李汶陜

孔子的思想是中國(guó)兩千多年的文化寶貴遺產(chǎn)。孔子自述“述而不作，信而好古”，以追求恢復(fù)周禮為終身目標(biāo)?？鬃拥摹岸Y”，與周朝的禮相比具有很多創(chuàng)新的地方，他依循古禮以施自己的思想。因此，可以稱孔子是“托古改制”。本文從三個(gè)方面來(lái)討論孔子“禮”學(xué)的內(nèi)部構(gòu)成。

一、從神學(xué)中走出的人學(xué)

在當(dāng)今新儒家的討論和關(guān)注中，儒家是否有其宗教性的一面成為人們討論和思考的重點(diǎn)之一。人們就儒家的教化功能提出合理的解釋，并為文明的交流提供新的路線，比如儒耶對(duì)話。本文以下從孔子“禮”學(xué)內(nèi)部中的神學(xué)與人學(xué)，即禮從神學(xué)走向人學(xué)的這一層面展開(kāi)分析。

禮的出現(xiàn)和發(fā)生可以追溯到史前社會(huì)，人們?yōu)榧漓攵纬傻淖诮虄x式。在周朝周公系統(tǒng)化為當(dāng)時(shí)社會(huì)制定一套完整的周禮，這也就是孔子所遵循和追求的禮。這個(gè)時(shí)期的禮就對(duì)中國(guó)古代形成上下有序的社會(huì)起了示范作用。在周之前，人們對(duì)于自然的力量還存在著特定的敬畏之情。在中國(guó)古代神話中，以這段時(shí)期的神話故事居多。在《史記·殷本紀(jì)》中就有記載：“殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之。因孕生契?！边@當(dāng)然是對(duì)其祖先的神化，但是也表達(dá)了當(dāng)時(shí)人們對(duì)生命產(chǎn)生的困惑，及對(duì)大自然力量的不解。在殷墟甲骨文卜詞還可以看到，在戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)動(dòng)前，人們必定要進(jìn)行占卜和告天，以此來(lái)表明自己的戰(zhàn)爭(zhēng)是合乎天理，遵循了天的意志。

在春秋時(shí)期，隨著經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)上的急劇變化，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)，出現(xiàn)了傳統(tǒng)觀念開(kāi)始動(dòng)搖的現(xiàn)象。這種文化背景對(duì)孔子思想的形成有很大影響。在《論語(yǔ)》中，有多處地方是孔子在回答自己對(duì)于天、鬼神的理解。

（一）從孔子的語(yǔ)錄中，可以發(fā)現(xiàn)，他要求對(duì)待鬼神必須要有敬畏之情。春秋時(shí)期，鬼神泛指包括祖先神和天神在內(nèi)的所有神靈，一般多指祖先神。祭祀祖先活動(dòng)，是延續(xù)了祖先的生命并繼承其文化和精神的。因此，對(duì)于祭祀其他氏族的祖先，孔子的態(tài)度是：“非其鬼而祭之，諂也”（《論語(yǔ)·為政》）。

孔子提倡對(duì)待祭祀心中應(yīng)懷有敬畏之情?！墩撜Z(yǔ)·八佾》中記載：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！眱蓚€(gè)“如”字凸顯出在孔子看來(lái)，重點(diǎn)不在于去討論鬼神到底在與不在，而是內(nèi)心的誠(chéng)敬心理情感的真摯?！抖Y記·祭統(tǒng)》中說(shuō)道：夫祭者，非物自外至者也，自中出于心也。在《禮論》中荀子也說(shuō)道：“三年之喪何也，曰稱情而立文?！痹谠缙谌寮铱磥?lái)，情感的重要性多于外在禮儀的形式。[1]

