李丹丹+++柴文華

摘 要：漢代是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的定型時(shí)期，包括賈誼在內(nèi)的漢代思想家對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，推進(jìn)了中國(guó)倫理思想的進(jìn)程。賈誼在倫理思想上的獨(dú)特貢獻(xiàn)是對(duì)儒家倫理思想的高度提升和深度挖掘。他高度重視道德建設(shè)，對(duì)50多對(duì)道德規(guī)范做了界定，從形而上的角度論證了德的“六理”和“六美”，并對(duì)仁義與禮的關(guān)系、君臣的行為規(guī)范等做了廣泛而深入的探討，為先秦倫理思想在漢代的轉(zhuǎn)型和發(fā)展做出了積極的努力。

關(guān)鍵詞：賈誼；儒家倫理；轉(zhuǎn)化；創(chuàng)新

作者簡(jiǎn)介：李丹丹，東北林業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教師（哈爾濱 150040）；柴文華，黑龍江大學(xué)中國(guó)近現(xiàn)代思想研究中心、哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（哈爾濱 150080）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展研究”（2015MZD014）；中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)項(xiàng)目“中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期公民道德建設(shè)研究——基于生態(tài)位倫理思想”（2572017BC04）；建設(shè)世界一流大學(xué)（學(xué)科）和特色發(fā)展引導(dǎo)專(zhuān)項(xiàng)項(xiàng)目（41112450）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.01.007

中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，自身也曾經(jīng)歷過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。雖說(shuō)先秦是中國(guó)文化的“軸心時(shí)代”，但中國(guó)傳統(tǒng)文化在漢代也得到了重大發(fā)展。就倫理思想而言，先秦是奠基時(shí)期，漢代是定型時(shí)期。但定型不是一個(gè)固定的點(diǎn)，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程，《白虎通義》出現(xiàn)之前的漢代思想家們?nèi)珀戀Z、揚(yáng)雄、董仲舒、王充、王符等都對(duì)漢代倫理思想的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。與其他思想家相比，賈誼在倫理思想上的獨(dú)特貢獻(xiàn)是對(duì)儒家倫理思想的高度提升和深度挖掘。他高度重視道德建設(shè)，對(duì)50多對(duì)道德規(guī)范做了界定，從形而上的角度論證了德的“六理”和“六美”，并對(duì)仁義與禮的關(guān)系、君臣的行為規(guī)范等做了廣泛而深入的探討，為先秦倫理思想在漢代的轉(zhuǎn)型和發(fā)展做出了積極的努力。

一

賈誼非常重視道德的價(jià)值，在他看來(lái)，“位不足以為尊”“號(hào)不足以為榮”“故位下而義高者，雖卑，貴也，位高而義下者，雖貴，必窮”（《新書(shū)·大政上》，下引《新書(shū)》只注篇名），強(qiáng)調(diào)了“義高”的重要。從這一思想出發(fā)，賈誼用嚴(yán)肅的目光反思?xì)v史，審視現(xiàn)實(shí)，大力主張“定經(jīng)制”，高度重視道德建設(shè)，他說(shuō)：“夫立君臣，等上下，使父子有禮、六親有紀(jì)，此非天之所為，人之所設(shè)也。夫人之所設(shè)，不為不立，不植則僵，不修則壞……秦滅四維而不張，故君臣乖亂，六親殃戮，奸人并起，萬(wàn)民離叛，凡十三歲而社稷為虛。今四維猶未備也，故奸人幾幸，而眾心疑惑。豈如今定經(jīng)制，令君君臣臣上下有差，父子六親各得其宜，奸人亡所幾幸，而群臣眾信上不疑惑。此業(yè)一定，世世常安，而后有所持循矣”（《疏·治安策》），“漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂(lè)，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息”（《論定制度興禮樂(lè)疏》），闡明了道德建設(shè)的必要性。第一，從歷史的角度看，秦朝由于“滅四維”，即不要禮義廉恥，所以導(dǎo)致了“社稷為虛”，這從反面展示了道德建設(shè)的意義。第二，從現(xiàn)實(shí)的角度看，“四維猶未備”，具體表現(xiàn)是“邪俗日長(zhǎng)，民相然席于無(wú)廉丑，禮義非循也……今世以侈靡相競(jìng)，而上無(wú)制度，棄禮義，捐廉丑，日甚，可謂日異而歲不同矣”（《俗激》），“欲交，吾擇貴寵者而交之……取婦嫁子，非有權(quán)勢(shì)，吾不與婚姻”（《時(shí)變》）。如此等等，如果任其發(fā)展下去，必然會(huì)釀成政治危機(jī)。為了長(zhǎng)治久安，迫切需要加強(qiáng)道德建設(shè)。第三，道德建設(shè)“非天之所為”，而是“人之所設(shè)”，因此需要“植”與“修”。第四，從正面講，只有“定經(jīng)制”，即“定制度，興禮樂(lè)”，才能使人們有所遵循，從而建立君臣、父子等人際關(guān)系的和諧秩序，保證“世事常安”。賈誼還寫(xiě)了《容經(jīng)》篇，對(duì)“立容”“坐容”“行容”“趨容”“跪容”“拜容”等15項(xiàng)行為操作做了明確規(guī)范。

