張圓圓

（濱州學院 馬克思主義學院，山東 濱州 256600）

天人關(guān)系廣義地說是人與自然的關(guān)系，是當代生態(tài)哲學研究的重要課題。生態(tài)哲學在方法論上主張擯棄主客隔離和對立的思維方式，要求從整體的、有機的、過程的觀點來認識自然和人的關(guān)系，這種思維方式是契合中國哲學的。本文采用生態(tài)哲學的方法，從整體性、過程性入手探討柳宗元天人觀，以期對柳宗元研究有所推進。

一、哲學維度下的天人不相預

柳宗元前期在朝為官時曾套用天人感應(yīng)模式為皇帝歌功頌德。有學者指出，“一面必須把天意作為最高的精神支柱，相信天的監(jiān)視和指導作用，一面又不相信祥瑞，而是把主要精力用于政治。唐代君臣不斷搖擺于這兩種態(tài)度之間?！盵1]其實，就柳氏而言，與其說是搖擺不定，不如說是運用自如。他一方面承認，“夫祀，先王所以佐教也”[2-1]，并指出祭祀天地就是要人們懂得敬畏，祭祀祖先教人守孝道，祭祀先烈教人感恩；另一方面，他也明確提出了“立大中而不尚異”的原則，指出宣揚鬼怪之說只會“傷于教化”[2-2]。因此，柳宗元早期帶有天人感應(yīng)色彩的上奏表文只是實施教化的一種方式，作為一種公文形式，它不能代表為柳宗元個人的認識。實際上，柳氏專門作《貞符》批判了當時流行的天命觀，又作《非國語》批判了各類世俗迷信，更是在批判韓愈的天人感應(yīng)思想時，提出了“生植與災(zāi)荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也，二之而已。其事各行不相預，而兇豐理亂出焉，究之矣?！盵2-3]即天與人“不相預”的天人觀。他并不否認自然對于人類生存的意義，但是他反對將自然變化神化為天意，并視其為社會治亂主宰的說法。

在柳氏看來，天不過是現(xiàn)象界的一種自然物，是可以認識的對象。他用氣一元論還原了自然的物質(zhì)屬性。他指出天只是自然物之一，“彼上而玄者，世謂之天”，“是雖大，無異果蓏、癰痔、草木也”[2-4]。他強調(diào)自然萬物在屬性上“惟元氣存”，其運行規(guī)律是氣“吁炎吹冷，交錯而功”在起作用[2-5]。

以氣論為依據(jù)，柳氏對歷史上將自然變化鬼神化以干涉政事的現(xiàn)象作了批判。對于把山川的變化作為國家滅亡征兆的認識，柳宗元指出，山川的變化都是自然過程，“自動自休，自峙自流”，“自斗自竭，自崩自缺”[2-6]。對于依天氣變化來行使賞罰的做法，柳氏指出，天氣變化帶來的災(zāi)害，都是自然原因造成的。雪霜雷霆“特一氣耳，非有心于物者也”，雷電“破巨石，裂大木”、霜“舉草木而殘之”[2-7]，這都是自然現(xiàn)象并不是天的懲罰。

為進一步說明天的自然屬性，柳氏還從氣論層面解釋了道德的起源。他指出人“倬為至靈”是由于稟受了源于天的剛健純粹之氣。他所謂的天是莊周所說的自然之天。人稟受氣的過程是一個自然的過程。剛健之氣形成“志”，純粹之氣形成“明”。柳氏提出：“宣無隱之明，著不息之志，所以備四美而富道德也。”[2-8]即道德的彰顯是人運用明與志的結(jié)果。他明確指出：“道德與五常，存乎人者也?！盵2-8]即人是道德主體。在此，柳氏從道德主體的角度還原了天的自然屬性，同時將道德的來源由神秘的天人合德的外在形式轉(zhuǎn)變?yōu)槿说膬?nèi)在規(guī)定。柳氏類比地提出：“道德之于人，猶陰陽之于天也?！盵2-8]這就是說，即道德與人是一體的，道德是人之為人的一個內(nèi)在規(guī)定。