孔子身體力行的在“禮”的活動(dòng)中表現(xiàn)出內(nèi)心與行為的統(tǒng)一?！白邮秤谟袉收咧畟?cè)，未嘗飽也”（《論語(yǔ)·述而》）。“子于是日哭，則不歌”（《論語(yǔ)·述而》）。朱熹在《論語(yǔ)集注》中對(duì)此批示道：“哭，謂吊哭。一日之內(nèi)，余哀未忘，自不能歌也?！鼻橛尚陌l(fā)，然后施于行。禮的行為應(yīng)該成為心理真實(shí)情感的外在表現(xiàn)。杜維明先生曾指出：“我主張‘禮’可以被看作是‘仁’在具體的社會(huì)環(huán)境中的外在表現(xiàn)，而且必須含有特殊性原則的‘禮’在‘仁’對(duì)自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在要求中才能肯定其涵義?！盵2]因此，孔子重視禮的原因在于，禮可以起到通過(guò)反省自我最終達(dá)到心理情感的構(gòu)建，也就是“敬”?？鬃诱f(shuō)：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從之”（《論語(yǔ)·子罕》）。也就是說(shuō)，外在的行文儀式不如內(nèi)心的真實(shí)情感更為重要。

（二）孔子的“禮”立足現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)此生此世的重要性，以神設(shè)教，教化百姓?？鬃酉Ｍ藗冴P(guān)注的是現(xiàn)世世界，因此說(shuō)：“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，而敬的心理情感的培養(yǎng)是個(gè)體性宗教私德向社會(huì)的轉(zhuǎn)化。如“爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮”，即是同理。雖然魯君已不再親臨祖廟，但是禮儀制度的保留卻是心理情感的外在延續(xù)。孔子重視禮，卻不把禮看作是一切行為的標(biāo)準(zhǔn)，而是強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的真誠(chéng)，培養(yǎng)人們共同的心理情感。用“鬼神”的存在去教化、引導(dǎo)民眾向善去惡。

孔子希望人們把注意力從對(duì)外在神秘力量的敬畏轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨硭嬖诘默F(xiàn)世世界的關(guān)注。這種態(tài)度的產(chǎn)生離不開(kāi)其對(duì)人的認(rèn)知的高遠(yuǎn)見(jiàn)解。子曰：“由！悔汝知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語(yǔ)·為政》）。子路作為孔門(mén)十哲之一，經(jīng)常被孔子訓(xùn)誡。子路問(wèn)孔子如何“事鬼神”，子曰：“未能事人，焉能事鬼”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）？鬼神的存在在于用外在的禮強(qiáng)化人們內(nèi)在的心理情感。

（三）在關(guān)注現(xiàn)世基礎(chǔ)上，孔子強(qiáng)調(diào)人的主體性，并且要求作為主體的個(gè)體要有對(duì)待生命的內(nèi)在超越性。這是人本主義的先聲，開(kāi)啟了孔子人學(xué)的篇章。孔子將仁的思想融入禮中，將它作為禮的全部因素和動(dòng)力，使禮得到新的詮釋。仁、禮的結(jié)合的背景，是當(dāng)時(shí)社會(huì)的禮崩樂(lè)壞，人們對(duì)神、對(duì)禮都開(kāi)始產(chǎn)生質(zhì)疑。為了回答當(dāng)時(shí)社會(huì)的詰難，孔子將仁作為大眾的心理情感的共同基礎(chǔ)來(lái)解釋禮，使得禮在戰(zhàn)亂紛飛的年代，獲得了新的發(fā)展空間。

自東周開(kāi)始，王權(quán)由強(qiáng)轉(zhuǎn)弱，王室日益衰微，諸侯國(guó)之間互相征伐，戰(zhàn)亂頻繁。士紛紛出場(chǎng)，為各諸侯出謀劃策?？鬃釉诋?dāng)時(shí)是大夫、是儒、是夫子。他擁有一定的社會(huì)地位。在《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》中有這樣一段記載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問(wèn)馬?！痹谝誀?zhēng)奪財(cái)富為目的的社會(huì)中，孔子卻保持自己，依然將關(guān)心重點(diǎn)落在人身上而不是外在的物。這就發(fā)現(xiàn)和肯定了人的重要性，強(qiáng)調(diào)人比物重要，這是人本主義的早期發(fā)聲。

在《論語(yǔ)》中，孔子多次用“天”肯定自己的行為。比如：“子畏于匡，曰：‘文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何’”（《論語(yǔ)·子罕》）？這里從表面字義來(lái)看，“天”似乎是命中注定的意思，帶有強(qiáng)烈的神秘主義色彩。其實(shí)，他強(qiáng)調(diào)的是一種天人合一的狀態(tài)，是自覺(jué)擔(dān)負(fù)歷史使命的責(zé)任感。

