簡(jiǎn)成熙

(臺(tái)灣屏東大學(xué) 教育行政研究所,臺(tái)灣 屏東 90003)

一 楔子：?jiǎn)栴}的提出

我每天開車上班,幾乎每周都會(huì)看到有人搖下車窗,直接往外丟垃圾。公共場(chǎng)所,臟亂現(xiàn)象不稀奇。在機(jī)場(chǎng)或火車站、高鐵車廂,部分人士高談闊論,旁若無(wú)人,打擾別人清閑。隨地吐痰,亂鳴喇叭等也似乎是華人社會(huì)的積習(xí)。上述現(xiàn)象當(dāng)然在改善中,我不是故意要否定部分國(guó)人的習(xí)性,更不同意有些西方人士高高在上,以上述現(xiàn)象看輕國(guó)人。但相信也不會(huì)有人反對(duì),上述缺乏“公德”現(xiàn)象的改善是學(xué)校德育的重要目標(biāo)。

中華文化本來(lái)以德治見長(zhǎng),修身、齊家、治國(guó)、平天下,一以貫之。但論者指出,我們重視私德,遠(yuǎn)甚于公德,表現(xiàn)在社會(huì)規(guī)范上,假公濟(jì)私的情形,時(shí)有所聞。當(dāng)年費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》提出的“差序格局”,很傳神地指出,中國(guó)人之間的法律規(guī)范,會(huì)隨著人己親疏而有別[1]。墨子主張“兼愛”,也就是不分人己親疏,要彼此相愛,孟子則以禽獸斥之。不過(guò),我們也不宜忽略,中國(guó)另有天下為公的傳統(tǒng),從相傳的大禹治水三過(guò)家門而不入,墨子的“兼愛”,自不待言。歷代更有許多為公付出的德馨事跡,筆者曾讀《列女傳》,記載了一篇感人的母親訓(xùn)兒故事,戰(zhàn)國(guó)時(shí)齊國(guó)田稷子在朝為相,貪污舞弊,收受賄款,以此敬母,母親深明大義,痛斥其非[2]49-51。這對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)官員貪腐現(xiàn)象,尤有深意。公而忘私或假公濟(jì)私,似乎都可在吾國(guó)歷史傳統(tǒng)中找到相關(guān)論述依據(jù)。

有關(guān)東西方文化、民族性格比較,已經(jīng)橫跨一世紀(jì)。自由、民主的生活方式自五四運(yùn)動(dòng)以降,也是國(guó)人努力的目標(biāo)。前面所列的一些行為,看似小事,但筆者認(rèn)為正是這些行為,才是衡量文明社會(huì)的指標(biāo),值得關(guān)心德育的教育工作者正視。個(gè)人曾經(jīng)從哲學(xué)立場(chǎng)探討為何華人社會(huì)“公德”不彰的理由,遺憾的是在投稿課程教學(xué)類期刊,審查意見是該文理論論述無(wú)益,應(yīng)加強(qiáng)公德的實(shí)際教學(xué)建議云云。如果我們不能縝密思考“公德”涉及的一些歷史因緣的內(nèi)涵、相關(guān)倫理學(xué)與政治哲學(xué)論述及民族心理機(jī)制等,只在生動(dòng)活化的教學(xué)打轉(zhuǎn),又何能透過(guò)德育研究,真正變化國(guó)民氣質(zhì)呢?比斯塔(G.J.J.Biesta)在論述優(yōu)質(zhì)教育在評(píng)鑒時(shí)代的命運(yùn)時(shí),曾指出社會(huì)科學(xué)研究與實(shí)踐之關(guān)聯(lián)性,同時(shí)扮演技術(shù)角色及文化角色,后者重點(diǎn)在于對(duì)社會(huì)實(shí)體提供不同的詮釋、理解與想象。他也曾與筆者有同樣的感慨[3]44-45。筆者忝為教育哲學(xué)工作者,深覺西方社會(huì)公共場(chǎng)所確實(shí)較華人社會(huì)井然有序,乃發(fā)抒為文。本文有兩個(gè)目的：其一,筆者希望能吁請(qǐng)讀者從文化、哲學(xué)的視野來(lái)思考德育,也就是比斯塔所期許的研究扮演的文化反思的實(shí)踐角色；其二,也是本文的核心,筆者企圖論證自由主義之架構(gòu),而不是近年西方盛行較接近東方思考的社群主義觀,更有助華人社會(huì)公德不彰現(xiàn)象的改善。筆者首先從國(guó)人日常用語(yǔ)的角度,對(duì)“公德”作一個(gè)概念界定。

二 公德的概念界定

許多國(guó)內(nèi)學(xué)者都會(huì)區(qū)分“公德”與“私德”,而提出國(guó)人重視私德,忽略公德[4]。筆者雖同意相關(guān)論述之苦心,但個(gè)人審視西方倫理學(xué)文獻(xiàn),筆者發(fā)現(xiàn)西方世界并不常如此區(qū)分。西方部分文獻(xiàn)雖也有public morality之用語(yǔ),但不普遍[注]例如S Hampshirew (ed.).Public and Private Morality[M].Cambridge: Cambridge University Press, 1978.但此書其實(shí)是談個(gè)人參與政治事務(wù)或是公私領(lǐng)域之分際。又如R S Downie,E Telfer.Respect for Persons[M].New York: Schocken Books, 1970.此書雖將自我實(shí)現(xiàn)、個(gè)人的德行,如勇氣或自愛等列在私德的篇章加以討論,但作者也認(rèn)為公私德并非不同的兩種道德,都可坐落在單一的根本道德原則下。外國(guó)在討論德育時(shí)雖然也有“涉已”(self-regarding)之概念,但誠(chéng)如筆者正文的說(shuō)明,大概都是討論公私領(lǐng)域,并不常特別用public morality表達(dá)涉公領(lǐng)域之道德。,晚近,部分社群主義取向的西方學(xué)者重視公民參與公共事務(wù)或?yàn)楣瞰I(xiàn)的公民德行(civic virtues)。華人世界日常用語(yǔ)的“公德”,當(dāng)然也可能涵蓋類似的公民德行,但讀者殆可體會(huì),這與本文一開始所舉的在公共場(chǎng)所不大聲喧嘩,蓋屬不同意義。國(guó)人“公德”一詞,根據(jù)陳弱水的研究,應(yīng)該是梁?jiǎn)⒊瑥拿髦尉S新后的日本用語(yǔ)引介進(jìn)來(lái)[注]本文對(duì)“公德”之概念及以下所引梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)是參考陳弱水之文,不敢掠美。見陳弱水.公共意識(shí)與中國(guó)文化[M].北京:新星出版社,2006.該書也對(duì)中國(guó)歷代“公”之概念,做了很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史考察,有興趣之讀者可參考之。。梁氏“論公德”之文,有這段描繪:

