、思維方式、終極理想、審美情趣、心理素質(zhì)中占主導(dǎo)地位的還是儒家思想。

而西藏則恰恰相反。當(dāng)佛教傳入吐蕃時，藏族沒有與佛教相對應(yīng)的思想文化形態(tài)，因此，當(dāng)佛教初入吐蕃大地時，作為藏族傳統(tǒng)宗教思想文化的苯教抵擋了一陣佛教，欲將其拒之門外，但佛教如決堤之怒瀾一瀉千里、勢不可擋。而佛教深知苯教已是滲透在藏民族骨髓和血液里，對之采取公開的對抗難以奏效，于是采取移花接木的辦法將苯教的許多神靈接納進(jìn)來宣布為佛教的護(hù)法神，將其納入佛教的神靈體系當(dāng)中，將苯教的很多儀式儀軌也嫁接到佛教的儀式儀軌中，并且借用苯教的思想文化元素“苯波”即巫師、“仲居”即故事、“第吾”即謎語來連類、比附、詮釋、解讀佛教的經(jīng)、律、論三藏和戒、定、慧三學(xué)，這種辦法很是奏效。佛教將苯教的思想作為管道和橋梁將佛教思想輸入到吐蕃人的思想里，這就正如赤松德說的，這樣吐蕃人就用對待苯教的方式來對待佛教了。這樣，佛教就從邊緣走到了中心地帶。總之，佛教經(jīng)過松贊干布的傳播、赤松德贊的建立、赤熱巴巾的建樹，在吐蕃大地上生根、開花、結(jié)果，作為獨具西藏特色的藏傳佛教已初步形成，而苯教似乎從中心滑落到了邊緣地帶。因為這樣的原因，吐蕃貴族及苯教的代表藏王朗達(dá)瑪打擊毀滅了佛教，試圖恢復(fù)以苯教護(hù)持政權(quán)的歷史，但這一愿望不但沒能實現(xiàn)，反而使朗達(dá)瑪被佛教勢力所滅除。從此，統(tǒng)一的吐蕃王朝土崩瓦解，藏傳佛教前弘期到此結(jié)束。吐蕃地區(qū)的佛教徒逃亡到上阿里地區(qū)，下多康地區(qū)，在這些地方建立道場，收授徒弟，傳播佛法。

佛教在衛(wèi)藏地區(qū)經(jīng)過了一個多世紀(jì)的冬眠狀態(tài)后，于10世紀(jì)中期又一次傳播到衛(wèi)藏地區(qū)，經(jīng)過五百多年的發(fā)展，形成了具有藏族特點、藏族品格、藏族氣派的藏傳佛教各宗派，這些藏傳佛教各宗派的特點是，政治上基本與西藏地方政權(quán)緊密結(jié)合，具有政教合一的特色；經(jīng)濟(jì)上形成了勢力雄厚的寺院經(jīng)濟(jì)；形式上吸收了藏族傳統(tǒng)宗教苯教的神靈、儀軌、制度和藏族本土文化的許多因子；內(nèi)容上調(diào)和、集成了佛教內(nèi)部各類經(jīng)典和各派學(xué)說的成分，用這種綜合貫通的方式來創(chuàng)立自己的思想教義。因為苯教從整體上看它的儀式和神靈系統(tǒng)豐富多彩，但其思想內(nèi)容較為貧乏和單薄，所謂“苯門淡薄，收拾不住”是也。因此，藏傳佛教各宗派無法從苯教中吸取深邃的哲學(xué)思想和龐大的理論體系，所能吸收的也只是儀式和神靈了，而藏傳佛教各宗派又需要不同于印度佛教一般思想的理論體系。在這樣的思想處境下，他們只能在佛教思想的內(nèi)部進(jìn)行綜合創(chuàng)新了。古人云：“欲求超勝，必先會通?！辈貍鞣鸾谈髯谂傻乃枷胧且猿介T戶之見、兼采諸宗學(xué)說、綜合創(chuàng)造體系為其特征的。至于后弘期以后的苯教則以十倍的努力、積極的態(tài)度、公開的方式全面、系統(tǒng)、完整地吸收、兼采、仿照佛教的話語系統(tǒng)、經(jīng)典文本、神靈體系、寺院道場、儀軌制度、修持方式、思想義理。特別是思想教義方面，苯教兼采佛理之精粹，以充實苯教之內(nèi)容，名為闡述苯教之理論，實則吸納佛教之學(xué)說，聲言尊苯辟佛，實則佛教義理之清流注入到苯教之田地中。苯教經(jīng)過佛教如此辨名析理的澄清后，逐漸脫離了它原始混沌的思想狀況，達(dá)致教義化、教理化、教典化，表現(xiàn)了越來越強(qiáng)烈的佛教化傾向，從而使苯教越來越失去自身的個性，以至于最后成為佛教化了的苯教。這種苯教以佛之實，而托苯之名，是苯教其表，佛教其里，此謂“陽苯陰佛”?？傊?，佛教對苯教產(chǎn)生了改頭換面、脫胎換骨的根本性轉(zhuǎn)化作用。不僅如此，在藏民族的文化上，佛教的話語、思想、框架與本土文化深度融合后形成了豐富多彩、獨具特質(zhì)的藏族哲學(xué)、文學(xué)、教育、法律、制度、天文、醫(yī)學(xué)、美術(shù)、建筑、宗教、音樂、語言等，從而豐富、提升了藏族心物文化的內(nèi)容；在藏族人的心理上，佛教的信仰觀念已滲透到藏族人的理想信念、思維模式、價值觀念、審美趣味、道德規(guī)范、性格習(xí)俗、行為方式的深層結(jié)構(gòu)中，積淀為藏族人的心理特質(zhì)，并成為他們的精神支柱。但問題的復(fù)雜性還在于盡管佛教對藏民族產(chǎn)生了如此巨大的影響，但苯教畢竟是藏民族的思想文化底色，是藏民族最深厚的心理層類，它的影響至今還在特定的時空框架內(nèi)發(fā)揮作用。