賈誼提倡道德建設(shè)的目的之一是教化民眾，為此，他提出了一些關(guān)于道德教育的思想。他繼承荀子觀點(diǎn)，認(rèn)為教育是形成人們不同習(xí)俗的重要手段，“夫胡越之人，生而同聲，嗜欲不異，及其長(zhǎng)而成俗也，累數(shù)譯而不能相通，行有雖死而不相為者，則教習(xí)然也”（《保傅》）。因此，應(yīng)重視對(duì)民眾的道德教育，“道之以德教者，德教治而民氣樂(lè)”（《疏·治安策》），“教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也”（《大政下》）。認(rèn)為德教對(duì)振奮民眾的精神和維護(hù)政治的安定都具有重要意義。但賈誼并不是主張單純的說(shuō)教，他也看到了物質(zhì)文明對(duì)民眾道德水準(zhǔn)的直接意義。他說(shuō)：“饑寒切于民之肌膚，欲其無(wú)為奸邪盜賊，不可得也?！保ā赌醍a(chǎn)子》）他引用《管子》的話(huà)說(shuō)，“倉(cāng)稟實(shí)，知禮節(jié)；衣食足，知榮辱”，認(rèn)為民眾如果生活在水深火熱之中，所謂道德教育就會(huì)落空，因此，物質(zhì)文明的發(fā)展是道德建設(shè)的重要條件。

可以看出，賈誼對(duì)道德建設(shè)和道德教育的論述，是對(duì)儒家思想的繼承和發(fā)揮，具有一定的理論價(jià)值，對(duì)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)秩序的穩(wěn)定具有重要意義。但賈誼對(duì)儒家倫理思想的獨(dú)特貢獻(xiàn)并不在此，而是從對(duì)德的形上學(xué)提升開(kāi)始。

二

賈誼在《道德說(shuō)》中，提出了德的“六理”“六美”說(shuō)，并對(duì)此做了形而上的邏輯推演，試圖從本體論的角度對(duì)德的產(chǎn)生、演化和一系列規(guī)范做出解釋。

