田斌

摘 要：作者具體分析了馬基雅維里在《君王論》里展示的君主統(tǒng)治術的幾個重要方面，那些方式固然是充滿權謀、缺乏道德感召力，且不擇手段，但是，卻又有著極為深厚的歷史背景，即希望有一個強有力的君主來統(tǒng)一意大利。并且，他本人更贊賞的是共和制而非君主制，馬基雅維里深知，政治行為要想取得預期目的，就必須順應于時代的需要。這就使得他在拯救自己祖國與拯救自身靈魂的矛盾中抉擇、糾纏。

關鍵詞：馬基雅維里；君主統(tǒng)治術

這個文藝腔十足的題目，出自二十世紀大政治哲學家利奧·施特勞斯的一本著作里的論斷[1]。在政治思想界，馬基雅維里，一直都熱銷。2017年，是馬基雅維里去世490周年（公元1469—1527年），中央編譯出版社還推出了拿破侖批注版的《君主論》，詳細的批注手跡，讓我們得以窺見這位不可一世的君主，內心的波瀾。

而在馬基雅維里誕辰500周年的時候，英國《思想史雜志》在第37期曾刊出約翰·H·杰肯的文章，對以往的馬基雅維里研究做了一番令人眼花繚亂的總結：

他成了近代政治科學、元政治學和“國家有理說”之父，也是英雄主義道德和近代喜劇之父；他是馬基雅維里主義和反馬基雅維里主義之父，也是激進的、批判的和自然主義的人文學說之父；他是近代意大利民族主義之父，共和主義的自由派愛國者和導師，又是獨裁制度、恐怖主義和專制論的大師；他是……馬基雅維里———一個極其難解的謎[2]。

要對這樣一位頭銜繁多、評價相去甚遠的思想家說三道四，就得小心翼翼，誤會大概真是難免了。以馬基雅維里之博文多才，在政治學、歷史學、文學等多方面的造詣，筆者想要對他做一個全面的結論，無疑是武斷的，膚淺的，于是，僅憑筆者對他有限的了解，對他少數(shù)幾部書的研讀，只想談談他的君主統(tǒng)治術。

先看馬基雅維里的時代。

在尼科洛·馬基雅維里（公元1469-1527年）所處時代的意大利，政治上四分五裂，邦國林立。當時半島上存在米蘭、威尼斯、佛羅倫薩、教皇轄地和那不勒斯等五個較大的國家和其他小國，羅馬教皇在各個小國之間縱橫捭闔，不斷制造分裂，挑起戰(zhàn)爭。法國、德國、西班牙也乘機而入，使意大利人民陷入內憂外患、水深火熱之中。統(tǒng)一意大利、發(fā)展資本主義經(jīng)濟，是當時意大利資產(chǎn)階級的迫切要求。 1494年，法軍入侵佛羅倫薩，佛羅倫薩統(tǒng)治者不戰(zhàn)而降，而佛羅倫薩人民卻舉行起義，推翻了美第奇家族的專制統(tǒng)治，重新建立共和國。馬基雅維里也從此踏入政界，在共和內主管軍事和外交事務，并曾多次銜命出使意大利各邦和法德等國。1500年，他第一次出使法國，法國的統(tǒng)一、王權的強大和國家的強盛給他留下了難忘的印象。意大利的四分五裂、國勢衰弱以及自己在國外所受到的輕視，這一切激發(fā)了他的愛國熱情，使他產(chǎn)生了強烈的挽救國家命運的緊迫感。他首先驚醒地意識到，唯有實行君主制，才能實現(xiàn)意大利的統(tǒng)一與穩(wěn)定，因此，就必須有一個強有力的君主，而這一君主必須精通治國之術，必須有無情的意志和多變的手腕。這樣，就初步萌發(fā)了他的君主統(tǒng)治術思想[3]。

