王士良

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)博士后流動(dòng)站，黑龍江 哈爾濱 150080；唐山師范學(xué)院 社會(huì)科學(xué)部，河北 唐山 063000）

《國(guó)語(yǔ)》記載了大量的西周至春秋時(shí)期周王室及各主要諸侯國(guó)的言論，上起周穆王西征犬戎，下至智伯被滅，時(shí)間跨度約五百余年。這些“國(guó)語(yǔ)”多在君臣之間展開，內(nèi)容涉及天地自然和人類社會(huì)的諸多方面，反映了這一時(shí)期人們對(duì)于天地自然的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)的特點(diǎn)，極富生態(tài)意蘊(yùn)。

一、“人事必將與天地相參”的天人關(guān)系論

生態(tài)哲學(xué)的核心是處理人與自然的關(guān)系。在中國(guó)哲學(xué)史上，對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)往往以“究天人之際”的方式展開。《國(guó)語(yǔ)》中天人關(guān)系論的中心是“人事必將與天地相參”[1-1]，呈現(xiàn)出天地人三者的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系，具有重要的思想意義和歷史意義。

從人類思想史發(fā)展來(lái)看，對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)是一個(gè)不斷的否定之否定的過程。每一時(shí)代都有一個(gè)時(shí)代的“究天人之際”，每一個(gè)時(shí)代的“究天人之際”都會(huì)構(gòu)成整個(gè)人類思想史上的一個(gè)片段，在人類存在的限度內(nèi)，天人之際會(huì)一直地“究”下去。陳來(lái)教授曾經(jīng)對(duì)西周時(shí)期“天”的觀念進(jìn)行分析，認(rèn)為其具有“超越的神格”“自然存在”和“宇宙秩序”三種含義，其發(fā)展趨勢(shì)則是：神格信仰逐漸淡化，而向自然和秩序方面“偏移”[2]。這種“偏移”的實(shí)質(zhì)是人的主體性在天人關(guān)系中的凸顯，意味著人類的理性認(rèn)知和實(shí)踐能力的不斷擴(kuò)展?？梢园l(fā)現(xiàn)，《國(guó)語(yǔ)》中的天人關(guān)系論即清晰地呈現(xiàn)出這一特點(diǎn)。

范蠡在協(xié)助越王句踐謀伐吳國(guó)的過程中關(guān)于天人關(guān)系的辯證思考，是《國(guó)語(yǔ)》中最為精彩的篇章之一。公元前493年，即位三年的句踐意欲討伐吳國(guó)，范蠡則進(jìn)諫說：“夫國(guó)家之事……持盈者與天，定傾者與人，節(jié)事者與地?！盵1-2]在范蠡看來(lái)，當(dāng)國(guó)家強(qiáng)盛的時(shí)候，應(yīng)“隨時(shí)以行”，遵循“盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功”[1-2]的天道；當(dāng)國(guó)家處于傾覆之際時(shí)，應(yīng)“卑辭尊禮”[1-3]以收拾凝聚人心；當(dāng)國(guó)家需要合理節(jié)制以發(fā)展生產(chǎn)之時(shí)，則需要注意地利，“惟地能包萬(wàn)物以為一，其事不失……美惡皆成，以養(yǎng)其生?！盵1-4]范蠡的論述既強(qiáng)調(diào)了天時(shí)地利的基源性地位，又充分凸顯了人的主體性，他還說道：“夫人事必將與天地相參，然后乃可以成功?！盵1-1]這已經(jīng)清晰地展現(xiàn)出了天時(shí)、地利、人和的辯證統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。范蠡還明確提出了“天道皇皇，日月以為?！焙汀耙蛱斓刂！盵1-5]的觀念，“?！痹谶@里主要指自然界的法則和規(guī)律，是人類認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)中應(yīng)當(dāng)“因順仿效的行動(dòng)模式?！盵3]

在范蠡的論述中，還有一個(gè)重要的概念需要注意，即“利”，這是一種自然之利，具體則體現(xiàn)為“包萬(wàn)物以為一”“生萬(wàn)物”等命題上。這其實(shí)亦是對(duì)人的生存方式的說明，人是萬(wàn)物之一，必須要認(rèn)識(shí)到天地之于人的生生之德，同時(shí)在參贊化育的過程中實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。這表明隨著人們對(duì)天地自然的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力的提升，其思維方式和思想體系亦在不斷深入和完善，這為后來(lái)的中國(guó)思想家對(duì)天人之際的探究提供了重要的思想資源。