1. “六理”論。賈誼說(shuō)：“德有六理。何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。”（《六術(shù)》）（1）道具有“無(wú)形”的特點(diǎn)和本原的意義。（2）“德”者，“離無(wú)而之有”，是道產(chǎn)生萬(wàn)物的中介，“德受道之化，而發(fā)之各不同狀”（《道德說(shuō)》）。因此，一方面“道雖神，必載于德”，道只有通過(guò)德才能顯示其價(jià)值，另一方面，物只有通過(guò)德才能產(chǎn)生，“物得潤(rùn)以生，故謂潤(rùn)德”（《道德說(shuō)》）。（3）性是內(nèi)化于物中的道德，事物通過(guò)“性”相互區(qū)別又相互交流。（4）“神”是事物運(yùn)動(dòng)無(wú)形而巨大的動(dòng)力，“物理及諸變之起，皆神之所化”“神生變”（《道德說(shuō)》）。（5）“明”是表現(xiàn)于外的“知”，它內(nèi)與“神氣”所生的智慧相聯(lián)，是人們進(jìn)行價(jià)值判斷和選擇的依托。（6）“命”指由道德所產(chǎn)生的具體事物的靜態(tài)結(jié)構(gòu)，事物得“命”以定形，而形載有道、德、性、神、明，是上述諸理的顯現(xiàn)。從賈誼的上述論斷中我們可以看出，“六理”論實(shí)際上是對(duì)事物的發(fā)生學(xué)考察，闡論了本體虛無(wú)之“道”產(chǎn)生具體事物的程序和環(huán)節(jié)，透露了賈誼關(guān)于無(wú)與有的哲學(xué)思辨。一方面，有產(chǎn)生于無(wú)，萬(wàn)物產(chǎn)生于虛無(wú)之道，另一方面，有體現(xiàn)無(wú)，“性”和“命”等都是道德在物中的體現(xiàn)，也就是說(shuō)，無(wú)以有為載體，因此也離不開(kāi)有。這種有和無(wú)既相對(duì)立又相聯(lián)結(jié)的思想包含著對(duì)一般與個(gè)別關(guān)系的合理見(jiàn)解，他對(duì)道生萬(wàn)物環(huán)節(jié)的揭示和對(duì)神的論述包含有重視過(guò)程與變化的辯證智慧。但從總體上說(shuō)，“六理”論中猜測(cè)多于科學(xué)，思辨多于經(jīng)驗(yàn)，具有不少牽強(qiáng)附會(huì)和神秘的地方。賈誼的“六理”論顯然與老莊的道德論有一定的聯(lián)系，但做了更加具體和系統(tǒng)的發(fā)揮。endprint

2. “六美”論。與上述道德論相聯(lián)，賈誼還提出了“六美”論。他說(shuō)：“德有六美。何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六者德之美也。”（《道德說(shuō)》）如上所述，德是由無(wú)至有的中介，那么它與“六美”是何關(guān)系呢？賈誼在《道德說(shuō)》中著重對(duì)這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)了論證：（1）“道者，德之本也?！钡率俏镏靡陨?，而道是物之本始，所以二者比起來(lái)，道先于、重于德，“德之有也，以道為本”。（2）“仁者，德之出也。”因?yàn)榈律镉逐B(yǎng)育物，這對(duì)物是一種仁行，仁行出于德，德是仁行的依托。（3）“義者，德之理也?！钡庐a(chǎn)生了理，理立則萬(wàn)物各得其宜，各得其宜謂之義，因此，義也就是理，它根源于德。（4）“忠者，德之厚也。”德生養(yǎng)萬(wàn)物又始終不離物，忠表現(xiàn)了德對(duì)待萬(wàn)物的寬厚。（5）“信者，德之固也。”德的忠厚始終不渝，常而不易，故固。信乃德之常的表現(xiàn)。（6）“密者，德之高也?！钡屡c道理相配，蓄物養(yǎng)物，萬(wàn)物都尊重和依賴(lài)德，“密”指德周密于道理，“高”指萬(wàn)物對(duì)德的景仰，“高”表現(xiàn)了德之“密”。