我國(guó)民所最缺者,公德其一端也。公德者何?人群之所以為群,國(guó)家之所以為國(guó),賴此德以成立者也。人也者,善群之動(dòng)物也?！赜幸晃镅?貫注而聯(lián)絡(luò)之,然后群之實(shí)乃舉,若此者謂之“公德”。

道德之本體,一而已。但其發(fā)表于外,則公私之名立焉。人人獨(dú)善其身者,為之私德;人人相善其則者,謂之公德。

梁氏在清末民初知識(shí)分子救亡強(qiáng)國(guó)時(shí)代,殷殷期盼提振“公德”。梁?jiǎn)⒊环矫嬲J(rèn)為道德本體,一而已,但又將人人相善看成是與獨(dú)善其身的私德相對(duì),并提出公德為國(guó)人最缺。許多學(xué)者也在這個(gè)脈絡(luò)下,頻頻呼吁公德之重要。筆者認(rèn)為人人相善,其實(shí)就是道德的意義,筆者甚至認(rèn)為,沒(méi)有純?nèi)坏乃降?。道德在概念?一定涉及與他人互動(dòng)過(guò)程的作為、動(dòng)機(jī)與后果。梁氏所謂的獨(dú)善其身,或是私德,可能代表的是當(dāng)事人家庭、親朋之間的相處規(guī)范,或是個(gè)人在“慎獨(dú)”時(shí)的操守、自持或修養(yǎng)。但前者仍是(熟)人之相善,后者仍得假想一個(gè)潛在不妨礙他人、不害公,或是造福他人的道德自持或自律要求。

華人社會(huì)及學(xué)者專家雖然在話語(yǔ)中,會(huì)賦予“公德”很積極的意義,甚于自梁?jiǎn)⒊越抵韧鰣D存。但我認(rèn)為華人社會(huì)一般人在日常語(yǔ)用脈絡(luò)中,“公德”也相當(dāng)程度是指涉消極性的不做某些妨礙他人之行為。例如,在公共場(chǎng)所,不隨地吐痰、丟垃圾;在圖書館,不大聲喧嘩;夜深了,不妨礙鄰居安寧等。這些消極性不作為的行為,較之雷鋒式之為公眾積極犧牲奉獻(xiàn),或許談不上偉大,但很可能是這些在公共場(chǎng)所有所不為的行為,反倒是文明的象征與指標(biāo)。筆者也留意到,我們會(huì)在集體上,會(huì)贊許某國(guó)人民有公德,但對(duì)于個(gè)人公德行為的考核,常是用負(fù)面表列或指責(zé)的方式。也就是,我們會(huì)贊美他人有品有德,或某人大公無(wú)私,這稀松平常,但很少會(huì)因某人不隨地吐痰,而贊美他有公德,這是因?yàn)椤肮隆痹诖?只是消極的不作為使然。如果筆者的體會(huì)還算符合一般國(guó)人用語(yǔ),以此進(jìn)一步思考公德之意義,將消極的不作為與積極的為公眾服務(wù)區(qū)隔開來(lái),確有必要。

為了便于讀者理解,筆者再把道德涉及的心理機(jī)制分成三類,進(jìn)一步說(shuō)明。其中之一是不妨礙他人,約束自己方便性的不作為(如在公園想吐痰但約束之);其二是涉及公共利益時(shí),約束自己欲望的傾向(如不貪污,清廉自持,如《列女傳》田稷子母的行誼);其三是犧牲自己利益,主動(dòng)利他的行為(雷鋒式或革命志士救國(guó)救民的偉行)。就心理的制約而言,第一類比較輕微,按理說(shuō)來(lái),是最容易達(dá)成。雖然,第二、第三類較為困難(或者說(shuō)道德境界較高),但不代表具備第二、第三類的行為,就一定會(huì)具備第一類之行為。例如,一個(gè)愿意為公服務(wù)的人,有可能隨地吐痰。梁?jiǎn)⒊霸S多學(xué)者界定的公德,上述三類都可能涵蓋。本文所指的公德,以上述第一類涉及的心理機(jī)制為主。這本應(yīng)是文明社會(huì)最起碼的生活規(guī)范,但一般學(xué)校卻常視之為當(dāng)然,或只用生活規(guī)約的方式,做口號(hào)式的呼吁了事,致成效不彰。本文想要提升的,正是第一類國(guó)人日常語(yǔ)用下涉及的違反“公德”行為。