筆者：近些年在學(xué)術(shù)界熱議宗教與文化的關(guān)系問題，我國著名學(xué)者呂大吉、牟鐘鑒，還有老師您也曾對此提出了真知灼見。那么，您能否談?wù)劜貍鞣鸾膛c藏族文化的關(guān)系問題？

班班多杰教授：關(guān)于藏傳佛教和藏族文化的關(guān)系問題也是近年來進(jìn)入我研究視域的一個大的課題。眾所周知，宗教和文化的關(guān)系問題是一個理論前沿問題，古今中外的學(xué)者對此有很多精辟的論述。例如，著名西方宗教學(xué)家保羅·蒂利希在《文化神學(xué)》中說：作為終極關(guān)切的宗教是賦予文化之意義的本體，而文化則是宗教的基本關(guān)切表達(dá)自身形式的總和。[1]簡言之，宗教是文化的本體，文化是宗教的形式。中國現(xiàn)代著名哲學(xué)家賀麟先生也說：“道是文化之體，文化是道之用?！蔽沂艿降倮：唾R麟先生的思想啟發(fā)，結(jié)合印度佛教發(fā)展史以及藏傳佛教發(fā)展史，就藏傳佛教和藏族文化的關(guān)系問題，在藏學(xué)界第一次提出了在政教合一、全民信教的舊西藏，藏傳佛教是包羅萬象的知識體系。其中，藏傳佛教思想是本體，藏族文化是形式，形式是表現(xiàn)和表達(dá)本體思想的，即藏傳佛教與藏族文化的關(guān)系是內(nèi)容決定形式、形式表現(xiàn)內(nèi)容的關(guān)系。我之所以有這樣的問題意識，之所以能產(chǎn)生這樣的聯(lián)想，完全是由于我的哲學(xué)思維能力在起作用。記得幾年前，在中國佛協(xié)召開的紀(jì)念趙樸初會長誕辰100周年學(xué)術(shù)研討會上，很多學(xué)者講到，樸老講的“佛教是文化”的觀點，是對學(xué)術(shù)的一大貢獻(xiàn)。其中，中國佛教協(xié)會副會長圣輝法師進(jìn)一步闡釋了樸老的這一觀點：他說，樸老說過：“佛教是文化，但佛教不等于文化。”這才是樸老的完整觀點。2011年12月我到湖南大學(xué)參加國家社科基金重點項目的評審會，邂逅圣輝法師，并向他請教當(dāng)年他轉(zhuǎn)述的樸老關(guān)于佛教和文化關(guān)系的話語時，他對我說：“樸老關(guān)于佛教與文化的關(guān)系問題的論述，還有兩句話：‘少林寺不僅是拳，而且還應(yīng)該是禪’。”我從樸老的這些學(xué)術(shù)觀點中深刻體會到宗教和文化的關(guān)系是辯證的，也是復(fù)雜的，這個問題還需要深入而廣泛地探討。