生命有開(kāi)始也有結(jié)束，因此孔子強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)世性。生之前、死之后都是無(wú)法把握的，只有此生此世才是我們可以塑造的?？鬃釉唬骸熬佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言”（《論語(yǔ)·微子》）。這個(gè)“命”與前面的“天”同解，都是具有偶然性的。孔子特別強(qiáng)調(diào)了人作為主體的自覺(jué)性和主體意識(shí)。

人作為主體應(yīng)有對(duì)自身的把控的能力，外在的環(huán)境和機(jī)會(huì)可能存在偶然性的成分，可是對(duì)于自己本身的精神生命卻有自由駕馭的權(quán)利。因此孔子強(qiáng)調(diào)人作為主體應(yīng)有更高的超越——對(duì)于生命的超越。子曰：“朝聞道，夕死可矣”（《論語(yǔ)·里仁》）。子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語(yǔ)·雍也》）。生命的意義在于追求更高的價(jià)值。

孔子思想從神學(xué)走向人學(xué)的這一過(guò)程，禮貫穿始終。從“禮”的形式的關(guān)注到心理建構(gòu)是其強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。在《論語(yǔ)》中，林放問(wèn)禮的根本是什么？子曰：‘大哉問(wèn)!禮與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！毙睦斫Y(jié)構(gòu)的建立本是為現(xiàn)世中的人所服務(wù)，因此孔子思想的重點(diǎn)應(yīng)是人與人的相處，禮是這一問(wèn)題的基本的、合適的原則，而仁是其最主要的核心?！白釉唬骸硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何’”（《論語(yǔ)·八佾》）？孔子看到了人的價(jià)值性，強(qiáng)調(diào)了人的主體性、自覺(jué)性以及對(duì)于生命的超越性。因此，我們稱孔子的禮學(xué)中具有人文主義色彩。

二、倫理與政治的結(jié)合

《禮記·禮運(yùn)》中有這樣一段對(duì)于理想世界終極樣態(tài)的描寫(xiě)：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉，大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子之子；使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者有養(yǎng)也，男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己，是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂‘大同’?！?/p>

政治的發(fā)生是源于人類的群體生活的秩序建立。而倫理則是維持這一群體和諧發(fā)展的基本規(guī)范。之所以說(shuō)，中國(guó)古代的政治是倫理的政治，其原因在于中國(guó)古代的“分封建國(guó)”是從家到國(guó)的以血緣關(guān)系作為紐帶的社會(huì)結(jié)構(gòu)模式。陳來(lái)先生曾說(shuō)：“宗法社會(huì)是這樣一個(gè)社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)中，一切社會(huì)關(guān)系都家族化了，宗法關(guān)系即是政治關(guān)系。”[3]周禮的建立在一定意義上就是為了維系這一社會(huì)結(jié)構(gòu)模式。而孔子所追求和恢復(fù)的“禮”，其實(shí)早已不是原來(lái)只作為規(guī)矩，規(guī)范人們行為的禮，而是具有了仁的內(nèi)涵。這個(gè)禮就要求人們彼此之間要相互關(guān)愛(ài)，發(fā)現(xiàn)共同的基本的感情，以構(gòu)建人們的共同心理情感。孔子擴(kuò)大了血緣關(guān)系的意義，成為其構(gòu)成心理共同情感的重要因素。杜維明先生說(shuō)：“仁政的觀念是儒家政治學(xué)的基礎(chǔ)。堅(jiān)信道德和政治密不可分、統(tǒng)治者的修身和對(duì)人民的統(tǒng)治密切相關(guān)，使人們很難將政治理解為獨(dú)立于個(gè)人倫理之外的控制機(jī)制?！盵4]本部分將從倫理在禮中的體現(xiàn)、對(duì)于政治者的要求以及社會(huì)終極樣態(tài)三個(gè)部分進(jìn)行闡述。