3. “六理”“六美”的本體性和先驗(yàn)性。賈誼說(shuō)：“六理、六美，德之所以生陰陽(yáng)、天地、人與萬(wàn)物也，固為所生者法也。”（《道德說(shuō)》）德所固有的“六理”“六美”是先于陰陽(yáng)、天地、人物存在的，并是陰陽(yáng)、天地、人物得以產(chǎn)生的根基。他還展開(kāi)論證說(shuō)：“六理無(wú)不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)。是以陰陽(yáng)、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內(nèi)，變流而外遂，外遂六術(shù)，故謂之六行。是以陰陽(yáng)各有六月之節(jié)，而天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂(lè)興，樂(lè)興則六，此謂之六行?！保ā读g(shù)》）即是說(shuō)，“六理”無(wú)所不生，其所生的陰陽(yáng)、天地、人皆具“六理”，“六理”內(nèi)化于“所生”稱(chēng)“六法”，“六理”外顯于“所生”稱(chēng)“六術(shù)”或“六行”，這樣就有了陰陽(yáng)的“六月之節(jié)”，天地的“六合之事”，人的“六行”。為了貫徹“六行”，圣人又制定了“六藝”以教化民眾。這樣，賈誼就用象數(shù)的結(jié)構(gòu)模式，從本體論的角度對(duì)德的“六理”產(chǎn)生“六法”“六行”“六藝”的過(guò)程做了形而上的推演，論證了“六理”的先驗(yàn)性。

綜上，在賈誼看來(lái)，“六美”中的仁、義、忠、信、密皆本于德，是德的表現(xiàn)，德又本于道。因此，“六美”與“六理”一樣，是具有本體性和先驗(yàn)性的道德范疇，它生養(yǎng)萬(wàn)物又為萬(wàn)物所內(nèi)化， 是萬(wàn)物的普遍本性。這樣，賈誼就從“六理”的哲學(xué)思辨進(jìn)一步推演出一系列道德原則，表現(xiàn)出他倫理學(xué)中的先驗(yàn)論傾向。但他注重道德與萬(wàn)物、一般與個(gè)別的聯(lián)系，并由此導(dǎo)出若干道德范疇，這仍具有一定的合理因素。另外，賈誼雖然以道為本體，但他并沒(méi)有像老莊那樣由此而否定仁、義、禮、智、信等道德規(guī)范的必要性，恰恰相反，他的“六美”論，由道出發(fā)，把仁、義、忠、信、密提升到本體的地位，為它們的天然合理性提供了證明，這也從一個(gè)方面反映了賈誼對(duì)儒家倫理思想的重視。在《道術(shù)》篇中，賈誼還對(duì)“孝孽”“忠倍”“惠困”“悌敖”“貞偽”“信慢”“平險(xiǎn)”“清濁”“廉貪”“公私”“正邪”“恕荒”“仁戾”“和乖”“儉侈”“慎怠”“戒傲”“知愚”“禮濫”“順逆”“雅陋”“勇怯”“誠(chéng)殆”等50余對(duì)道德范疇做了界定，這比起他的“六理”“六美”論，要具體實(shí)際得多，它為人們展示出中國(guó)倫理思想史上的一面豐富的認(rèn)識(shí)之網(wǎng)，也為人們正確把握中國(guó)傳統(tǒng)道德范疇的內(nèi)涵提供了重要依據(jù)，至今仍不失其參考價(jià)值。

三

賈誼不僅對(duì)儒家倫理進(jìn)行了形而上的提升，也通過(guò)闡釋仁和禮的關(guān)系，對(duì)儒家倫理思想進(jìn)行了深度挖掘。

在中國(guó)倫理思想史上，仁主要指內(nèi)在于主體的一種道德精神，禮主要指外在的典章制度和行為規(guī)范。關(guān)于仁與禮的關(guān)系，孔子認(rèn)為，仁是禮的內(nèi)容，禮是仁的形式，二者密不可分。一方面，“人而不仁，如禮何？”（《論語(yǔ)·八佾》）“禮云禮云，玉帛云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）另一方面，“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》），“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》）。賈誼基本繼承和發(fā)揮了孔子的觀點(diǎn)，提出了禮仁一體思想。