二、“懋昭明德，物將自至”的生態(tài)德性論

在人與自然交往的歷史過程中，人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力亦在不斷增強(qiáng)。對(duì)于人的主體性，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是有清晰的認(rèn)識(shí)的?！抖Y記》說：“人者，天地之心也?！盵4-1]一般而言，“心”具有兩重含義：“心”既是思慮之心，具有認(rèn)識(shí)天地自然的功能；亦是道德之心，以德性來(lái)規(guī)范和約束人在天地自然面前的實(shí)踐行為?！秶?guó)語(yǔ)》提出“被文相德”“懋昭明德，物將自至”和“圣人貴讓”的思想，體現(xiàn)了人在自然萬(wàn)物面前的認(rèn)識(shí)主體性和道德主體性的統(tǒng)一，具有重要的生態(tài)意義。

（一）“被文相德，非國(guó)何取”

晉悼公（名晉周）是春秋時(shí)期的一代英主，即位之前曾居周事奉單襄公。單襄公對(duì)其評(píng)價(jià)極高，認(rèn)為其“被文相德，非國(guó)何取”。[1-6]也就是說，晉周具備了“文”與“德”，終必得國(guó)，成為晉國(guó)之君?？梢?，在單襄公這里，“文”與“德”被視為成為一國(guó)之君的內(nèi)在條件。

那么，何謂“文”呢？從形式上看，“文”似是一種全德之名（包含有敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓等11種具體的德性）。但這并不能構(gòu)成“得國(guó)”的必然條件，單襄公進(jìn)而指出：“天六地五，數(shù)之常也。經(jīng)之以天，緯之以地，經(jīng)緯不爽，文之象也?！盵1-7]這才是“文”的實(shí)質(zhì)性含義。在單襄公看來(lái)，“文”其實(shí)是以天之六氣（陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明）和地之五行（金、木、水、火、土）為基本內(nèi)容的天地自然之道?！氨晃摹奔词悄軌蛘J(rèn)識(shí)天地之經(jīng)緯，并以之作為人事活動(dòng)的基本規(guī)則。如此，才能夠“得國(guó)”，“其行也文，能文則得天地，天地所胙，小而后國(guó)?！盵1-8]

除了“文”之外，晉周之“德”亦為單襄公稱道：“夫正，德之道也。端，德之信也。成，德之終也。慎，德之守也。……慎成端正，德之相也?！盵1-6]可以發(fā)現(xiàn)，“文”與“德”是人在天地自然面前的認(rèn)識(shí)主體性和道德主體性的體現(xiàn)，而這兩者的統(tǒng)一其實(shí)正是儒家生態(tài)德性論的基本特點(diǎn)。

（二）“懋昭明德，物將自至”

應(yīng)該如何處理與萬(wàn)物的關(guān)系？這是生態(tài)德性論的重要內(nèi)容?！秶?guó)語(yǔ)》中提出了一條重要的原則，即“懋昭明德，物將自至”[1-9]。這句話是出自周襄王與晉文公關(guān)于隧禮的一段對(duì)話。隧禮是天子之葬禮。晉文公助襄王回都城復(fù)位，襄王以土地賜之，而晉文公則請(qǐng)求襄王允許他以隧禮下葬，襄王則拒之。在襄王看來(lái)，雖然周王室已經(jīng)不復(fù)強(qiáng)盛，“今天降禍災(zāi)于周室，余一人僅亦守府”[1-10]，但是天子的禮儀及其基本原則仍需要維持。享用天子之禮，必然先具備天子之功，“能光裕大德，更姓改物，以創(chuàng)制天下，自顯庸也。而縮取備物，以鎮(zhèn)撫百姓。”[1-9]“大德”乃是基礎(chǔ)條件，具體則體現(xiàn)為“使各有寧宇，以順及天地，無(wú)逢其災(zāi)害”[1-10]。大德即天地之大功，能夠使天下之人在天地之間安定有序地生活，而免除其災(zāi)禍。依此，《國(guó)語(yǔ)》還明確提出德乃福之基的思想：“夫德，福之基也，無(wú)德而福隆，猶無(wú)基而厚墉也，其壞也無(wú)日矣。”[1-11]與之相對(duì)應(yīng)的另外一種觀念則是：“小丑備物，終必亡?！盵1-12]也就是說，美好事物的取得，必須以德性為前提條件。