馬基雅維里關于君主觀的論述，主要集中在1515年左右完成的《君王論》一書中，這是一本準備獻給朱利亞殿下的“帝王寶鑒”，馬基雅維里十分重視它，在《君主論》獻詞中，他說：“在我所有的東西里面，我認為最寶貴和最有價值的莫過于我對偉大人物事跡的知識了。這是我依靠對現(xiàn)代大事的長期經(jīng)驗和古代大事不斷鉆研而獲得的。”……“如果你認真地考慮和誦讀它，你就會從中了解到我的熱切的愿望，祈望你達到命運之神和你的其他條件有希望達到的偉大地位?！盵4]殷切之情溢于言表。全書共分二十五章，每章幅短小，除了少數(shù)幾章對君主國分類為世襲君主國、混合君主國外，絕大部分談論的都是君主的統(tǒng)治術。

注重實際，從現(xiàn)實的經(jīng)驗和歷史上真實發(fā)生過的事情出發(fā)，來研究政治問題，是政《君主論》治思想的特色。他力圖明確事情的確切真相，而不是僅僅涉及虛幻的情況，正如他所強調的：“人們實際上怎樣生活，同人們應當怎樣生活，其距離是如此之大，以至于，一個人要是為了應該怎么辦，而把實際上是怎么回事置之腦后，那么他不但不能保存自己，反而會導致毀滅?！盵5]這正是馬基雅維里立論的起點，然后，他以意大利的歷史、現(xiàn)實以及自己的政治實踐為依據(jù)，展開了思考。

他認為，軍事是君主政權的基礎。君主除了戰(zhàn)爭、軍事制度和訓練之外，不應有其他的目標、思想，這是進行統(tǒng)帥的人應有的唯一的專業(yè)，它的效力，不僅能夠使那些生下來就當君主的人保持地位，而且有許多次使人們從老百姓的地位一躍而高踞王位[6]。接著，他舉了正反兩方面的例子：弗朗切斯科·斯福爾扎由于講求軍事，于是由平民一躍而為米蘭的公爵；而他的孩子們則由于躲避軍事的困苦，于是就由公爵降為平民。因為在那樣的環(huán)境之下，不重視軍事，就會受到別人的藐視，是一種奇恥大辱。他建議，君主還應該閱讀歷史，并且研究歷史上偉大人物的行動，看看他們在戰(zhàn)爭中是怎樣做的，檢查他們勝利與戰(zhàn)敗的原因，以便避免后者而步武前者[7]。

對于法律，他認為，被征服的國家，允許它們在自己的法律之下生活，同時要它們進貢并且在那個國家里面建立一個對你友好的寡頭政府。因為這樣的一個政府是由君主建立的，它知道如果不倚靠他的友誼和力量，它就不能夠繼續(xù)存在，于是竭其全力擁護君主。而且，如果君主想要保有一個向來習慣于自由生活的城市，那么借助于這個城市的市民，比依靠任何其他方法容易得多[8]。他還認為，世界上有兩種斗爭方法：一種是運用法律，另一種是運用武力。第一種方法是屬于人類特有的，而第二種方法則是屬于野獸的。但是，因為前者常常有所不足，所以必須訴諸后者[9]。

他還特地談到了被世俗稱為美德的一種品質：慷慨。他認為，一個人，如果希望在人們當中保有慷慨之名，就必不可免地帶有某些豪侈的性質，以致君主常常在這一類事情上，把自己的財力消耗盡了。到了最后，如果他們想保持住慷慨的名聲，就必然非同尋常地加重人民的負擔，橫征暴斂，一切事情都做得出來。這就使得他的臣民開始仇恨他，而當他變得拮據(jù)的時候，任何人都不會敬重他。結果是，他這樣損害了許多人，而受惠者只是很少數(shù)人，所以，遭遇困難時，他將先受其害。而等到他認識到這一切，想要縮手的時候，他將立即獲得吝嗇的惡名[10]。他是從非常精明的現(xiàn)實的眼光，來看待徒有虛名的慷慨，由于頂著慷慨的美名揮霍，從長遠看去，對于臣民和君主自己都是負擔，并且，最后負擔不起，想要收斂都不可能。所以，與其這樣，不如及早就背上吝嗇之名，反倒是能夠統(tǒng)治得下去。endprint