柳宗元雖否定了天的人格神身份，并指出天不會干涉人類社會，但他并沒有切斷作為自然的天與人之間的關(guān)聯(lián)。柳氏指出圣人“迎日步氣，以追寒暑之序，類其物宜而逆為之備”[2-9]，即依據(jù)氣候變化而制定了時令，指導民眾結(jié)合時令安排實踐活。在此，生產(chǎn)實踐行為都是按照天“時”來安排的，而天時就體現(xiàn)在動植物的周期性變化上，這樣人類的行為就不是孤立的，而是統(tǒng)合于周圍環(huán)境中的。柳氏對圣人之道進行了描述：“曰道有象兮，而無其形。推變乘時兮，與志相迎。不及則殆兮，過則失貞。謹守而中兮，與時偕行。萬類蕓蕓兮，率由以寧?！盵2-10]在此，“時”“中”是宇宙創(chuàng)生萬物的規(guī)則；“時”是變化的階段性，“中”是變化的平衡性?？梢?，圣人之道的“時中”原則就來自對自然的觀察。圣人將自然系統(tǒng)中的規(guī)則，作為人道的標準，要求人達到一種內(nèi)外動態(tài)平衡的狀態(tài)即“執(zhí)中而俟命”[2-11]。因此，柳氏指出“應(yīng)之咸宜，謂之時中，然后得名為君子?！盵2-12]可見，在柳宗元哲學思想中，事實與價值之間并不是斷裂的。

總之，立足于自然氣論，柳宗元批判了以天的變化論社會治亂的迷信說法。柳氏指出世界是由自然之氣構(gòu)成的，各種自然物雖出于同源，但它們都有各自的屬性和規(guī)律。自然現(xiàn)象是自然界的變化，并不是天有意識的賞罰。道德主體是人，而不是神，作為道德形成的條件的先天之氣是自然屬性的，并不具有意志。柳氏不僅在哲學層面對人與自然之間的關(guān)系做了自然性的解讀，而且他還從實踐層面說明了人與自然之間的生存和價值關(guān)聯(lián)。柳氏對人道的認識仍是以天人系統(tǒng)為坐標。天人之間的關(guān)聯(lián)已由現(xiàn)象層面提升到了道與美、善的價值層面。

二、實踐維度下的“大中”之道

柳宗元所謂道是圣人之道、大中之道。在生態(tài)視角下，大中之道雖立足于人道，但其所推崇的“時中”原則及“利安元元”“輔時及物”的內(nèi)容，都來源于對包括天、地、人在內(nèi)的整體系統(tǒng)的體認。大中之道所推崇的美善社會是自然與社會相協(xié)調(diào)的生態(tài)社會，人所追求的價值包括自然界的和諧。

柳氏將圣人之道概括為大中之道。他強調(diào)圣人之道“由大中以出”[2-13]。對于“中”，柳氏解釋為“能時其時”[2-14]和“中之正不惑于外”[2-15]表明了“中”既是對外在之“時”的把握，又是對自身之“正”的堅守。立足于人類改造自然的實踐活動，柳氏又用“大公”“美”“善”“利安元元”“輔時及物”來詮釋他對“大中”之道的理解。

柳宗元立志以“利安元元為務(wù)”[2-16]，“以輔時及物為道”[2-17]。這是對“大中”之道內(nèi)容的概括。柳氏指出“元”是對天道孕育萬物之善的提煉，即所謂“天地元功，施雨露而育物”[2-18]。同時，“元”還是“善之長”。在此，天地孕育萬物的客觀事實具有善的價值?！袄笔菑娜f物的視角說明了天地有“使物各得其宜而和同也”的作用[3]。由此，“利安元元”就是效法孕育萬物而又使萬物各得其理的天地之道?！拜o時及物”則是在把握天道之時的基礎(chǔ)上，順時而化育萬物。由此，“大中”之道的內(nèi)容可以概括為“生”，而“生”之“道”所彰顯的就是“善”。由此，柳氏提出，“善不必壽，惟道之聞，一日為老?！盵2-19]這表明柳氏所追求的“道”與“善”是同一的，“生”雖是道的內(nèi)容，但對于人而言，“生”不僅指的是生理方面的夭壽，更重要的是精神方面的提升。這與柳氏以美善評價社會的標準是一致的。