此外，《國(guó)語(yǔ)》對(duì)于物的使用，亦提出了德性的要求。周景王欲鑄造無(wú)射鐘，單穆公勸諫說：“若積聚既喪，又鮮其繼，生何以殖？……律度量衡于是乎生，小大器用于是乎出，故圣人慎之。”[1-13]在這里，“德”即具體體現(xiàn)為對(duì)于“律度量衡”的遵循。其目的即在于保證民眾生活的持續(xù)性和人心的穩(wěn)定性，“夫德廣遠(yuǎn)而有時(shí)節(jié)，是以遠(yuǎn)服而邇不遷。”[1-14]時(shí)即自然時(shí)序，節(jié)即節(jié)制。這在建造臺(tái)榭等工程建設(shè)方面亦有所要求：“故先王之為臺(tái)榭也，榭不過講軍實(shí)，臺(tái)不過望氛祥，故榭度于大卒之居，臺(tái)度于臨觀之高。其所不奪穡地，其為不匱財(cái)用，其事不煩官業(yè)，其日不廢時(shí)務(wù)。瘠墝之地，于是乎為之；城守之木，于是乎用之；官僚之暇，于是乎臨之；四時(shí)之隙，于是乎成之?！盵1-15]這體現(xiàn)出建造臺(tái)榭的如下幾個(gè)原則：實(shí)用，即實(shí)現(xiàn)“講軍實(shí)”或“望氛祥”的目的；節(jié)約，充分利用“瘠磽之地”和“城守之木”；因時(shí)，運(yùn)用“官僚之暇”和“四時(shí)之隙”；其最終以“不匱財(cái)用”“不廢時(shí)務(wù)”而成之。這些規(guī)定有助于國(guó)計(jì)民生的穩(wěn)定性和可持續(xù)性，具有重要的生態(tài)意義。

（三）“圣人貴讓”與“胡可專也”

人類的生活離不開自然界，而面對(duì)自然之利，人們則會(huì)表現(xiàn)出各自的態(tài)度和行為，“讓”與“專”即是兩種截然不同的傾向?！秶?guó)語(yǔ)》提出了“圣人貴讓”的觀念：“夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故圣人貴讓?！释跆煜抡弑叵戎T民，然后庇焉，則能長(zhǎng)利?！盵1-16]這段文字其實(shí)體現(xiàn)了一種利他主義的道德原則。對(duì)于君主而言，應(yīng)該先民之利，“縮取備物，以鎮(zhèn)撫百姓?！盵1-9]而對(duì)于普通社會(huì)成員而言，亦需要普遍遵循，將其視為與人相處的重要方式。此外，《國(guó)語(yǔ)》還反對(duì)“專利”：“夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或?qū)ＶＦ浜Χ嘁?。天地百物，皆將取焉，胡可專也?！盵1-17]這段材料表明了一個(gè)基本事實(shí)：自然萬(wàn)物是“利”的基本來(lái)源，同樣，自然萬(wàn)物亦是“利”的享有者，任何物類均無(wú)專享之權(quán)。這其實(shí)正是對(duì)人類中心主義的克服，人類是自然萬(wàn)物的一份子，并不能專享自然之利，要充分考慮到自然萬(wàn)物的基本需求。這也符合天人合一的內(nèi)在要求。

三、“上下內(nèi)外小大遠(yuǎn)近皆無(wú)害”的生態(tài)共同體論

在中國(guó)傳統(tǒng)文化的視域中，人類不僅要以德性來(lái)規(guī)范和約束自身的主體性行為，而且從更為積極的層面上去主動(dòng)地關(guān)懷自然萬(wàn)物，從而形成包含人與自然萬(wàn)物在內(nèi)的生態(tài)共同體。也就是說，生態(tài)共同體的范圍不僅是人類，而是擴(kuò)展至鳥獸、山川、土地等自然世界[5-1]。對(duì)此，《國(guó)語(yǔ)》中有大量記載，體現(xiàn)著人們對(duì)于動(dòng)物、土地、山川等的道德關(guān)懷，極具生態(tài)意義。