（一）將“禮”解釋為親子之愛(ài)的生活常理。宰我曾問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既出，鉆燧改火，期可已矣?！笨鬃訂?wèn)：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！予生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)于其父母乎”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）！對(duì)于守孝3年很多人都不能理解，3年是否太久？孔子用生活中的細(xì)節(jié)做了回答，他說(shuō)，你生下來(lái)，父母要抱著你，因?yàn)槟氵€不會(huì)走路，你還不認(rèn)識(shí)事物，這一抱就是3年，父母卻沒(méi)有任何的怨言?？鬃訉ⅰ岸Y”釋為親子之間的生活常理，使禮具有了實(shí)施的具體內(nèi)涵，也引出了“孝”這一禮的中心概念。李澤厚先生曾說(shuō)：“孔子把‘三年之喪’的傳統(tǒng)禮制，直接歸結(jié)為親子之愛(ài)的生活情理，把‘禮’的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這樣，既把整套‘禮’以及‘儀’從外在的規(guī)范約束解說(shuō)成人心的內(nèi)在要求，把原來(lái)僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺(jué)理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體?！盵5]

孝作為在家庭單位內(nèi)的重要情感因素，培養(yǎng)和發(fā)展它，都有具體的要求。“子夏問(wèn)孝。子曰：‘色男。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾以為孝乎’”（《論語(yǔ)·為政》）？孔子接著說(shuō)：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎”（《論語(yǔ)·為政》）？這里依舊強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)心情感的真實(shí)性。“子曰：‘事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨’”（《論語(yǔ)·里仁》）。即使父母不聽(tīng)從自己的勸諫，孝敬的心不可丟失。從不讓父母擔(dān)憂上，則有：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”（《論語(yǔ)·里仁》）的要求。孔子講的“孝”強(qiáng)調(diào)不僅僅是從行為上去奉養(yǎng)，更重要的是在心理情感上的認(rèn)同，與父母同心，想其所想，憂其所憂。孝是在作為基本社會(huì)單位家庭中培育的，由此拓展開(kāi)來(lái)，禮制下秩序井然的社會(huì)規(guī)范便得以確立。

在孔子之前“仁”就已出現(xiàn)，當(dāng)時(shí)的仁是指愛(ài)自己的父母，而孔子將它發(fā)展為“泛愛(ài)眾”?？鬃訌?qiáng)調(diào)愛(ài)是有差別的，要先愛(ài)自己的父母再去愛(ài)周?chē)娜恕＿@不同于墨子所提的“兼相愛(ài)”。孔子所強(qiáng)調(diào)的具有差別的愛(ài)是就其社會(huì)存在現(xiàn)象來(lái)說(shuō)，父母對(duì)于你的愛(ài)是無(wú)私的，這種愛(ài)的存在，不能去漠視。愛(ài)自己的父母和愛(ài)不相關(guān)的陌生人是一樣的，這就忽視了父母對(duì)于你的愛(ài)護(hù)。當(dāng)然，孔子并不是刻意強(qiáng)調(diào)愛(ài)的差別性，而是說(shuō)對(duì)于已存在的事實(shí)我們不可以假裝看不見(jiàn)。所以行孝要從父母開(kāi)始，“入則孝，出則弟”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。然后將這種愛(ài)擴(kuò)展到社會(huì)，便是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）。

（二）孝成為評(píng)定一個(gè)人道德品質(zhì)的重要因素。德治也成為人們最為重要的政治手段之一。在“弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走得保其社稷者，不可勝數(shù)”（《史記·太史公自序》）的動(dòng)蕩的社會(huì)中，統(tǒng)治者如何治理好自己的領(lǐng)土，是以德服人還是以力服人，孔子給出了自己的答案。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語(yǔ)·為政》）。而政與正也具有同義，“政者，正也”。這就要求統(tǒng)治者自己要有德性，以身作則。對(duì)于德性不好的季康子，孔子直言道“茍之不欲，雖賞之不竊”。

孝的實(shí)現(xiàn)不僅成為家庭和諧的重要因素，也成為選拔人才、教導(dǎo)民眾的好方法。有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。這就指出了人的行為統(tǒng)一性，對(duì)于家庭能孝，對(duì)于國(guó)家便可以忠。因此作為統(tǒng)治者也應(yīng)重視孝。曾子曰：“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。孝成為了國(guó)家來(lái)教化百姓的重要手段。