三 西方倫理學(xué)與德育概覽

“公德”之概念,同時(shí)涉及道德教育和公民教育。為方便爾后論證,本節(jié)先對(duì)西方倫理學(xué)進(jìn)行概覽。自蘇格拉底強(qiáng)調(diào)知即德以來(lái),即為“主智”的傳統(tǒng)奠基。啟蒙以降,無(wú)論是公共議題或是個(gè)人立身處世準(zhǔn)則,大體上康德的義務(wù)論以及功利主義[注]我贊成用效益主義來(lái)翻譯utilitarianism,因?yàn)橹形牡摹肮币辉~,用來(lái)形容人品性時(shí),常有負(fù)面的意義。將utilitarianism譯為功利主義,會(huì)讓有些人對(duì)此學(xué)派產(chǎn)生先入為主的成見。,共同構(gòu)成了西方自由民主體制的道德基石,并以此發(fā)展其政治秩序、公共規(guī)范以調(diào)節(jié)不義紛爭(zhēng)。少數(shù)服從多數(shù),說(shuō)明了大多數(shù)人的最大利益(功利主義),多數(shù)尊重少數(shù),正其誼不謀其利,義之所在,不能用數(shù)人頭的方法,必須挺立人的尊嚴(yán)(義務(wù)論)。20世紀(jì)分析取向濃厚的元倫理學(xué)等更集中在對(duì)倫理語(yǔ)言的縝密分析,可說(shuō)都著重對(duì)道德的理性探究。二次大戰(zhàn)后,美國(guó)的德育在這樣的哲學(xué)基礎(chǔ)下,結(jié)合心理學(xué)的研究成果,發(fā)展出道德認(rèn)知教學(xué)及價(jià)值澄清法;英國(guó)以倫敦大學(xué)皮德思(R.S.Peters)所開展的道德自主性(autonomy)路線,可說(shuō)英語(yǔ)系國(guó)家都是在自由主義的基礎(chǔ)上,強(qiáng)調(diào)德育的認(rèn)知、澄清、推理、論辯等理性價(jià)值。這是當(dāng)代麥金泰爾(A.MacIntyre)所界定西方主流“規(guī)則的道德”的重要特色。西方當(dāng)然有另外的傳統(tǒng),如亞里士多德的以人生幸福為目的之德行論,基督教的信望愛,亞當(dāng)·斯密、休姆著重道德情感的價(jià)值,到晚近女性主義的關(guān)懷倫理學(xué)等等。更有來(lái)自尼采以降對(duì)既有傳統(tǒng)加以質(zhì)疑的激進(jìn)訴求,不及備載。麥金泰爾把亞里士多德取向之“德行的道德”與“規(guī)則的道德”作對(duì)比[5],認(rèn)為西方主流“規(guī)則的道德”,無(wú)法覓得人生意義與幸福,他希望能重拾德行的道德,以濟(jì)現(xiàn)代社會(huì)疏離之溺,規(guī)則或權(quán)利取向的道德較忽略的品格教育重新受到重視。各家所討論的善或道德,對(duì)德育的方向雖各有所偏,看似不同的強(qiáng)調(diào),其實(shí)正說(shuō)明了對(duì)道德、德行、品德(品格)在現(xiàn)代生活角色扮演上的不同強(qiáng)調(diào)。我們?cè)鞣剿枷氡仨毩粢膺@些學(xué)理的系譜,才能根據(jù)國(guó)內(nèi)需求,適切參考。

東方儒家思想對(duì)道德修身的“功夫論”,當(dāng)然不是主智的傳統(tǒng)。有學(xué)者以儒家義利之辨與康德主內(nèi)的道德觀互通。但儒家的中庸之道、重品格等與亞里士多德以降之德行倫理學(xué)亦有相近之處。而德行倫理學(xué)的麥金泰爾與桑代爾(M.Sandel)等亦是西方社群主義(communitarianism)的健將。社群主義在20世紀(jì)末挑戰(zhàn)自由主義的諸多預(yù)設(shè),是西方政治哲學(xué)的盛事[注]自由主義與社群主義之辯,各自陣營(yíng)之原典很多。筆者以下的論述,雖各有所本,大體上已是普遍的看法,受限篇幅,無(wú)法一一列舉原典出處,教育學(xué)同道若有興趣,可參考下列二手資料,有畫龍點(diǎn)睛的說(shuō)明:Mulhall S,Swift A.Liberals and Communitarians[M].Oxford: Blackwell.1992.Callan E,White J.Liberalism and Communitarianism[A]∥N Blake, P Smeyers, R Smith,P Standish,(Eds).The Blackwell Guide to the Philosophy of Education[M].Oxford: Blackwell Publishing.2003:95-109.。由于社群主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)共善,相較于自由主義重視的個(gè)人自主,似乎更與東方傳統(tǒng)接近,影響所及,近年華人世界德育界也頻頻呼吁以“品格教育”振起時(shí)弊。筆者希望在有限篇幅內(nèi),上述重點(diǎn)能為本文接著要討論的一些概念,所涉及的理論基礎(chǔ),提供知識(shí)的背景。接著讓我們進(jìn)入本文主題。

四 自由主義與社群主義之辯

乍看之下,重視個(gè)人自主的自由主義與強(qiáng)調(diào)集體共善的社群主義,當(dāng)然后者會(huì)比較有助于對(duì)公共利益——梁?jiǎn)⒊按蠖鄶?shù)學(xué)者所倡議的公德的關(guān)注。在討論提升華人社會(huì)公德的理論基礎(chǔ)時(shí),有必要先了解二者之爭(zhēng)辯。很難為自由主義下個(gè)確切定義,筆者在此把重點(diǎn)放在社群主義對(duì)自由主義論戰(zhàn)的核心概念。筆者僅從公私領(lǐng)域、個(gè)人與團(tuán)體關(guān)系、特殊性與普遍性法則三個(gè)對(duì)比層面,加以立論。