有一章的標題居然叫做：“論殘醋與仁慈，被人愛戴是否比被人畏懼來得好些”。他認為，從行動的最終結果來看，那些仁慈的、避免殘酷之名的君主，反而被毀滅了。所以，君主為著使自己的臣民團結一致和同心同德，對于殘酷這個惡名就不應有所介意，因為除了極少數(shù)的事例之外，他比起那些由于過分仁慈、坐視發(fā)生混亂、兇殺、劫掠隨之而起的人說來，是仁慈得多了，因為后者總是使整個社會受到損害，而君主執(zhí)行刑罰不過損害個別人罷了。在所有的君主當中，新的君主由于新的國家充滿著危險，要避免殘酷之名是不可能的[11]。其實，他也不是一味地反對“被人愛戴”，他認為，君主如果能做到既使人民愛戴又使人民畏懼，這對統(tǒng)治是十分有利的，但事實上兩者不可兼得。如果一個君主必須在愛戴和畏懼兩者之間選擇，他勸君主寧可選擇被人畏懼，也不要選擇被人愛戴。

讓后世許多評論家非議、誤會最嚴重的是，他主張，在必要時，君主可以采用欺騙和不守信的手段和方法。他直截了當指出，君主立身行事，不使用詭計，而是一本正經(jīng)，是值得贊美的，但時代的經(jīng)驗表明：建立豐功偉績者卻往往是那些“不守信”、“運用詭計”把人們搞得暈頭轉向的人們。雖然在談到美德時，他也贊同世俗公認的誠實、正直、虔敬等美德，但是，“當遵守信義反而對自己不利的時候，或者原來使自己作出諾言的理由現(xiàn)在不復存在的時候，一位英明的統(tǒng)治者，絕不能夠，也不應當遵守信義”[12]。他主張一個統(tǒng)治者，最好效法狐貍和獅子，懂得欺騙和偽裝，因為，善于欺騙別人，是政治上成功的一個重要手段。在他看來，近代無數(shù)的實例表明，許多諾言由于君主們沒有信義而作廢、無效，而深知怎樣做狐貍的人卻獲得最大的成功。他還口無遮攔地講：“一位君主，尤其是一位新的君主，不能夠隨便去實踐那些被認為是好人應作的所有事情，因為他要保持國家的存在，就不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道?！盵13]

毋庸置疑，馬基雅維里在《君主論》中大肆宣揚的君主統(tǒng)治術，具有強烈的功利主義色彩。即是：一種行為的正當性或不正當性，僅僅依賴于該行為對所有人類（或者說所有感覺能力的存在）的福利之影響效果[14]。用功利主義一詞來概括君主論一書，是毫厘不爽的。幾百年以來，無數(shù)的陰謀家，也幾乎都把他當做武功秘笈，一方面用來駕馭別人，另一方面，大量征引里邊的名言來為自己的惡行開脫。例如，英王查爾斯五世對《君王論》“愛不釋手”；奧立維·克倫威爾一直珍藏著一份《君王論》手抄本；法國國王亨利亨利四世遭暗殺時，隨身還帶著《君王論》；路易十四把《君王論》作為每天睡覺前必讀書；人們在清掃滑鐵盧戰(zhàn)場時，在拿破侖的用車里找到一本寫滿批注的法文版《君王論》；俾斯麥熟諳《君王論》；被人稱為是馬基雅維里主義的虔誠的門徒；希特勒一直把《君王論》放在桌上、床邊，經(jīng)常從中汲取力量。墨索里尼經(jīng)常對人說：“我認為馬基雅維里的《君王論》是政治家最高的指南，至今仍有生命力。”[15]看來，馬基雅維里背上了諸多的惡名，也不是無中生有。仁慈的上帝啊，快來拯救這個魔鬼的靈魂吧。

但是，如果僅僅用“不擇手段的馬基雅維里主義者”來回敬他，那就把他看簡單了，因為，《君主論》展示給人們的，似乎是一個絕對君權擁護者，一個冷酷無情地鼓吹暴力和權術的謀臣；在《論李維》中，人們看到的卻是一個共和主義者和公民自由的維護者；而在《佛羅倫薩史》里，他表現(xiàn)為一個誠實正直的人、敏銳的觀察家、祖國的踏實朋友和激情澎湃的愛國者[16]。