立足于人類發(fā)展史，柳宗元指出人的生存依賴外在的自然環(huán)境，同時也遭受著環(huán)境的威脅。人起初在“雪霜風雨雷雹”外界條件的影響下，意識到“架巢空穴，挽草木，取皮革”，為維持生命而“噬禽獸，咀果谷”[2-20]。在“草木榛榛”草木叢雜，“鹿豕狉狉”動物亂串的荒野環(huán)境中，“不能搏噬”又“無毛羽”作防護的人處于劣勢地位[2-21]。除了自然環(huán)境的威脅外，人與人之間也互相爭斗。自然狀態(tài)下的人類處于一種互相廝殺的野蠻狀態(tài)，“交焉而爭，睽焉而斗。”以致于“披披藉藉，草野涂血?！盵2-20]在柳氏看來，遵循著殘酷的生存斗爭法則的人類個體“莫克自奉自衛(wèi)”[2-21]（即無法在自然界中獨立生存）。他指出是能斷曲直的圣人，為人類設(shè)立了秩序，才使人類脫離了互相爭斗的野蠻狀態(tài)，進而以協(xié)作的方式走出了生存困境。他將從黃帝，經(jīng)堯帝，到舜帝，逐漸建立的秩序稱之為“大公之道”[2-20]。在此，圣人制定的大公之道改善了自然與人之間的不平衡狀態(tài)，促成了人與自然的和諧。

柳宗元又指出人與自然和諧的社會就是“美矣善矣”的社會。美是人與外部環(huán)境的和諧，善則是人與人之間的和諧。在他看來，二者同時具備才是真正的和諧社會?！稌x問》篇通過吳子與柳先生的對話，以層層推進的方式揭示出了理想社會的模式。柳先生從自然環(huán)境出發(fā)，認為晉國的優(yōu)勢是“豐厚險固”，既有險峻的大山抵御外侵，又有肥沃的平川利于動植的繁衍。吳子承認自然環(huán)境之美，但他強調(diào)，晉人所憑借的“在德不在險”，肯定人的德性的作用。柳先生又從物質(zhì)方面如兵器、馬匹、木材、魚類、鹽產(chǎn)展現(xiàn)晉國的優(yōu)勢，吳子也不贊同。在他看來，物質(zhì)上的優(yōu)勢既不美也不善。最后柳先生指出，“有茅茨、采椽、土型之度”，“有溫恭、克讓之德”，“有師錫、僉曰、疇咨之道”，“有百獸率舞、鳳凰來儀、於變時雍之美”，“有昌言、儆戒之訓”，“有無為、不言、垂衣裳之化”[2-22]。這種“有度”“有德”“有道”“有美”“有訓”“有化”的社會得到了吳子的盛贊，他將柳先生的六個方面歸結(jié)為“美矣善矣”兩點。在此，美體現(xiàn)為自然環(huán)境的和諧之美，善體現(xiàn)為人與人交往之善。美是自然賦予的，也需要人的努力；而善則尤其需要人的營造。所以，文章強調(diào)通過“儉”“讓”“謀”“和”“戎”“恬以愉”達到人與人、人與自然的和諧相處。

可見，柳宗元的理想社會是以天人系統(tǒng)為坐標的。美是對自然的評價，突出的是自然環(huán)境所具有的生命力，它是物產(chǎn)豐富的條件，而一味追求物產(chǎn)只會偏離美的本質(zhì)；善是對人的評價，突出的是人之德，它是社會有序的條件，而依靠外在的強制力只會遠離善的本質(zhì)。因此，所謂的美善社會是對自然生命力與人的德性的肯定與宣揚。

