郭奕鵬

(東莞理工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，廣東 東莞　523808)

馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判表明，政治國(guó)家與市民社會(huì)的齟齬意味著政治生活并非人們真實(shí)生活的表達(dá)，因此對(duì)政治國(guó)家的批判必然要轉(zhuǎn)到對(duì)市民社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究上。而通過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，馬克思認(rèn)為，與其說(shuō)人是天生的政治動(dòng)物，不如說(shuō)是天生的社會(huì)動(dòng)物。社會(huì)動(dòng)物以勞動(dòng)為基本特征，所以，社會(huì)動(dòng)物又是指勞動(dòng)的動(dòng)物。這與亞里士多德政治動(dòng)物從不勞作的判斷似乎是背道而馳的。并且在馬克思看來(lái)，存在著比政治國(guó)家更為本真的領(lǐng)域：社會(huì)。而在亞里士多德看來(lái)，國(guó)家是共同體內(nèi)在的目的。如此看來(lái)，馬克思與亞里士多德似乎站在對(duì)立的兩端。然而，如果我們考慮到古代國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系的話，兩者似乎又分享著很多共同的前提。那么，該如何理解政治哲學(xué)傳統(tǒng)中古今兩位重要思想家對(duì)人性和政治基本判斷的差異呢？本文試圖解決這一問(wèn)題。

一、由政治動(dòng)物轉(zhuǎn)向社會(huì)動(dòng)物：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》和《資本論》對(duì)亞里士多德“政治動(dòng)物”論的回應(yīng)

在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思在批判“魯濱遜”孤立的個(gè)人時(shí)，回應(yīng)了亞里士多德《政治學(xué)》的核心命題：“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。”①《馬克思恩格斯全集》第二版第30卷，人民出版社1995年版，第25頁(yè)。在后來(lái)的《資本論》第1卷中，馬克思又重提這個(gè)命題：“……人即使不象亞里士多德所說(shuō)的那樣，天生是政治動(dòng)物，無(wú)論如何也天生是社會(huì)動(dòng)物?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第二版第44卷，人民出版社2001年版，第379頁(yè)。緊接著這一段話，馬克思加了一個(gè)注釋，在注釋中他指出：“確切地說(shuō)，亞里士多德所下的定義是：人天生是城市的市民。這個(gè)定義標(biāo)志著古典古代的特征，正如富蘭克林所說(shuō)的人天生是制造工具的動(dòng)物這一定義標(biāo)志著美國(guó)社會(huì)的特征一樣?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第二版第44卷，人民出版社2001年版，注釋13。(上述引文黑色字體為筆者所強(qiáng)調(diào))

在希臘，只有自由民才可以稱為真正的公民(市民)。人的地位由他的出身所決定，“人生人，獸生獸，所以善良者出于善良者”*亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯， 中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，第11頁(yè)。。人是天生的政治動(dòng)物，意味著奴隸不是嚴(yán)格意義上的人，他只是主人的活的工具。政治動(dòng)物就是成為城邦的公民(城市的市民)，所以，馬克思才認(rèn)為，亞里士多德對(duì)人的定義實(shí)為人天生是城市的市民。

但是，馬克思為什么要特別強(qiáng)調(diào)，人即使不是天生的政治動(dòng)物，“無(wú)論如何也是天生的社會(huì)動(dòng)物”呢？為什么他要將政治動(dòng)物與社會(huì)動(dòng)物區(qū)分開(kāi)呢？在亞里士多德那里，“政治的”(political)等同于“群體的”或“社會(huì)的”，“政治動(dòng)物”亦可譯作“社會(huì)動(dòng)物”*余紀(jì)元：《亞里士多德倫理學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第90頁(yè)。。所以，政治動(dòng)物與社會(huì)動(dòng)物是合一的，而馬克思為何在此要強(qiáng)調(diào)兩者的差別？