筆者：近年來，“宗派對話”成為國際學(xué)術(shù)界的主流話題之一，對此您也提出了自己獨到的見解，這是怎么回事？

班班多杰教授：這個問題的緣起是這樣的。清代康區(qū)著名藏傳佛教學(xué)者嘉樣欽則汪波、工珠元丹嘉措，在康區(qū)針對藏傳佛教中宗派林立、派系多端、彼此紛爭、殃及社會的狀況，掀起了一場藏傳佛教的“宗派無偏向”）運動?！白谂蔁o偏向運動”的意思是：“作為一個佛教宗派要斷除自己與其他宗派之間的親疏好惡的偏向關(guān)系。”[2]具體講，“在雪域藏地，出現(xiàn)了寧瑪派、薩迦派、噶舉派、格魯派等許多不同支系的宗派，這些宗派不應(yīng)秉持自己的偏向而對其他宗派進(jìn)行蔑視、輕視、破立，每個宗派都要保持自己的清凈見行。這就叫做‘宗派無偏向’，與此相反者，即為宗派有偏向者。如果將‘宗派無偏向’理解為各個宗派之間在話語、教授、實修、見解等方面的相互混淆、彼此混雜，則不是對‘宗派無偏向’的誤解，就是顛覆?！盵3]這就是“宗派無偏向運動”的定義。根據(jù)我的理解，首先，藏傳佛教的每個宗派都要恪守自己宗派的教義、教法、教規(guī)，要做到楚漢河界、涇渭分明，不可在各宗派之間模糊邊界、彼此混淆。也就是說，“宗派無偏向”不是不要宗派，而恰恰是每個宗派要保持各自的獨特性、差別性。其次，保持各宗派的個性并不意味著各宗派之間就“雞犬之聲相聞，老死不相往來”。宗派與宗派之間必定有聯(lián)系和來往?！白谂蔁o偏向運動”就是要求各宗派的人在陳述其他宗派的教義、教法、教規(guī)時，要儼然以這個宗派的姿態(tài)出現(xiàn)，要原原本本、原湯原汁地陳述他們的教義、教法、教規(guī)。換句話說，要完全站在對方的立場上說對方的話，而不能自說自話，更不允許蔑視、輕視其他宗派。即，每個宗派之間要保持平等的地位，要互相尊重。唯有這樣的設(shè)身處地、推己及人，各宗派間才能和而不同、和平共處，形成對話而不是對抗的格局。

這就涉及多元宗教參與和多元宗教認(rèn)同的問題。具有某一種宗教信仰的人融入到別的宗教傳統(tǒng)之中，成為一個內(nèi)在的參與者，而不僅僅是一個外在于該宗教傳統(tǒng)的觀察者，即內(nèi)在的參與者而非外在的觀察者，最后竟然在不放棄自己原有信仰的同時，在相當(dāng)程度上接受了另外一種甚至幾種宗教傳統(tǒng)的核心價值和信仰。那么，這位信仰者便可以說具有了多元宗教的認(rèn)同。[4]

筆者：嘉樣欽則汪波、工珠元丹嘉措提出“宗派無偏向運動”的學(xué)理根據(jù)是什么呢？

班班多杰教授：在他們看來，藏傳佛教各宗派的教義、教法、教規(guī)雖然名目繁多、多種多樣，且每個宗派都自詡為佛教的正統(tǒng)宗派，但歸根到底佛只有一個思想。佛在不同的場合、不同的時間，根據(jù)不同的聽眾，講不同的佛法，這是由佛的方便竅訣所決定的。所以佛法有了義和不了義之說。不同宗派的不同思想也是對佛法的一種不同的理解，從各自不同的角度看也都是正確的，也都是佛法而不是歪門邪道。我們平常所講的“瞎子摸象，各執(zhí)一詞”體現(xiàn)的就是這種現(xiàn)象。每個宗派都從各自的視角逼近真理。因此，從這個意義上，西方現(xiàn)代哲學(xué)提出“所謂真理就是視角的真理”。西方學(xué)者西克說：“不同的宗教傳統(tǒng)恰如信仰的彩虹，是對同一種神性之光的不同折射?！辈貍鞣鸾膛c苯教也有這樣的同構(gòu)性，格魯派學(xué)者土觀大師說：“佛苯是矛盾的一家，佛中摻苯，苯中亦摻佛，如我不具出塵的法眼人，懶得分別二者的差別。”[5]佛苯之間這種“近而不進(jìn)，通而不同”的關(guān)系，實際上就形成了對話的架構(gòu)。這不就是藏傳佛教史上關(guān)于宗教對話的思想資源嗎？國家提出，對宗教教義要作符合現(xiàn)代社會發(fā)展要求的詮釋。我覺得這就是符合社會發(fā)展要求的詮釋，是藏傳佛教與社會主義社會相適應(yīng)的方面，也體現(xiàn)了藏傳佛教和世界宗教文化相協(xié)調(diào)的方面。

筆者：關(guān)于佛教的本土化問題，也是近幾年熱議研討的一個學(xué)術(shù)話題，這方面您一直倡導(dǎo)應(yīng)該尋找新的工具和方法來探索、研究，并多次在為學(xué)生授課或在學(xué)術(shù)論壇上，抑或在您的幾篇文章中，提出用西方詮釋學(xué)與中國詮釋學(xué)結(jié)合的角度審視佛教本土化問題，能否談?wù)動嘘P(guān)這方面的問題？