總之，柳氏在實踐層面論證了大中之道既是對天道的效法又是對人與自然關(guān)系的總結(jié)。對于社會中的人而言，要理解這種天道價值必須走進真正的“自然”。柳氏在貶地面對與人化的田園完全不同的荒野，完成了由人類視角向天道視角的轉(zhuǎn)變。

三、審美維度下的“萬化冥合”

“萬化冥合”是美學維度下柳宗元人與自然關(guān)系認識的核心，本質(zhì)上反映了更加混融的天人合一境界。柳宗元的“萬化冥合”的天人合一觀有一個發(fā)展過程。流放把柳宗元投入到了原生態(tài)的甚至充滿野性的自然之中，與野性自然的直接面對和交往使得他的自然觀呈現(xiàn)出與個人情感、人生際遇、哲學感悟相統(tǒng)一的特點。

柳宗元在永州面對的自然物大都不是讓人感到親和的日常生活中的動植物，也不是文人熱于歌詠的松竹梅蘭，而是給人以陌生感甚至恐怖感的“怪物”。但，它們也是柳氏唯一的交流對象。在此，柳氏體驗到了真正的自然，也真切地理解了人之德的內(nèi)涵。

對于具體的永州山水，或美或丑的自然對象，柳氏往往賦予其人格意義，做出善惡評價，這從“愚溪”“貪泉”“惡木”“嘉木”“美卉”“美箭”等用詞中可以窺見其一斑。惡物的張狂、善物的埋沒，恰似柳宗元個人的遭遇。在此，柳氏用人類的視角審視著面前的自然物，有些人類中心的色彩。但在他那里，評價萬物的認識主體也是可以包容萬物的道德主體。

對其仆人野外捕蛇行為，柳氏進行了制止。他認為，蛇生活在荒野，人生活在室內(nèi)；蛇不會去擾亂人，給室內(nèi)生活的人造成威脅；何況蛇作為被造物，是“造物者賦之形，陰與陽命之氣”，身不由己，“是獨可悲憐者”[2-23]?？梢姡M管柳氏對自然物做了善惡的評價，但他尊重每個自然物的生存權(quán)，即使它對于人而言是有害的。這反映了他的自然觀的包容性和仁愛性特點。不僅如此，對于飽受風霜摧殘的植物，柳宗元也表現(xiàn)出愛惜之情，并進行實際救助行動。對于當時濫砍樹木的行為，柳氏發(fā)出了“群材未成質(zhì)已夭”[2-24]的惋惜?？梢哉f，作為認識主體的人會從人的視角評價萬物，但是當人從自身的德性出發(fā)時，他是以“生”的視角看待萬物，對萬物的包容也說明了人之“德”具有超越族群性的屬性。

總之，在柳氏那里，自然既是認識客體，也是人類道德關(guān)懷的對象。人對萬物的關(guān)懷并不是要泯滅萬物之間的美丑、優(yōu)劣、利害，而是在辨明的基礎(chǔ)上包容萬物。此時，自然物是有各自屬性的個體，同時也是自然造化下的生命體，人能辨別萬物同時也能包容萬物。柳氏從自然造化的視角肯定了自然物的生存權(quán)，這是基于理論得出的認識，而使他真正融入自然的不是理論而是體驗，人與自然的關(guān)系被提升到了境界層面。

柳宗元與具體自然之物的交流是在辨別彼此差異的基礎(chǔ)上進行的。與觀察具體景物相比，當柳氏站在高處俯視全景時，他所面對的不再是個體而是整體。這種整體感的獲得，不僅僅依賴于感官，還需要心境，他由此產(chǎn)生了一種居高心自闊，造物同與游的融入自然的天人合一境界。