杜維明先生說(shuō)：“‘德’的概念是儒家政治思想的顯著特征，其意義即由于‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)’（《孟子·萬(wàn)章上》），因此穩(wěn)定長(zhǎng)期統(tǒng)治的真正保證就在于其行為可為人接受，而不在于其先天命定?！盵6]在《論語(yǔ)》中有大量的語(yǔ)錄記述了關(guān)于如何治理國(guó)家的問(wèn)題。針對(duì)不同的人、不同的國(guó)家，孔子有不同的論述，但是最為重要的一點(diǎn)建議是，統(tǒng)治者要有德性?？鬃诱f(shuō)：“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）。這就強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者具有一定的影響力，因此必須有德性。對(duì)于如何對(duì)待百姓的問(wèn)題，孔子說(shuō)：“道乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。民以食為天，糧食是百姓生存的根本。因此差使百姓要在農(nóng)閑的時(shí)候。對(duì)待臣子，孔子說(shuō)：“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語(yǔ)·八佾》）。君臣之間要以禮相待。

（三）孔子認(rèn)為倫理和政治是相輔相成的。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）。以德為政，以禮為法，百姓自然會(huì)培養(yǎng)出道德之心，做事就會(huì)有規(guī)矩?？鬃訉惱砼c政治結(jié)合，個(gè)體以倫理的內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)要求自己，有利于社會(huì)的穩(wěn)固。“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’”“子曰：‘書(shū)云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’。是亦為政，奚其為為政’”（《論語(yǔ)·為政》）？政治與倫理的結(jié)合，在一定程度上起到了規(guī)范民眾的作用。孔子以仁釋禮，將“禮”歸為親子之愛(ài)的生活常理，以構(gòu)成人們共同的心理情感，并將其視為終生追求的目標(biāo)。

孔子將倫理和政治相結(jié)合，為中國(guó)古代提供了一種不同于西方國(guó)家的政治體制。倫理在社會(huì)的發(fā)展中成為人們內(nèi)在的法律法規(guī)約束人們的行為，而這種約束從一定程度上講是民眾自愿、自發(fā)的行為，從而形成無(wú)形的法律——以道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)為評(píng)判。中國(guó)古代是人治的社會(huì)，而倫理的作用就在于使統(tǒng)治者一面自我約束，以身作則；一面使百姓積極配合，自覺(jué)遵守。

三、“禮”對(duì)世俗社會(huì)的影響

儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中重要的一部分，對(duì)國(guó)人的精神品質(zhì)產(chǎn)生了深刻影響。儒家將倡導(dǎo)的道德具有了西方宗教的教化功能，仁的重新闡釋，其中包羅了個(gè)人與自己、個(gè)人與他人以及個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的處理，儒家不是宗教卻有宗教的功能?？鬃又匾暤氖乾F(xiàn)世的集體的發(fā)展方向，所以對(duì)于作為集體中的個(gè)體應(yīng)如何處理好自己與自己、自己與他人以及自己與社會(huì)的關(guān)系是儒家所著力探索的。

孔子將仁納入禮中，使得禮成為人們自覺(jué)遵守的行為準(zhǔn)則，甚至成為人們?cè)u(píng)判個(gè)人品行的依據(jù)?？鬃訉€(gè)人理想的發(fā)展目標(biāo)設(shè)想為“博施于民而能濟(jì)眾”的圣人，倡導(dǎo)精英知識(shí)分子具有以天下蒼生為己任的情懷。本文以下從自覺(jué)修養(yǎng)、他力約束和圣人情懷三個(gè)方面進(jìn)行分析。

（一）個(gè)人的修養(yǎng)以關(guān)愛(ài)他人為出發(fā)點(diǎn)并具有自覺(jué)性。杜維明先生說(shuō)：“根據(jù)孔子的觀點(diǎn)，人的自我實(shí)現(xiàn)的最終基礎(chǔ)存在于他自己的本性之中，然而要獲得自己人格的真實(shí)性，他必須經(jīng)歷一個(gè)自我轉(zhuǎn)化的過(guò)程。這樣的過(guò)程所包含的不僅是本能要求的升華。與禁欲主義大不相同，儒學(xué)認(rèn)為自我的轉(zhuǎn)化必須在人際關(guān)系的背景中才能得到表現(xiàn)。”[7]在與他人的相處中，孔子提出兩個(gè)原則，其實(shí)是一體兩面，一是“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）的積極性原則。二是“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）消極性原則。通過(guò)自己努力通達(dá)也幫助他人通達(dá)，這是具有博大的胸懷。自己所不想遭受的就不要施加于他人，這是具有無(wú)私包容的精神。個(gè)人的修養(yǎng)是在自己與他人的相處來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在這一過(guò)程中，真摯的情感尤為重要。忠對(duì)人，恕對(duì)己，忠恕之道形成中國(guó)傳統(tǒng)思想中的修身之道。