為什么會有如此之大的反差呢？他往往在敘述某一問題時持，這一種看法，而在另一場合又表達了另一種見解，這可能是取決于他論述一個具體問題時所涉及的性質。并且，在《論李維》中，他不僅闡述了共和國，還認為它們高于共和國。他說，“首先是必須建立某種統(tǒng)治，其次才能考慮實行哪一種統(tǒng)治。而君主制，只是對第一個問題的回答。”[17]在《君王論》的結尾一章：奉勸將意大利從蠻族手中解放出來。意大利的統(tǒng)一，這是他夙興夜盼的愿望：“我無法表達：在備受外國蹂躪的一切地方，人們將懷著怎樣的熱愛、對復仇雪恥的渴望、多么頑強的信仰，抱著赤誠，含著熱淚來歡迎他！請你的顯赫的王室，以人們從事正義事業(yè)所具有的那種精神和希望，去擔當這個重任，使我們的祖國在她的旗幟下日月重光”[18]。因此，他對王室，對君主，寄以厚望，以為達到共和制先必須有強力君主領導下的統(tǒng)一，這也是時代的需要。

如此看來，他在《君主論》里充滿權謀的、缺乏道德感召力的話語，只是在具體的歷史條件下對于君主的具體計策，他以他一貫功利主義的眼光觀察，在什么時候就必須采用什么樣的手段來統(tǒng)治，才不至于使統(tǒng)治者自己毀滅，并且，在馬基雅維里的思想體系里，沒有所謂一般的人性，抽象的美德。他多半是在特定場合發(fā)表特定的議論，如果我們忽視這種特定的場合，就很難準確地把握馬基雅維里在《君主論》里所談到的君主統(tǒng)治術的真實含義和良苦用心。所以，后世讀者，若能不限于《君主論》，再多讀幾部馬基雅維里的其他著作，便能對他有同情的了解，而不再把他標簽化。

注釋：

[1][美國]利奧·施特勞斯：《關于馬基雅維里的思考》譯林出版社，2009年版。

[2]馮克利. 《無經(jīng)未必為穢史》見《讀書》，1997，（8）。

[3]詳細記述請看：【意】毛里齊·奧維羅利著，段保良譯，《尼科洛的微笑--馬基雅維里傳》，上海人民出版社，2008年版。

[4]【意】尼科洛·馬基雅維里著，潘漢典譯，《君主論》，北京：商務印書館，1985年版，第1、2頁。

[5]【意】尼科洛·馬基雅維里著，潘漢典譯，《君主論》，北京：商務印書館，1985年版，第73頁。

[6]【意】尼科洛·馬基雅維里著，潘漢典譯，《君主論》，北京：商務印書館，1985年版，第69頁。

[7]【意】尼科洛·馬基雅維里著，潘漢典譯，《君主論》，北京：商務印書館，1985年版，第69頁。

[8]【意】尼科洛·馬基雅維里著，潘漢典譯，《君主論》，北京：商務印書館，1985年版，第22頁。

[9]【意】尼科洛·馬基雅維里著，潘漢典譯，《君主論》，北京：商務印書館，1985年版，第83頁。

[10]【意】尼科洛·馬基雅維里著，潘漢典譯，《君主論》，北京：商務印書館，1985年版，第76頁。

[11]【意】尼科洛·馬基雅維里著，潘漢典譯，《君主論》，北京：商務印書館，1985年版，第79頁。

[12]【意】尼科洛·馬基雅維里著，潘漢典譯，《君主論》，北京：商務印書館，1985年版，第84頁。

[13]【意】尼科洛·馬基雅維里著，潘漢典譯，《君主論》，北京：商務印書館，1985年版，第85頁。

[14]《現(xiàn)代西方倫理史》（下卷）萬俊人主編，北京：北京大學出版社，1992年版，第644頁。

[15]這些例子轉引自盧山冰：《馬基雅維里非道德政治觀及其評析研究》，《西北大學學報》（哲學社會科學版），2002年2月，32卷，第1期 。

[16]程又中 付強：《馬基雅維里道德觀的再認識》，《倫理學研究》，2008年5月第3期。

[17]唐士其：《西方政治思想史》，北京大學出版社，2002年5月版，第183頁。

[18]【意】尼科洛·馬基雅維里著，潘漢典譯，《君主論》，北京：商務印書館，1985年版，第124、125頁。endprint