首先,對(duì)于公私領(lǐng)域方面,西方的自由主義從個(gè)人福祉與國(guó)家的關(guān)系來(lái)析論“私”先于“公”。啟蒙以降之西方自由主義學(xué)者各式的契約論,大體上從貶抑集體(王權(quán))出發(fā),認(rèn)為統(tǒng)治者的權(quán)力來(lái)自于人民的委托,人民的委托則是來(lái)自于個(gè)別人民的共同理性判斷,是人民為了確保自己的利益、福祉、自由的極大量,而愿意交出一些(傷害別人的)自由。在消極上,只要個(gè)人行為不傷害到其他人,可以自在地做任何事。國(guó)家的公權(quán)力不得以任何理由加以干涉(公不大于私)。古典自由主義的公私之分,最顯著的特色就是國(guó)家“公”權(quán)力不得侵犯?jìng)€(gè)人“私”領(lǐng)域的自由。彌爾(J.S.Mill)在《論自由》中對(duì)相關(guān)之言論自由有精彩的說(shuō)明。在積極方面,國(guó)家受人民的委托,必須致力于造福人民。人民之所以服從政府的領(lǐng)導(dǎo),接受公權(quán)力的節(jié)制,是為了獲得自己最大的利益,國(guó)家或政府只不過(guò)是一種制度性的工具,不具備優(yōu)先性。政府不能用公權(quán)力去貫徹特定的人生價(jià)值強(qiáng)迫要人民遵守。只要個(gè)人不妨礙他人,政府必須尊重每個(gè)人價(jià)值的差異性,然后給予公平的對(duì)待,這就是德沃肯(R.Dworkin)有名的“中立性論旨”(the neutrality thesis)。[6]113-143西方自由主義的這種看法,認(rèn)為團(tuán)體的力量,適足以構(gòu)成對(duì)個(gè)人自主的干涉,使個(gè)人道德流于“他律”。就個(gè)人與團(tuán)體關(guān)系而言,團(tuán)體只不過(guò)是個(gè)人借此獲得自己最大福祉之制度性工具,團(tuán)體并沒(méi)有特別的內(nèi)在價(jià)值。而自啟蒙康德以降,“尊重人”(respect for persons),也被視為一種普遍性之根本法則,皮德思更以之作為道德之程序原則,去證成其他價(jià)值。[7] 329-356總之,自由主義希望架構(gòu)一符合程序正義的道德規(guī)范以建立法治的社會(huì)。因此,公民教育或德育,不會(huì)對(duì)傳統(tǒng)美德有特別的承諾,不特別重視愛國(guó)心的養(yǎng)成,幸?；蚋ｌ碓谟谔峁W(xué)生多樣的選擇能力,使學(xué)生能明辨是非,遵循普遍原則,進(jìn)行道德推理。

社群主義者認(rèn)為自由主義這樣的主張是建立在一種與外界隔離的自我觀之上,是一種“原子式的個(gè)人主義”(atomic individualism),無(wú)法建立團(tuán)體的獨(dú)特價(jià)值,很容易造成自我與外世界疏離,既無(wú)助于個(gè)人自我認(rèn)同,也沒(méi)有辦法建立社會(huì)之共善[8]。社群主義學(xué)者認(rèn)為自由主義權(quán)利至上的自我觀,不僅主張個(gè)體是社會(huì)最基本的構(gòu)成單位,而且把個(gè)體的價(jià)值界定在其選擇的能力之上。事實(shí)上,個(gè)人無(wú)法脫離社會(huì)文化之脈絡(luò)下,去做所謂的選擇。康德的義務(wù)論倫理學(xué)把任何不訴諸個(gè)人理性判斷的抉擇(如情緒、外在影響、私欲等),都視為“他律”。而且,康德式的格律是抽離了情境,等于是個(gè)人在非歷史非具體情境下的抽象抉擇。羅爾斯以“無(wú)知之幕”展開其社會(huì)正義的論證,也設(shè)定了人可以抽象地運(yùn)用理性的普遍原則,在社群主義學(xué)者看來(lái),這完全忽視了自我其實(shí)是既定文化時(shí)空背景的產(chǎn)物,個(gè)人的自我,乃至其選擇,都是在人際互動(dòng)中展開。道德抉擇情境是在一活生生的情境中,無(wú)法經(jīng)由抽象的普遍原則。

暫時(shí)丟開學(xué)理的討論,從西方自由主義在20世紀(jì)二次大戰(zhàn)后的發(fā)展來(lái)看,西方國(guó)家并沒(méi)有因?yàn)榻?jīng)濟(jì)、社會(huì)福利之改善,有更成熟的民主發(fā)展。政黨惡斗，治理能力低落,公民對(duì)公共事務(wù)冷漠,只享權(quán)利,不盡義務(wù);個(gè)人溫飽之余,精神空虛,自殺率攀高,無(wú)法身心安頓。社群主義或德行倫理學(xué)才企圖從過(guò)去共和主義及亞里士多德的傳統(tǒng)中,修正自由主義偏頗的自我觀,不僅希望在政治上借個(gè)人與社群的整合,重振集體的共善;也期待在道德意涵上,不只是規(guī)范的客觀建立,更能讓人獲致幸福,身心安頓。

五 社群主義等無(wú)助于公德的理由

社群主義對(duì)自由主義的挑戰(zhàn),確有其深意。在政治哲學(xué)上,筆者認(rèn)為社群主義是站在自由主義的現(xiàn)實(shí)政經(jīng)脈絡(luò)中,加以修正,并非要取代自由主義,東西方文化氛圍不同,德育的問(wèn)題需求也不一致。因此,我們不必堅(jiān)持學(xué)派名相之爭(zhēng)。如果“公德”是界定在不妨礙他人下,自我約束個(gè)人方便性的心理機(jī)制下的行為表現(xiàn),筆者在本節(jié)企圖說(shuō)明,得靠規(guī)則道德見長(zhǎng)的西方自由主義——而不是重德行道德的社群主義——才能改善華人世界欠缺公德的行為。以下仍從公私領(lǐng)域、個(gè)人與團(tuán)體關(guān)系及特殊與普遍性的法則三層面,分別論述社群主義對(duì)自由主義之批評(píng)無(wú)助于本文所界定公德的理由,筆者也將佐以心理學(xué)等其他學(xué)科的概念,加以說(shuō)明。