班班多杰教授：關(guān)于詮釋學(xué)，我較早就關(guān)注了這樣一個西方的理論方法，并接觸了有關(guān)介紹西方詮釋學(xué)的論著。近年來多了這方面的一些原著，如海德格爾的《時間與存在》，伽達(dá)默爾的《真理與方法》等著作，學(xué)習(xí)和啟發(fā)很大，我以為用本體論詮釋學(xué)考察、觀照中國佛教的本土化問題比較適合，它可以從學(xué)理上順理成章地解決佛教本土化的合法性問題。去年，我又學(xué)習(xí)了中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)。通過學(xué)習(xí)，深感西方詮釋學(xué)的思想內(nèi)涵在中國古代詮釋學(xué)中基本上都有了。因此，我認(rèn)為詮釋學(xué)光講西方的還不夠，還要講中國詮釋學(xué)，其中包括儒釋道三家的詮釋學(xué)，藏傳佛教的詮釋學(xué)，并由此可追溯到印度佛教的詮釋學(xué)。這樣，我們就可以創(chuàng)立一門包含西方詮釋學(xué)在內(nèi)的、綜合的、具有中國特色的詮釋學(xué)理論。這也許是理論創(chuàng)新的一個切入點。

筆者：您正在主持國家重大社會科學(xué)基金項目《藏傳佛教思想史資料選編暨藏傳佛教思想史論》，請您談?wù)動嘘P(guān)這方面的問題。

班班多杰教授：這個工作正在進(jìn)行之中，它的特點是前史后論、由史入思、史論結(jié)合。我們首先以歷史唯物主義為指導(dǎo)，試圖應(yīng)用西方現(xiàn)代詮釋學(xué)與中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)雙軌結(jié)合的方法觀照、考察藏傳佛教思想發(fā)展史；其次，在史料的搜集、整理、篩選、翻譯上也力求凸顯溯源、流變、特色。

筆者：如前所述，您提到繼承佛教經(jīng)典翻譯傳統(tǒng)的重要性。在此基礎(chǔ)上，我們應(yīng)該如何進(jìn)一步推進(jìn)藏傳佛教的研究？

班班多杰教授：今天我們要做的工作就是要繼承這種傳統(tǒng)。首先，應(yīng)從歷史傳承、思想教義、修持實踐、儀軌制度、神靈體系等諸多方面深入研究漢地佛教和藏傳佛教。漢傳佛教研究在這方面已捷足先登，獲得了輝煌的成果。近代以來，漢地佛教學(xué)者將近代西方的學(xué)術(shù)方法和中國傳統(tǒng)的考據(jù)方法相結(jié)合，對中國漢地佛教史進(jìn)行了較為深入系統(tǒng)的挖掘和整理，基本理清了漢地佛教思想傳入、發(fā)展、演變的歷史軌跡、理論特點、基本內(nèi)容，以及與中國漢地傳統(tǒng)思想文化的既相區(qū)別又相聯(lián)系的異同關(guān)系。研究具有相當(dāng)?shù)纳疃?，所獲得的成果也斐然。相對來說，藏傳佛教的研究則無論從深度還是從廣度而言，都相差很遠(yuǎn)。首先，個案研究不夠。例如，藏傳佛教各宗派關(guān)于歷史傳承、思想教義、修持實踐、經(jīng)典著作、儀軌制度、神靈系統(tǒng)、佛苯關(guān)系方面的個案研究。因為缺乏這一基礎(chǔ)性的研究成果，我們也就無法進(jìn)一步地深入研究，如藏傳佛教從思想教義方面與印度佛教方面既相聯(lián)系又相區(qū)別的源流關(guān)系、藏傳佛教在不同發(fā)展時期思潮演變的基本脈絡(luò)、藏傳佛教各宗派在不同發(fā)展階段教義思想嬗變的主要線索?；谶@些原因，寫出一部以藏傳佛教思想史為本體、以修持、儀軌、制度、神靈等為輔翼的“辯章學(xué)術(shù)、考鏡源流”的藏傳佛教史在短時間內(nèi)還難以實現(xiàn)。

“積跬步而致千里，積小流而成江?！?。希望有志于研究藏傳佛教的同行們沉下心來，力戒市場經(jīng)濟(jì)所帶來的一系列負(fù)面影響，以“板凳甘坐十年冷，文章不寫半句空”的精神，做好藏傳佛教史的個案研究。如此日積月累，天長日久就會形成研究藏傳佛教史的大江大河。

筆者：今天的訪談到此結(jié)束！再次感謝您在百忙之中抽出寶貴時間接受訪談，祝您貴體安康，家庭幸福，扎西德勒！