“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸人焉。為仁由己而由人乎哉？’顏淵曰：‘請(qǐng)問(wèn)其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)’”（《論語(yǔ)·顏淵》）。仁作為孔子提出的每個(gè)個(gè)體本身存在的基本的心理情感，是我們需要去發(fā)展和追求的?！翱思簭?fù)禮”是在禮的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)自己。成中英先生說(shuō)：“克己以一個(gè)超越革新的過(guò)程，克己而后能把人的社會(huì)性與相關(guān)聯(lián)性建立起來(lái)，此即為‘復(fù)禮’的功夫?！盵8]子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》）?？鬃右彩窃?0歲的時(shí)候才能夠做到在禮的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)自己?！盀槿视杉海扇撕踉铡?，實(shí)行仁是依靠自己的自覺(jué)性。子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）。在孔子而言，他強(qiáng)調(diào)仁是靠自己的自覺(jué)性去完成的。

在儒家的觀點(diǎn)中，修身的過(guò)程，不是自己隔絕世事，而是積極的與社會(huì)發(fā)生聯(lián)系，在這些聯(lián)系中來(lái)修正自己。對(duì)于修身的具體條目，孔子舉了很多，比如關(guān)于誠(chéng)信，孔子說(shuō)：“人而無(wú)信，不知其可也。大車(chē)無(wú)輗，小車(chē)無(wú)軏，其何以行之哉”（《論語(yǔ)·為政》）？人的修養(yǎng)的具體問(wèn)題都是在與他人的接觸中發(fā)現(xiàn)，并積極去改正的。行仁的要依靠自己的主動(dòng)性，自覺(jué)的去實(shí)行，這就強(qiáng)調(diào)修身的自覺(jué)性。曾子曾說(shuō)：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）？通過(guò)自己對(duì)日常應(yīng)對(duì)的自覺(jué)的反省來(lái)修身，是其基本途徑之一。

（二）他力約束對(duì)于人們的生活形成了規(guī)范。禮的建立一定程度上就是為了穩(wěn)固社會(huì)秩序的，孔子將基本規(guī)范賦予了新內(nèi)涵，使人們?cè)诓蛔杂X(jué)的情況下，會(huì)有他力對(duì)其行為進(jìn)行約束。這種他力是出自于人們崇高精神目標(biāo)追求的約束。仁成為人們追求的精神目標(biāo)，自然而然與仁不相符的部分則被人們嗤之以鼻。子曰：“富與貴，是人之所欲也；貧與賤，是人之所惡也；不以其道，得之不去也，君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)·里仁》）。不符合道德的行為是人們所不屑的。

他力約束除了道德上的約束，還有法律的約束，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)，法家也是其重要的流派之一，“法家”講究“刑”，與現(xiàn)在所說(shuō)的法并不完全相同。它本身就來(lái)源于“禮”。法的約束具有強(qiáng)制性，與自覺(jué)性質(zhì)的仁相比，孔子更強(qiáng)調(diào)，道德在人們生活中所起的作用。因此孔子不斷將道德與我們內(nèi)心的真實(shí)情感相聯(lián)系，使得道德不僅成為外在的約束力——價(jià)值的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，也成為我們內(nèi)在的自我約束力。