首先,古典自由主義明確劃分公私領(lǐng)域,自主性以不妨礙他人為前提。在此,不妨礙他人并非訴諸道德或良心的呼喚,而是為了滿足個(gè)人多樣化選擇的契約保證,是理性或慎思后的承諾。傳統(tǒng)東方的大公無(wú)私,是作為德行的理想在呼吁。我們也可以用弗洛伊德的人格理論來(lái)理解。弗氏認(rèn)為人格中的本我在于本能欲望的滿足,超我則是一種規(guī)范、理想對(duì)個(gè)人的制約,二者之間循現(xiàn)實(shí)原則的拮抗,形成每個(gè)人的自我。欲望既不能全然發(fā)泄,也不能過(guò)度運(yùn)用良心(無(wú)論是內(nèi)在或外在),若是過(guò)猶不及,運(yùn)用不當(dāng)?shù)姆佬l(wèi)機(jī)轉(zhuǎn)(defense mechanism),反造成人格之扭曲。弗氏這種正視本我合理宣泄之看法,實(shí)契合西方自由主義公領(lǐng)域不壓抑私領(lǐng)域之想法。無(wú)怪乎弗氏理論在20世紀(jì)初也幾乎成為所謂新教育,如夏山學(xué)?；蜻M(jìn)步主義的理論基礎(chǔ)。后來(lái)心理學(xué)的第三勢(shì)力,如馬斯洛的人本論等,也認(rèn)為生理安全的需求是第一要?jiǎng)?wù)。我們的宋明理學(xué)對(duì)天理、人欲雖有很多的討論,部分學(xué)者也曾論述儒家的自由自在之美,宋明理學(xué)等不是那么不符人情,但終究沒(méi)有真正充分照顧到個(gè)人的需求。傳統(tǒng)道德的呼吁若只是淪為口號(hào),無(wú)傷大雅,若變成魯迅指出的“吃人的禮教”,就值得我們正視其所涉及的心理機(jī)制(并不是這些“禮教”一定不對(duì))。教育學(xué)者或心理學(xué)者可以在這個(gè)層次上參與哲學(xué)或文學(xué)(如魯迅作品)的詮釋?；氐轿覀兊闹黝},西方社群主義修正自由主義之余,并不會(huì)壓抑個(gè)人私領(lǐng)域的需求。

就個(gè)人與國(guó)家(團(tuán)體)的關(guān)系而言,傳統(tǒng)西方自由主義的公民教育一直擔(dān)心國(guó)家可能因此坐大,也不認(rèn)為愛國(guó)是重要的美德[9]95-114。在這個(gè)點(diǎn)上,筆者基本上同意社群主義對(duì)自由主義的批評(píng),自由主義的契約論只能證成國(guó)家或集體對(duì)個(gè)人福祉的工具性意義,無(wú)法賦予集體內(nèi)在價(jià)值。不過(guò),誠(chéng)如筆者前面已觸及,對(duì)公領(lǐng)域的積極奉獻(xiàn)或犧牲,如當(dāng)志工服務(wù)他人、主動(dòng)協(xié)助他人等,固是可貴的美德或情操,但這種犧牲小我、完成大我,或先天下之憂而憂的入世使命、愛國(guó)情懷,其涉及的心理機(jī)制,與在公共場(chǎng)合約束自己的便利,不妨礙別人的心理機(jī)制,并不相同。社群主義所強(qiáng)調(diào)的集體共善,應(yīng)該對(duì)于公民積極性的作為,較能產(chǎn)生導(dǎo)進(jìn)功能。而社群主義所標(biāo)榜的借著德行(卓越)以獲致人生幸福的訴求,個(gè)人完全心儀可以矯西方“規(guī)則道德”之限制,讀者殆可同意,這也無(wú)涉于本文所界定國(guó)人“公德”不彰的現(xiàn)象。

最后,社群主義以降諸學(xué)派(如后現(xiàn)代或女性主義),大體上對(duì)于啟蒙以降自由主義建立在理性論上的規(guī)則道德論傳統(tǒng),有所質(zhì)疑。社群主義師法亞里士多德德行倫理學(xué),自不待言。他們共同認(rèn)為人們?nèi)粘Ｉ畹牧⑸頊?zhǔn)則,并不是靠所謂理性的普遍法則來(lái)導(dǎo)引實(shí)踐,而且,理性本身也會(huì)形成一霸權(quán)而不自知。女性主義就認(rèn)為自由主義所謂的尊重他人,此一“他人”是一個(gè)抽象的概念存在,應(yīng)該在實(shí)踐及具體的情境中去面對(duì)活生生的他者,政治哲學(xué)及倫理學(xué)對(duì)此也展開了很冗長(zhǎng)的論辯[10]。以之用在本文公德的討論,不一定適用。在筆者看來(lái),華人世界未具有公德的行為,正是因?yàn)樵凇安钚蚋窬帧毕?只關(guān)心熟識(shí)之人,而對(duì)陌生人缺乏尊重的結(jié)果。20世紀(jì)中葉,美國(guó)知名華裔人類學(xué)者許烺光在其《中國(guó)人與美國(guó)人》一書中,指出中國(guó)人是情境取向的[11]。許烺光在此之情境取向并無(wú)貶義,但至少也可說(shuō)明,華人世界重視情境、關(guān)系等人情義理之處事態(tài)度,并不會(huì)特別有助于公德的開展。如果我們細(xì)查《禮運(yùn)大同篇》里的大同世界,“故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子”,也是肯定普遍、抽象的他者,值得與現(xiàn)代社會(huì)接軌。因此,訴諸抽象層次對(duì)于“人”的尊重,適足以校正華人世界徇私的弊端,這剛好也是自由主義的強(qiáng)項(xiàng),不足為病也[注]批評(píng)建立在康德理性自主架構(gòu)下的民主及民主教育機(jī)制,近年已在西方教育哲學(xué)界逐漸成為主流,如Biesta G J J.Beyond Learning: Democratic Education for a Human Future[M].Boulder: Paradigm, 2006.該書即從晚近歐陸學(xué)者之觀點(diǎn)提出修正自康德及杜威以降之民主觀。又如女性主義學(xué)者認(rèn)為道德原則必須體現(xiàn)在情境中,不能孤懸普遍原則或普遍他人等,筆者雖認(rèn)為不一定適用在華人“公德”的相關(guān)討論,已如本文所言。不過(guò),前述論述對(duì)康德啟蒙傳統(tǒng)過(guò)于重視理性之批評(píng),筆者在大方向上都不反對(duì),也認(rèn)為確能修正康德之理性傳統(tǒng)。對(duì)于公民之愛國(guó)情懷、積極奉獻(xiàn),乃至以德馨之境獲致幸福之論,筆者同樣認(rèn)為社群主義等有其積極意義。盼讀者不至于誤會(huì)筆者完全否定社群主義及前述諸論述。。