賈誼是一個(gè)鮮明的等級(jí)論者，他大力提倡禮，是為了建立等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)秩序。從政治目標(biāo)上講，“禮者，所以固國(guó)家、定社稷，使君無(wú)失其民者也”（《禮》），即維護(hù)漢朝的一統(tǒng)政治。為了實(shí)現(xiàn)這一目的，必須使“尊卑大小，強(qiáng)弱有位”（賈誼稱(chēng)之為“禮之?dāng)?shù)”）（《禮》），即建立等級(jí)秩序。賈誼在《服疑》中說(shuō)：“是以等級(jí)分明，則下不得疑；權(quán)力絕尤，則臣無(wú)冀志。故天子之于其下也，加五等以往，則以為臣。……奇服文章，以等上下而差貴賤。是以高下異，則名號(hào)異，則權(quán)力異，則事勢(shì)異，則旗章異，則符瑞異，則禮寵異，則秩祿異，則冠履異，則衣帶異，則環(huán)佩異，則車(chē)馬異，則妻妾異，則澤厚異，則宮室異，則床席異，則器皿異，則飲食異，則祭祀異，則死喪異?！倍Y主“異”，即“等上下”“差貴賤”，使不同地位的人遵守不同的規(guī)矩，獲取不同的利益，通過(guò)分明的等級(jí)而建立和諧的秩序。

賈誼認(rèn)為，這樣一種等級(jí)分明的禮是仁義道德賴(lài)以施行的前提，只有“等上下”，才能“明人倫”。他說(shuō)：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備……君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定”（《禮》），“等級(jí)既設(shè)，各處其檢，人循其度……卑尊已著，上下已分，則人倫法矣”（《服疑》）。因此，道德仁義離不開(kāi)禮，離開(kāi)禮，道德仁義無(wú)由實(shí)行，禮是仁的必要形式，只有建立分明的等級(jí)秩序，各種相應(yīng)的人倫規(guī)范才能產(chǎn)生作用。這是問(wèn)題的一個(gè)方面。

另一方面，賈誼指出，禮又以仁為內(nèi)容，離開(kāi)了仁，也無(wú)從談禮：“禮，天子愛(ài)天下，諸侯?lèi)?ài)境內(nèi)，大夫愛(ài)官屬，士庶各愛(ài)其家，失愛(ài)不仁，過(guò)愛(ài)不義。”（《禮》）“君仁臣忠，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽(tīng)，禮之至也。君仁則不厲，臣忠則不貳，父慈則教，子孝則協(xié)，兄愛(ài)則友，弟敬則順，夫和則義，妻柔則正，姑慈則從，婦聽(tīng)則婉，禮之質(zhì)也?！保ā抖Y》）“故禮，國(guó)有饑人，人主不饗；國(guó)有凍人，人主不裘；報(bào)囚之日，人主不舉樂(lè)?！保ā抖Y》）“禮，圣王之于禽獸也，見(jiàn)其生不忍見(jiàn)其死，聞其聲不嘗其肉，隱弗忍也故遠(yuǎn)庖廚，仁之至也。……圣王所在，魚(yú)鱉禽獸猶得其所，況于人民乎！”（《禮》）不難看出：（1）禮離不開(kāi)仁、忠、慈、孝、愛(ài)、敬、和、柔等道德規(guī)范，實(shí)現(xiàn)了這些道德規(guī)范，就達(dá)到了禮的要求，故仁義道德是“禮之至”“禮之質(zhì)”。（2）禮離不開(kāi)仁，仁表現(xiàn)為愛(ài)，對(duì)于君臣來(lái)說(shuō)，就是愛(ài)下屬、民眾甚至動(dòng)植物。只有憂(yōu)民之所憂(yōu)，樂(lè)民之所樂(lè)，才是“仁之至”，才達(dá)到了禮的要求。endprint