楚國(guó)大夫伍舉曾說：“夫美也者，上下、內(nèi)外、小大、遠(yuǎn)近皆無(wú)害焉，故曰美?！盵1-18]伍舉是以此勸誡楚王不要執(zhí)著于章華之臺(tái)，這是在“斂民利以成其私欲”[1-18]，并非真正的“美”。真正的“美”是以“行德義”為基礎(chǔ)的，而“行德義”的最終目標(biāo)則是遠(yuǎn)近大小皆安，“其有美名也，唯其施令德于遠(yuǎn)近，而小大安之也?！盵1-18]伍舉的言論雖然是針對(duì)政治生活而言，其實(shí)具有更為普遍性的意義，適用于人類的一切活動(dòng)。作為君主而言，要施德于民；對(duì)于人類而言，要施德于天地自然，這也是生態(tài)共同體的基本要求。

魯宣公曾在夏日里置網(wǎng)于泗水深處以取魚，魯國(guó)大夫里革則“斷其罟而棄之”[1-19]，對(duì)他進(jìn)行勸誡。里革的勸誡語(yǔ)中最為核心的觀念，即要恰當(dāng)?shù)靥幚砣祟惖挠枚群网B獸蟲魚草木的生長(zhǎng)習(xí)性之間的關(guān)系。里革并未否定人類從自然界中獲取用度的合理性，甚至認(rèn)為這類活動(dòng)在一定條件下還有助于優(yōu)化生態(tài)環(huán)境。不過，人的行為應(yīng)該有所限度，要遵循自然物自身的規(guī)律性，如“山不槎蘗”“澤不伐夭”“魚禁鯤鮞”“獸長(zhǎng)麂麑”“鳥翼鷇卵”“蟲舍蚳蝝”[1-20]，也就是要尊重并符合它們的生命周期。惟有如此，才能實(shí)現(xiàn)“蕃庶物”以維持生物的多樣性和豐富性，才能實(shí)現(xiàn)“生態(tài)共同體”的可持續(xù)發(fā)展。

中國(guó)古代以農(nóng)立國(guó)，而土地則是農(nóng)業(yè)之本，因此儒家對(duì)于土地的生殖意義具有深入的認(rèn)識(shí)。比如，按照禮制要求，每年春耕之前，天子應(yīng)該舉行“親耕”或曰“籍田”典禮，以示重視農(nóng)耕之意。周宣王即位后，不舉行籍田的典禮，虢文公則進(jìn)行了勸諫，他說：“夫民之大事在農(nóng)，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供給于是乎在，和協(xié)輯睦于是乎興，財(cái)用蕃殖于是乎始，敦庬純固于是乎成，是故稷為天官?！盵1-21]這段文字清楚地說明了土地之于國(guó)家政權(quán)和社會(huì)生活的意義。農(nóng)業(yè)的發(fā)展是人類之于自然界的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力的重大進(jìn)步，人類不再是簡(jiǎn)單地從自然界既有的環(huán)境中尋求天然的生活資料，而是通過農(nóng)業(yè)活動(dòng)進(jìn)行有目的的生產(chǎn)。籍田之禮其本質(zhì)上即是宣示人與自然關(guān)系的一種禮制，其目的是使人們“祖識(shí)地德”[1-22]，這是將土地納入生態(tài)共同體的重要體現(xiàn)，具有重要的思想意義。

關(guān)于山脈與河流，《國(guó)語(yǔ)》提出“國(guó)主山川”和“川竭國(guó)亡”，肯定了其對(duì)于社會(huì)政治生活和人類的存在的意義，具有深刻的生態(tài)意蘊(yùn)[5-2]。在儒家的祭祀文化中，亦包含著對(duì)于土地、山川的共同體思想，“加之以社稷、山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以為明質(zhì)也。及天之三辰，民所以瞻仰也。及地之五行，所以生殖也。及九州名山川澤，所以出財(cái)用也。非是不在祀典?！盵1-23]土地、山川是民眾繁衍生息和獲取財(cái)用的重要基礎(chǔ)和來(lái)源，因而被納入國(guó)家祀典之中，以表達(dá)對(duì)其的敬畏和感恩。生態(tài)共同體的思想應(yīng)成為當(dāng)前生態(tài)建設(shè)的思想指引。面對(duì)天地自然萬(wàn)物，人類應(yīng)樹立與之為善的意識(shí)，“始與善，善進(jìn)善，不善蔑由至矣。始與不善，不善進(jìn)不善，善亦蔑由至矣?！盵1-24]“與善”即以善意與萬(wàn)物相處，也就是道德地對(duì)待萬(wàn)物?！芭c善”才能“進(jìn)善”，這樣才能保障共同體的持續(xù)性。