一言以蔽之,西方社群主義對(duì)自由主義之挑戰(zhàn),有西方特定的知識(shí)脈絡(luò)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)需求,筆者以為社群主義相較于自由主義之強(qiáng)項(xiàng),較無(wú)涉于本文所界定之“公德”。

六 懲罰與制裁對(duì)公德的效力

曾有學(xué)術(shù)朋友面詢我,“簡(jiǎn)老師,我基本上同意你的論述啦,但有個(gè)反例。新加坡被認(rèn)為是華人世界較有公共秩序的場(chǎng)域,但新加坡是以法治及刑責(zé)來(lái)嚇阻違反公德的行為,并不是你一貫主張強(qiáng)化公私領(lǐng)域或滿足私領(lǐng)域自由的論述云云。若有效執(zhí)行相關(guān)法律,也能確保社會(huì)的秩序?！庇嘘P(guān)新加坡特有的法治文化現(xiàn)象,無(wú)法在本文觸及[注]筆者必須承認(rèn),本文的論證無(wú)法完全說(shuō)明新加坡的情形,新加坡是典型的“城邦”,幅員較小,嚴(yán)刑重罰要貫徹也較容易。但筆者基本立場(chǎng)是不能只靠嚴(yán)刑峻法。。筆者當(dāng)然不會(huì)否認(rèn),嚴(yán)刑重罰或徹底執(zhí)行法律的效力。事實(shí)上,西方國(guó)家在執(zhí)行法律上,也是不假辭色。以下擬對(duì)自由、社群主義各自的社會(huì)集體制文化制裁現(xiàn)象,初步討論,以回應(yīng)本文問(wèn)題。筆者暫以“恥感——罪感”之區(qū)分,再進(jìn)一言。

20世紀(jì)60年代西方國(guó)家社會(huì)科學(xué)倡“科際整合”(interdisciplinary),興起一股結(jié)合文化學(xué)、哲學(xué)、人類學(xué)與社會(huì)科學(xué)的跨域合作。臺(tái)灣當(dāng)時(shí)也有一群杰出學(xué)者利用科際整合方法致力于中國(guó)民族性格之研究,其中的一項(xiàng)主題是中西方道德制裁[12]。從道德心理學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看,當(dāng)某人犯有過(guò)失,他將責(zé)任歸于己,認(rèn)為自己有錯(cuò),稱為“罪感”。論者指出,此一罪感或可能源自于西方國(guó)家的宗教原罪色彩,比較能發(fā)展出道德的“自律”(autonomy)。反觀東方,較接近“恥感”,是指東方人犯錯(cuò)時(shí),較在意外界對(duì)自己的評(píng)價(jià)感受,也就是來(lái)自外在制裁,或想象的外在制裁,對(duì)個(gè)人較有約束力。言下之意,有暗諷東方人道德上傾向于“他律”。筆者在此,先不介入東西文化上的優(yōu)劣論斷。其實(shí),東西方各有外在制裁的文化力對(duì)個(gè)人心理之約束?！岸Y教吃人”當(dāng)然是東方典型的文化對(duì)個(gè)人道德的審判與制約?，F(xiàn)在的問(wèn)題是傳統(tǒng)東方文化能否對(duì)個(gè)人違反公德(本文對(duì)公德之界定)產(chǎn)生文化制約?如果能的話,我們就不會(huì)有公德不彰的問(wèn)題了。筆者愿意在此舉出一些東西生活的體驗(yàn),筆者曾在臺(tái)灣用嬰兒車推小孩在公園廣場(chǎng)散步,有其他較長(zhǎng)小孩互丟石子嬉戲,我告知對(duì)其他幼兒危險(xiǎn),但在場(chǎng)的父母并不制止,一葉知秋。筆者今年適訪學(xué)美國(guó),寓居的房子租約規(guī)定不得在自家庭園晾衣服。按理,自家庭園是私領(lǐng)域,以西方人重視私領(lǐng)域之自由,何能干涉?但由于整個(gè)社區(qū)的穿透視野,會(huì)妨礙集體的景觀,也就形成集體制裁。自由主義在賦予私領(lǐng)域自由時(shí),能同時(shí)對(duì)公領(lǐng)域傷害(影響)他人的行為,產(chǎn)生更大的制裁力道。這種西方的文化集體制裁,不只是約束當(dāng)事人不作為、不妨礙他人之行為,有時(shí)還會(huì)形成一種積極性之美德。有在西方國(guó)家生活經(jīng)驗(yàn)的人都能體會(huì),“行人優(yōu)先”,即使在己方綠燈,行人道上紅燈時(shí),大部分的西方駕駛?cè)瞬粫?huì)鳴喇叭催趕,這不能不說(shuō)是一種對(duì)陌生人的尊重,也是“尊重人”普遍法則的落實(shí)。東方傳統(tǒng)文化常滲透到私領(lǐng)域之規(guī)范,對(duì)無(wú)傷大雅之違反公領(lǐng)域行為,反而沒(méi)有制裁著力處,不易形成集體壓力。以上并不是故意要美化西方,筆者是要強(qiáng)調(diào)只援引社群主義或其他傳統(tǒng)大公無(wú)私的呼吁,并無(wú)助于華人社會(huì)公德的實(shí)質(zhì)建構(gòu)。當(dāng)然,東方訴諸集體的責(zé)任或榮耀,若從集體制裁的觀點(diǎn),也許有其效果。例如,“知恥近乎勇”,我們?nèi)粢試?guó)人在公共場(chǎng)所違反公德的行為以“丟中國(guó)人的臉”的方式,警惕國(guó)人不要貽笑大方,不能說(shuō)沒(méi)有效果。筆者并不全然支持用這種方式。集體的社會(huì)制裁力量,還是應(yīng)該形成一現(xiàn)代社會(huì)中的理性秩序,方為正軌。因此本文雖然認(rèn)為社群主義對(duì)自由主義更能賦予集體共善,但對(duì)國(guó)人習(xí)以為常欠缺公德的行為,西方社群主義不一定能有助于營(yíng)造一有效的文化制裁力道。