總之，仁義道德以禮為形式，禮又以仁義道德為內(nèi)容，二者相互滲透，相互依賴(lài)，密不可分。對(duì)賈誼這種禮仁一體思想，我們可以做出這樣的評(píng)價(jià)：（1）賈誼看到了禮與仁的互滲性、依賴(lài)性，這對(duì)正確理解政治與道德的真實(shí)關(guān)系是富有啟發(fā)意義的。（2）賈誼把禮落實(shí)到仁愛(ài)，把愛(ài)民作為禮的重要內(nèi)容，這是他民本主義思想的反映，具有一定的合理因素。（3）賈誼的等級(jí)觀念對(duì)于穩(wěn)定漢王朝的統(tǒng)治具有重要作用，包含一定的歷史合理性，但作為道德原則的載體，它對(duì)古代中國(guó)人消極道德心態(tài)的形成具有重要影響。

四

賈誼一生熱衷國(guó)政，他從在位者的利益出發(fā)，對(duì)君主、太子、官吏提出了一系列的道德要求，積極為君主出謀劃策，為維護(hù)漢朝統(tǒng)治的穩(wěn)固服務(wù)，同時(shí)也豐富和深化了儒家的官德思想。

1. 對(duì)君主的道德分類(lèi)?！哆B語(yǔ)》云：“有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上，不可引而下；下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可引而上，可引而下。故上主者，堯舜是也，夏禹、契、后稷與之為善則行，鯀、灌兜欲引而為惡則誅。故可與為善，而不可與為惡。下主者，桀紂是也，惡來(lái)進(jìn)與為惡則行，比干、龍逢欲引而為善則誅。故可與為惡，而不可與為善。所謂中主者，齊桓公是也，得管仲、隰朋則九合諸侯，任豎貂、易牙則餓死胡宮，蟲(chóng)流而不得葬?！辟Z誼從善惡的角度把君主分為三類(lèi)：（1）上主，如堯舜。這類(lèi)君主具有清醒的道德自覺(jué)，具有向善的專(zhuān)一性，不為惡人的引誘而失善，故“可與為善，而不可與為惡”，是所謂“先醒者”（《先醒》）。（2）下主，如桀紂。這類(lèi)君主具有為惡的頑固性，以惡為善，以善為惡，執(zhí)迷不悟，不為善人的引導(dǎo)而棄惡，故“可與為惡，而不可與為善”，是所謂“不醒者”。（3）中主，如齊桓公。這類(lèi)君主具有搖擺性或二重性，善人導(dǎo)之則向善，惡人引之則向惡，故可與為善，可與為惡，是所謂“后醒者”。

在對(duì)君主進(jìn)行道德分類(lèi)的基礎(chǔ)上，賈誼還把君主的向善向惡的專(zhuān)一性和搖擺性歸結(jié)為“材性”，即天賦的素質(zhì)。在他看來(lái)，上主具有向善的材性，故不受環(huán)境所左右；下主具有向惡的材性，也不為環(huán)境所左右；只有中主具有向善和向惡的雙重性，故受環(huán)境的影響最大。不難看出：（1）賈誼把上下二主的善惡僅歸之為材性，具有道德先驗(yàn)論傾向。（2）他對(duì)中主的分析重視環(huán)境對(duì)道德的影響，具有合理因素。（3）從理論淵源上看，賈誼對(duì)君主的道德分類(lèi)與孔子“唯上智與下愚不移”的觀點(diǎn)相似，具有道德凝固論的特點(diǎn)。

2. 道德原則與政治目標(biāo)的結(jié)合。賈誼對(duì)君主的分類(lèi)并非純道德的分類(lèi)，而是把善惡與政治結(jié)合起來(lái)，把政治目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)作為君主的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：“建久安之勢(shì)，成長(zhǎng)治之業(yè)，以承祖廟，以奉六親，至孝也，以宰天下，以治群生，神民咸億，社稷久饗，至仁也；歷經(jīng)陳紀(jì)，輕重周得，后可以為萬(wàn)世法，以后雖有愚幼不肖之嗣，猶得蒙業(yè)而安，至明也?！保ā稊?shù)寧》）對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，能使國(guó)家長(zhǎng)治久安，后世可法，這是最大的孝、最大的仁、最大的明。這樣，賈誼就把長(zhǎng)治久安的政治目標(biāo)與孝、仁、明等道德規(guī)范，把君主的政績(jī)與道德評(píng)價(jià)緊密地結(jié)合了起來(lái)。