四、“和實(shí)生物”的生態(tài)哲學(xué)范疇

“和”字的起源甚早，在甲骨文、金文中亦已出現(xiàn)，春秋時(shí)期則已經(jīng)成為人們普遍使用的概念。如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》記載：“物得其常曰樂極，極之所集曰聲，聲應(yīng)相保曰和，細(xì)大不逾曰平?！盵1-25]這是指聲音的相互配合與協(xié)調(diào)?！昂汀边€用來(lái)描述自然界的運(yùn)行與時(shí)序，《禮記·樂記》載：“奮至德之光，動(dòng)四氣之和，以著萬(wàn)物之理?！盵4-2]而隨著社會(huì)的發(fā)展和思考的深入，一些思想家開始探尋“和”在具象性事物背后的普遍性價(jià)值。

史伯和鄭桓公曾經(jīng)就西周“王室多故”的政治形勢(shì)進(jìn)行討論，他認(rèn)為虞夏商周之所以能夠立國(guó)，就在于其先祖能夠“成天地之大功”[1-26]，即充分利用天地自然的基源性條件，通過“平治水土”“播植百谷”等活動(dòng)實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物各得其宜、各樂其生。史伯進(jìn)而論述了“成天地之大功”的內(nèi)在機(jī)理，也就是必須遵循“和實(shí)生物”的原則。他說：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物”[1-27]。

這里已經(jīng)從本體的意義上把“和”視為萬(wàn)物化生的基本原則和方式。首先，“和實(shí)生物”，“生物”是“和”的根本目的，“和”則是“生物”的基本方式。“生”有兩層含義，其一是指生命的化生、養(yǎng)護(hù)；其二是指生命存在的狀態(tài)以及生命體之間相互之間的關(guān)聯(lián)。其次，“以他平他謂之和”，“他”就是指“他者”，是一個(gè)統(tǒng)一體內(nèi)部的不同要素，各要素之間互為“他者”；“他者”之間相互依存、相輔相成的關(guān)系以及構(gòu)成這種關(guān)系的過程則是“平”?！耙运剿笔菍?shí)現(xiàn)“和實(shí)生物”的必要條件。

除了這種共時(shí)性的統(tǒng)一性關(guān)系之外，“和”還體現(xiàn)在一種歷時(shí)性的時(shí)間時(shí)序關(guān)系之中，“夫辰，角見而雨畢，天根見而水涸，本見而草木節(jié)解，駟見而隕霜，火見而清風(fēng)戒寒?！盵1-28]這里所描述的是一種自然時(shí)序，這應(yīng)該是人類活動(dòng)的基本遵循。惟有依自然之序行人道之事，才能從中獲取財(cái)用，以養(yǎng)護(hù)群生。在這一過程中，不同的生命體甚至非生命體之間構(gòu)成一種“共生”關(guān)系，日月星辰、土地河流、山川草木、鳥獸、人類共同構(gòu)成了宇宙的美好圖景與秩序。因此，“和實(shí)生物”既是一種思維方式，亦是人和萬(wàn)物的存在方式。

綜上所述，作為一部先秦時(shí)期重要的史學(xué)著作，《國(guó)語(yǔ)》呈現(xiàn)出西周至春秋時(shí)期人們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)不斷深化的過程，具有重要的思想史意義。其關(guān)于天、地、人關(guān)系的論述，關(guān)于生態(tài)德性論和生態(tài)共同體的內(nèi)容，亦構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中的重要一環(huán)。《國(guó)語(yǔ)》關(guān)于文與德的關(guān)系的論述，體現(xiàn)了人在天地自然面前的認(rèn)識(shí)主體性和道德主體性的統(tǒng)一，這與儒家生態(tài)德性論的基本結(jié)構(gòu)是一致的?！秶?guó)語(yǔ)》記載了大量的關(guān)于鳥獸、土地、山川的禮制和對(duì)于其生態(tài)價(jià)值的論述，集中體現(xiàn)了生態(tài)共同體的思想特點(diǎn)。此外，《國(guó)語(yǔ)》中所提出的“和實(shí)生物”的命題，既是一種思維方式，亦是人和萬(wàn)物的存在方式，其對(duì)中國(guó)文化具有深遠(yuǎn)的歷史影響。