社會(huì)基本的共同價(jià)值觀念形成了禮的內(nèi)涵。禮作為外在的約束力，促進(jìn)了人們的和諧相處。他力約束從一定程度上可以理解為外在約束力，而自覺(jué)修養(yǎng)則可理解為內(nèi)在約束力。內(nèi)在約束力與外在約束力雙管齊下，對(duì)于個(gè)體的發(fā)展以及選擇具有指導(dǎo)性的作用。心理情感的建構(gòu)對(duì)于約束力的形成有著至關(guān)重要的作用。他力約束逐漸轉(zhuǎn)化成為人們自覺(jué)遵守的規(guī)則，并常常以此來(lái)評(píng)判一個(gè)人道德品質(zhì)的好壞。

（三）圣人心中常懷天下蒼生。子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于人！必也圣乎！堯舜其猶病諸”（《論語(yǔ)·雍也》）！即使面對(duì)自己多次批評(píng)的管仲，孔子也說(shuō)：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。圣人不以自己的生命的發(fā)展作為評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，而是以集體的發(fā)展作為其努力的方向。

孔子與顏淵、子路聊天的時(shí)候說(shuō)過(guò)自己的志向。他說(shuō)：“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。這是孔子所希望的社會(huì)的發(fā)展的一個(gè)樣態(tài)。當(dāng)時(shí)的很多隱者對(duì)孔子的做法不能理解，孔子說(shuō)：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也”（《論語(yǔ)·微子》）?？鬃訌?qiáng)調(diào)作為集體中的個(gè)體應(yīng)發(fā)揮其主動(dòng)性。遇到荷蓧丈人，子路反駁說(shuō)：“不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”（《論語(yǔ)·微子》）?？鬃蛹捌涞茏觿?chuàng)造了社會(huì)發(fā)展理想目標(biāo)，并為之積極努力。

個(gè)體通過(guò)自身的自覺(jué)修養(yǎng)以及外在環(huán)境的他力約束，普通人只需要不斷完善自己，成為君子即可?？墒怯幸徊糠秩?，如少數(shù)精英知識(shí)分子，他們的志向在于成為圣人，并以天下蒼生的命運(yùn)為自己的命運(yùn)?？鬃右簧芍^坎坷曲折，可他卻依然積極面對(duì)，這是當(dāng)下的我們所要學(xué)習(xí)的品質(zhì)?？鬃右宰约旱纳眢w力行去告訴學(xué)生，告訴世人，什么是真正應(yīng)該追求的，什么是真正應(yīng)該熱愛(ài)的。

孔子所講的禮，是一種具有新的不同內(nèi)涵的禮，它有很多不同層次的特性。最初的禮是宗教儀式的基本規(guī)范，是對(duì)個(gè)人具有外在約束力的一整套習(xí)慣法規(guī)，而孔子將仁的思想注入禮中，禮重新煥發(fā)生命的活力。在這個(gè)禮中，孔子更強(qiáng)調(diào)的是含在禮內(nèi)的真實(shí)的情感。在禮的范圍內(nèi)去實(shí)現(xiàn)、超越自己，是人學(xué)的開(kāi)始。而倫理與政治的結(jié)合，為禮提供了新的職責(zé)，教化民眾、引導(dǎo)民眾。進(jìn)一步，在自覺(jué)修養(yǎng)和他力約束中，孔子強(qiáng)調(diào)了道德的約束力以及個(gè)體生命的自覺(jué)性?？鬃幼鳛槠鋾r(shí)代的代表人物，其思想具有一定的時(shí)代性，但是作為中國(guó)古代優(yōu)秀的哲學(xué)家，其思想同時(shí)具有超時(shí)代性。而這一點(diǎn)是當(dāng)代我們研究傳統(tǒng)文化時(shí)應(yīng)特別注意的。

[1]李澤厚.論語(yǔ)今讀[M].北京：生活·讀書(shū)·新知 三聯(lián)書(shū)店，2008.100.

[2][7]杜維明.仁與修身[M].北京：生活·讀書(shū)·新知 三聯(lián)書(shū)店，2013.19.25.

[3]陳來(lái).陳來(lái)儒家思想錄[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2016.176.

[4][6]杜維明.道·學(xué)·政[M].北京：生活·讀書(shū)·新知 三聯(lián)書(shū)店，2013.7.7.

[5]李澤厚.孔子再評(píng)論[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，1980(2):85.

[8]香港浸會(huì)大學(xué)宗教及哲學(xué)系.當(dāng)代儒學(xué)與精神性[C]．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009.32.