3. 君主的道德示范作用?？鬃釉f(shuō)：“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”（《論語(yǔ)·子路》），“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》），高度重視在位者的道德表率作用。賈誼繼承和發(fā)揮了孔子的這一思想，對(duì)君主的道德示范作用進(jìn)行了闡述，他說(shuō)：“人主仁而境內(nèi)和矣，故其士民莫弗親也；人主義而境內(nèi)理矣，故其士民莫弗順也；人主有禮而境內(nèi)肅矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境內(nèi)貞矣，故其士民莫弗信也。”（《道術(shù)》）把君主的仁、義、禮、信與境內(nèi)和、理、肅、正以及士民的親、順、敬、信聯(lián)系了起來(lái)，認(rèn)為前者是后者的重要原因，充分肯定了君主的道德表率作用，正因?yàn)槿绱耍鲗?duì)民眾的善惡負(fù)有重要責(zé)任。民能為善是吏能為善的結(jié)果，吏能為善是君能為善的結(jié)果。反之，“民之不善也，吏之罪也；吏之不善也，君之過(guò)也”（《大政上》）。因此，賈誼奉勸君主作為一個(gè)“明君”，“在位可畏，施舍可愛(ài)，進(jìn)退可度，周旋可則，容貌可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂(lè)，動(dòng)作有文，言語(yǔ)有章……”（《容經(jīng)》）對(duì)自己的一言一行嚴(yán)格要求，為臣下和民眾做出表率，以提高人們的道德水準(zhǔn)，維護(hù)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。

顯然，賈誼對(duì)君主道德示范作用的重視包含有合理因素。在階級(jí)和等級(jí)存在的社會(huì)里，統(tǒng)治者的道德行為是引人注目的，對(duì)整個(gè)社會(huì)的道德水準(zhǔn)具有重要影響。這一思想至今仍有借鑒價(jià)值。但賈誼對(duì)君主道德示范作用的強(qiáng)調(diào)具有鮮明的等級(jí)色彩和依附傾向，忽視了廣大民眾的人格自主和道德自律，這是我們無(wú)法苛求于他的。

4. 對(duì)太子的諭教。由于中國(guó)古代的世襲制，太子是法定的君主繼承人?！疤煜轮?，縣于太子”（《保傅》），太子的道德水平對(duì)未來(lái)政權(quán)的連續(xù)和穩(wěn)固具有重要作用。因此，賈誼十分重視對(duì)太子的道德教育。（1）胎教。在太子未出世時(shí)，他的母后要言行循規(guī)蹈矩。賈誼舉例說(shuō)：“周妃后妊成王在身，立而不跛，坐而不差，笑而不喧 ，獨(dú)處不倨，雖怒不罵，胎教之謂也?！保ā短ソ獭罚?）早諭教。賈誼指出，對(duì)于太子，從出生之時(shí)就應(yīng)當(dāng)加以教育，“心未濫而先諭教，則化易成也；夫開(kāi)于道術(shù)，知義之指，則教之功也”（《保傅》）。（3）慎選左右。賈誼十分重視環(huán)境對(duì)人的影響，太子也是同樣。他指出，太子生來(lái)無(wú)善惡，關(guān)鍵是環(huán)境的影響和他接受的教育，秦朝“使趙高傅胡亥而教之獄，所習(xí)者非斬劓人，則夷人之三族也。故今日即位，明日射人，忠諫者謂之誹謗，深為之計(jì)者謂之妖言，其視殺人若艾草者然。豈胡亥之性惡哉？其所以習(xí)道之者非理故也”（《保傅》）。因此，賈誼十分重視選左右，即選用召公、周公、太公那樣的太保、太傅、太師，從而使太子“左右前后皆正人也”“習(xí)與正人居之”，這樣，就可以處處“見(jiàn)正事，聞?wù)?，行正道”，在這種正的環(huán)境中生長(zhǎng)，太子孰能不正？賈誼的上述思想包含有重視環(huán)境、重視道德教育的合理因素。