就嚴(yán)格的懲罰效果而言,以筆者自己在20世紀(jì)70年代的臺(tái)灣小學(xué)就學(xué)經(jīng)驗(yàn),當(dāng)時(shí)的臺(tái)灣重視中華文化復(fù)興運(yùn)動(dòng),且學(xué)校是用強(qiáng)制的教育方法讓學(xué)生在校園里“不妨礙他人”。如早自習(xí)強(qiáng)制安靜,不得聊天;中午強(qiáng)制午休,不準(zhǔn)喧鬧;放學(xué)強(qiáng)制排隊(duì),更有高年紀(jì)同學(xué)擔(dān)任糾察隊(duì)或風(fēng)紀(jì)股長(zhǎng),登記踐踏草皮、亂丟紙屑、不排路隊(duì)的學(xué)生。當(dāng)時(shí)的臺(tái)灣中小學(xué)學(xué)生真是循規(guī)蹈矩。但是一旦在校外或是離開學(xué)校步入社會(huì),并沒(méi)有同步的發(fā)展在公共場(chǎng)所不妨礙他人的公德規(guī)范。同一時(shí)間,西方學(xué)者來(lái)臺(tái)研究,也有類似的發(fā)現(xiàn)[注]美國(guó)學(xué)者R.W.Wilson曾在1966年及1970年,兩度來(lái)臺(tái)灣研究,所完成之《中國(guó)兒童眼中的政治》(Learning to be Chinese: The Solitical Socialization of Children in Taiwan, 1970, MIT Press)及《道德國(guó)家》(Moral State: Study of the Political Socialization of Chinese and American Children, 1974,Free Press),可茲參考。二書在臺(tái)均有中譯本,前者由朱云漢等譯出(1981),后者由盛杏湲譯出(1986),具為臺(tái)灣桂冠出版社出版。重點(diǎn)雖在政治社會(huì)化,然其文化的視角,仍值得我們今天反思。。其實(shí),《論語(yǔ)》早有言,“道之以政,齊之以刑,民免而無(wú)恥”,既不可欲,也不一定可行,筆者因此也不認(rèn)為只嚴(yán)刑重罰,或片面強(qiáng)調(diào)法治,而不去深思民族文化在現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)化的深層機(jī)制,會(huì)有助于國(guó)民公德素養(yǎng)的提升。當(dāng)然,“導(dǎo)之以德,齊之以禮,有恥且格”,也不容易,這正是本文要著力之處,教育雖無(wú)法立竿見影,仍值得教師們從文化上來(lái)省察。