在境界的層面上，柳氏對萬物既有評判，又有以造物者去容納的胸襟。從“曠焉茫焉，天為之益高，地為之加辟”[2-25]，“于以見天之高，氣之迥”[2-26]來看，他的視野已經(jīng)延伸至廣闊無垠的天地，或者說他以天地的視角觀萬物。此時，柳氏仿佛加入到了造物者的行列，“洋洋乎與造物者游”，“心凝形釋，與萬化冥合。”[2-27]他擺脫了形體的束縛，從心至神都融入自然造化中。“清冷之狀與目謀，瀠瀠之聲與耳謀，悠然而虛者與神謀，淵然而靜者與心謀”[2-28]。這時，自然不僅是有形體的物，還是能與人的心與神產(chǎn)生共鳴的生命體。人的感官與內(nèi)心都完全沉浸在大自然當中，人由外在的觀察者變成了自然的一部分，“昏然而同歸”于大生命體中[2-29]。柳氏與具體自然物的交流總難免帶有個人情感，而在“與萬化冥合”的境界下，他眼中的景不再是具體的山川草木，而是作為生命之源的天地。所謂的造物者并不是神，而是自然造化之力的象征。至此，審美活動已由人物交流上升到了生命體與生命體的交流。美不再是出于個體的外形，而是源自內(nèi)在的生命力。柳氏對荒野之美的發(fā)現(xiàn)，實際是對自然造化力的贊嘆。這種贊美實際出于生命體間的認同感。

總之，在審美的角度下，天是以造物者的身份出現(xiàn)的，它作為自然造化力及大生命體的內(nèi)涵被詩意地表達出來。將對物的關(guān)懷納入人之德的內(nèi)容中，說明了對人之德的設(shè)定是立足于天道視角的，自然萬物作為“生”的載體，既是天道的一部分，也是人類自我價值的組成部分。在與永州山水交流的過程中，柳氏實現(xiàn)了人類視角向自然造化視角的轉(zhuǎn)變，這是在反思現(xiàn)實、踐行儒家之道的基礎(chǔ)達到的一種境界體驗。

綜上所述，在生態(tài)哲學視閾下，柳宗元的天具有自然物、天道和自然造化多重含義，構(gòu)成其自然觀的靜態(tài)結(jié)構(gòu)和動態(tài)發(fā)展歷程。天/地—君/人這一整體系統(tǒng)作為大生命體所蘊含的天人之間的生存和價值關(guān)聯(lián)，經(jīng)哲學的自然還原，再經(jīng)實踐的事實論證，最終以審美的視角被詩意的詮釋出來。在此，柳宗元對“天”的認識經(jīng)歷了由自然現(xiàn)象、自然規(guī)律和價值到生命體的不斷深化過程，相應(yīng)地，其對天的態(tài)度也經(jīng)歷了由識天、法天到合天的不斷轉(zhuǎn)變。在這一歷程中，天的人格神身份被革除，而自然之天作為神圣生命體的本質(zhì)愈加清晰；相應(yīng)地，人的自然屬性在弱化，而內(nèi)在的德性修養(yǎng)受到重視，圣王法天的神性所代表的就是人之德的超越性；由此，天人之間的關(guān)系也由外在的對象性關(guān)系內(nèi)化為人向生命本體的回歸。至此，天以“生”而神圣，人以“德”而高貴，天人合一其實就是“生”與“德”的同一。

當今人類自然觀比古代更理性化了，但自然變成了沒有生命的死物，這是令人遺憾的。當然，這并不意味著要恢復萬物有靈的信仰，實際上柳氏也并不贊同用天人感應(yīng)說明人與自然的關(guān)系，認為那只是根據(jù)當時的社會現(xiàn)實，勉強采用的教化手段。柳氏通過氣論還原了自然，證明了人的道德主體地位；自然不僅是人類的生存資源，也仍是敬畏和關(guān)懷的對象。在此，人與周圍的自然環(huán)境雖有外在的利害關(guān)系，但從本源上看它們同源，從人的價值追求來看它是人類自我實現(xiàn)的最高境界。可以說人既是自然的一部分，自然也是人的一部分；自然是物，也是生命。正是因為將自然物作為生命體，才有了柳氏與自然山水的交流；正是出于生命間的認同感，才使得柳氏能在荒野中體驗到與萬化冥合的回歸感。從這個意義上說，重視理性和科學的現(xiàn)代人缺乏的不是知識、能力和審美，而是對生命本質(zhì)的體悟。