5. 對(duì)臣下的道德要求。賈誼指出，臣子雖然在職權(quán)和職業(yè)范圍上有很大區(qū)別，但都必須忠君、惠下，使自己的言行合乎道德，并共同教化民眾。如“大相”應(yīng)當(dāng)“正身行，廣教化，修禮樂(lè)，以美風(fēng)俗”；“大佛（通弼）”應(yīng)當(dāng)“秉義立誠(chéng)，以翼上志；直議正辭，以持上行”，“大輔”應(yīng)當(dāng)“聞善則以獻(xiàn)，知善則以獻(xiàn)”，“奉常”應(yīng)當(dāng)“禁邪言，息淫聲”；“祧師”應(yīng)當(dāng)“以禮義倫理教訓(xùn)人民”（《輔佐》），等等?！洞笳隆酚羞@樣一段話(huà)：“事君之道，不過(guò)于事父，故不肖者之事父也，不可以事君；事長(zhǎng)之道，不過(guò)于事兄，故不肖者之事兄也，不可以事長(zhǎng)；使下之道，不過(guò)于使弟，故不肖者之使弟也，不可以使下；交接之道，不過(guò)于為身，故不肖者之為身也，不可以接友；慈民之道，不過(guò)于愛(ài)其子，故不肖者之愛(ài)其子，不可以慈民；居官之道，不過(guò)于居家，故不肖者之于家也，不可以居官。夫道者，行之于父，則行之于君矣；行之于兄，則行之于長(zhǎng)矣；行之于弟，則行之于下矣；行之于身，則行之于友矣；行之于子，則行之于民矣；行之于家，則行之于官矣。”在這里，賈誼提出了臣下需要共同遵守的道德規(guī)范，即忠、孝、悌、信、慈等，其中包含著一個(gè)主旨，就是居官如居家，在家是孝子，居官是忠臣，在家是慈父，居宮是仁臣，等等，這就把家族倫理與社會(huì)倫理結(jié)合起來(lái)，對(duì)臣子提出了多角色融通為一的道德規(guī)范，從倫理思想方面反映了中國(guó)傳統(tǒng)文化“天下一家”這一特色。endprint

總之，賈誼是漢初的杰出倫理思想家，他對(duì)道德建設(shè)的重視、對(duì)仁禮關(guān)系的論述以及對(duì)君臣的道德要求等都是對(duì)儒家倫理思想的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造，加之他在政治上的一系列主張，使他成為漢代儒學(xué)的最早代表之一。他對(duì)“六理”“六美”系統(tǒng)而思辨的論證，他所提出和界定的一系列道德規(guī)范，都在倫理思想的深度和廣度上超過(guò)了他同時(shí)代的思想家，因此在中國(guó)倫理思想的發(fā)展史上占有重要地位。

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Abstract： The Han Dynasty is the period of the formation of the Chinese traditional ethical culture， and the thinkers including JIA Yi develop the changes and innovations of the Confucian ethical thoughts，and promote the process of Chinese ethical thoughts. JIA Yis unique contribution is the promotion and digging of the Confucian ethical thoughts. He pays attention highly to moral construction， and defines more than fifty moral rules. From the views of metaphysics he proves the virtues of “Six Reasons” and “Six beautifications” of the “Moral Theory”. He also deeply discusses the relationship between Righteousness and Rites， and the code of conduct； he makes positive efforts for the changes and innovations of pre-Qin ethical thoughts in the Han Dynasty.

Key words： JIAYi， Confucian ethics， changes， innovationendprint