七 結(jié)語(yǔ)：教學(xué)的一些聯(lián)想與未來(lái)研究方向

筆者30年前在大四求學(xué)時(shí)初接觸社群主義對(duì)自由主義挑戰(zhàn)之論述,雖然當(dāng)時(shí)連自由主義是什么也懵懵懂懂。爾后個(gè)人的思考與學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)是很能欣賞社群主義的觀點(diǎn),對(duì)自由主義的體察,總是有隔閡。因此,這一波西方社群——自由之辯,筆者反而更愿意帶著自身反思的觀點(diǎn),站在自由主義的角度,檢討自身所處的文化背景。除前述的理由,筆者之所以更支持自由主義的理性論辯,而不是晚近所重視的體驗(yàn)、情意、精神、活動(dòng)等面向的德育主張,還有一項(xiàng)教學(xué)的現(xiàn)實(shí)理由。筆者基本上認(rèn)為學(xué)校教育最能夠使上力,仍在于認(rèn)知的教學(xué)。像孝順,就很難真切地在學(xué)校以實(shí)踐的方式推展(最多是在父親節(jié)、母親節(jié)象征性的孝親儀式)。相形之下,本文的公德教學(xué),就比孝順容易在學(xué)校進(jìn)行認(rèn)知教學(xué)。不過(guò),有關(guān)文化省察、信念態(tài)度較之?dāng)?shù)理語(yǔ)文等學(xué)科之知識(shí)教學(xué),其實(shí)更為困難。不說(shuō)教、不呼口號(hào),以說(shuō)理(故事)的方式進(jìn)行道德認(rèn)知教學(xué),并不容易。雖然,晚近德行倫理學(xué)重視的品格塑造以及周遭情境的楷模奉行、教師的身教等早已高唱入云。筆者認(rèn)為會(huì)陷入循環(huán)論證。我們很難像亞里士多德建議的把學(xué)生丟在一個(gè)具公德感的社會(huì),他自然就會(huì)學(xué)會(huì)公德,華人社會(huì)(包括學(xué)校環(huán)境)不一定有這樣的環(huán)境。到頭來(lái),還是得向?qū)W生說(shuō)之以理。我認(rèn)為西方社會(huì)行之經(jīng)年的論辯、兩難情境、價(jià)值澄清等方法仍適用于現(xiàn)代華人社會(huì)。教師們不要只把這些方法當(dāng)成是教學(xué)技術(shù),我們傳統(tǒng)的強(qiáng)項(xiàng)不在此。以《論語(yǔ)》為例,師徒之間,很少像西方對(duì)話錄一樣,針對(duì)一個(gè)議題,反復(fù)論辯,窮追猛打。多數(shù)是弟子問(wèn),孔子直接開釋。我們得虛心學(xué)習(xí)西方對(duì)話或論辯的傳統(tǒng)。

在實(shí)際公德的教學(xué)上，筆者僅根據(jù)本文提出兩點(diǎn)。首先,我們特別要加強(qiáng)對(duì)“陌生人”(也就是人的普遍性概念)的尊重。教師要盡可能地舉出各種不經(jīng)意就會(huì)影響別人的事例,讓學(xué)生體察可能的后果。當(dāng)然,“己所不欲,勿施于人”“推己及人”等普遍抽象的黃金律則,得用豐富的事例讓學(xué)生體會(huì)。在臺(tái)灣的中小學(xué)教室,通常都會(huì)安排班級(jí)“值日生”做清潔或擦黑板的責(zé)任分配,大學(xué)則不一定。近年來(lái),筆者上課時(shí),黑板上常常是前節(jié)教師的板書。我在上完課后,通常會(huì)委請(qǐng)學(xué)生或自己將黑板擦拭干凈,不要為下一堂課的教師帶來(lái)不便。大學(xué)生上課因?yàn)榕芙淌?如果沒(méi)有制度的清潔措施,教室整潔也是一大問(wèn)題。我上午一、二節(jié)上完課后,會(huì)很誠(chéng)懇地提醒學(xué)生,將早餐的塑膠袋、計(jì)算紙或用罄的面紙隨身處理,為接下來(lái)上課的師生保持整潔的學(xué)習(xí)環(huán)境。許多制造臟亂的學(xué)生并不是故意的,他們或因沒(méi)養(yǎng)成良好習(xí)慣,或因當(dāng)下圖一己之便而沒(méi)有想到對(duì)別人之困擾。誠(chéng)懇地跟學(xué)生提醒(而非斥責(zé)、嘲諷或處罰),大部分的學(xué)生都會(huì)接受,我相信會(huì)有助于日后他們用這樣的態(tài)度對(duì)待不相關(guān)的其他人。另外一個(gè)重點(diǎn)是,學(xué)生若違反了公德,或有重大社會(huì)失德現(xiàn)象時(shí),教師不要先道德審判,可以進(jìn)一步與學(xué)生討論這些違反公德的行為,當(dāng)事人是處于什么樣的心態(tài)或心理機(jī)制,因?yàn)槿魏稳硕伎赡茉谀承┣榫诚?為了一己方便,而妨礙到了他人。若是教師能提自己過(guò)去因沒(méi)有想到而“妨礙他人”的經(jīng)驗(yàn),更顯真誠(chéng)。以筆者個(gè)人的經(jīng)驗(yàn),這樣帶著文化省察且反省自身的“說(shuō)教”,是能帶動(dòng)學(xué)生行動(dòng)的改善。

文化的反思、哲學(xué)論證與跨學(xué)科合作,當(dāng)然都不容易。本文對(duì)國(guó)人“公德”的反思,自然也有不周延之處,但筆者衷心期待國(guó)內(nèi)同道能接地氣地將學(xué)理或文化反思落實(shí)于教育實(shí)務(wù)的研究。不諱言,許多德育研究,仍停留在口號(hào)的呼吁,本文提出了一個(gè)初步的嘗試。筆者也期待本文的主張不會(huì)讓讀者擔(dān)心會(huì)墮入個(gè)人主義的陷阱。雖然本文只集中探討公民在生活中消極性不傷害他人的“公德”行為,許多學(xué)者認(rèn)為“公德”更應(yīng)該涵蓋積極為社會(huì)奉獻(xiàn)、參與公共事務(wù)的德行,德育的重點(diǎn)要懷抱更高的理想等等,筆者當(dāng)然不會(huì)反對(duì)這樣的期許。自由主義雖不特別強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)美德,但可透過(guò)多樣化的生活方式與社群聯(lián)結(jié)。受社群主義的影響,許多西方學(xué)者也同意民主生活應(yīng)該具備公民德行,社群主義在這個(gè)點(diǎn)上,當(dāng)然可以比自由主義提供更多的理論資源。如何強(qiáng)化國(guó)人積極性的美德,而不只是消極性不妨礙他人的行為,也值得同道學(xué)子進(jìn)一步加以省察[注]本文的部分論證,已見諸《從品格教育能夠促進(jìn)公德嗎？》一文,收于簡(jiǎn)成熙.新世紀(jì)教育哲學(xué)的回顧與前瞻[M].臺(tái)北:高等教育文化事業(yè)有限公司,2015:333-362.有興趣之讀者,可一并加以參考。。