讓我們先看看亞里士多德關(guān)于政治與社會(huì)的分析。在《動(dòng)物志》中，亞里士多德認(rèn)為一些動(dòng)物兼涉兩種生活，有的群居，有的散居。*《亞里士多德全集》第4卷，苗力田主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社1996年版，第7頁(yè)。其中“群居”一詞，亞里士多德用的是希臘文的politika，羅斯的英文譯本譯為social。在《政治學(xué)》的一段話中，亞里士多德認(rèn)為，“和蜜蜂以及所有其他群居動(dòng)物比較起來(lái)，人更是一種政治動(dòng)物”*亞里士多德：《政治學(xué)》(單行本)，顏一、秦典華譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，第4頁(yè)。。羅斯英文譯本為：Now, that man is more of a political animal than bees or any other gregarious animals is evident。在其它英譯本中，political animal仍譯作social animal。實(shí)際上，這兩個(gè)詞都對(duì)應(yīng)亞里士多德希臘文politika。也就是說(shuō)，在亞里士多德那里，“政治的”與“社會(huì)的”用的都是同一個(gè)詞politika。如果按照現(xiàn)代的說(shuō)法，politika兼具政治的、社會(huì)的和群居的三種用法。人比起蜜蜂等社會(huì)(群居)動(dòng)物，之所以更是社會(huì)(政治)動(dòng)物，在于人是惟一擁有l(wèi)ogos(語(yǔ)言)的動(dòng)物，動(dòng)物僅能通過(guò)聲音表達(dá)苦樂(lè)，而人明辨善惡，能通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)利弊和正義與不正義。動(dòng)物的“社會(huì)”(politika)性基于生存的本能，而“人的政治性(politika-引者加)，不僅意味著人能像蜜蜂和螞蟻這些所謂的‘政治性動(dòng)物’一樣，通過(guò)群居完成某種共同的活動(dòng)，而且在于通過(guò)統(tǒng)治關(guān)系的建立來(lái)分享好的生活”*李猛：《在自然與歷史之間：“自然狀態(tài)”與現(xiàn)代政治理解的歷史化》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第1期。。換言之，人的社會(huì)性是高于動(dòng)物的社會(huì)性，但就人自身而言，政治的亦即社會(huì)的，兩者具有同等的含義。

對(duì)于馬克思回應(yīng)亞里士多德關(guān)于“人是政治動(dòng)物”這一命題的意義，學(xué)術(shù)界存在兩種不同的評(píng)價(jià)。麥卡錫先生認(rèn)為，馬克思非常重視亞里士多德關(guān)于“人是天生的政治動(dòng)物”這一命題，它“貫穿于馬克思的著作，尤其表現(xiàn)于馬克思對(duì)人類本質(zhì)和自由問(wèn)題的思考”*麥卡錫：《馬克思與古人》，王文揚(yáng)譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第147頁(yè)。。社會(huì)是人存在的先行規(guī)定，是理性和人性本身的要求。人與社會(huì)的存在關(guān)系指向了善的生活，但這并不意味著社會(huì)是為了保障人的安全與財(cái)產(chǎn)而創(chuàng)造出來(lái)的功利附屬物。馬克思雖然是在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中關(guān)注社會(huì)和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，但是他的終極目標(biāo)與古典時(shí)代人的政治性存在與社會(huì)性存在和諧平衡的理想是一致的。當(dāng)人從各種虛假的文化和意識(shí)形態(tài)中解放出來(lái)后，人將成為自身制度的創(chuàng)建者，并且在那樣的社會(huì)制度中，人們將充分實(shí)現(xiàn)自身的潛能。*麥卡錫：《馬克思與古人》，王文揚(yáng)譯，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第148-149頁(yè)。

與麥卡錫不同，馬格里斯認(rèn)為馬克思僅是在非常一般的意義上引用了亞里士多德這一命題。但他們的共享的主題幾乎不能澄清馬克思理論的獨(dú)特性，最多只能說(shuō)亞里士多德對(duì)馬克思某些概念的提出起到了促進(jìn)作用。馬克思僅僅是基于批判十八世紀(jì)流行的孤立的“魯濱遜”的角度才回歸到人的社會(huì)性存在這一命題，但這里的聯(lián)系是表面的，“尋找任何其它更進(jìn)一步的聯(lián)結(jié)都會(huì)完全誤入歧途”*Joseph Margolis, “Praxis and Meaning:Marx's Species Being and Aristotle's Political Animal”, Geroge E.McCarthy eds., Marx and Aristotle:Nineteenthy-century German Social Theory and Classical Antiquity, Rowman&Littlefield Publishers,1992,p331.。馬克思與亞里士多德一個(gè)關(guān)鍵性的區(qū)別在于，實(shí)踐在亞里士多德那里要與人的先天本質(zhì)一致，“人的實(shí)踐必須(盡可能)符合先天理論的決定性真理。因而，只有當(dāng)實(shí)踐將其可變的、特殊的東西納入其理論科學(xué)(有關(guān)人的本質(zhì)的不變之物)的首要控制之下，實(shí)踐活動(dòng)才會(huì)是理性的”*Joseph Margolis, Praxis and Meaning,p334.。而馬克思則堅(jiān)持認(rèn)為理論與實(shí)踐活動(dòng)是不可分離的統(tǒng)一體，所謂人類的本質(zhì)是一個(gè)不斷創(chuàng)造和實(shí)踐的結(jié)果，“人的本質(zhì)由于無(wú)非是其‘生命活動(dòng)’的對(duì)象，因而是可以改變的”*Joseph Margolis, Praxis and Meaning,p334.。對(duì)馬克思而言，現(xiàn)實(shí)的世界是外在性的，是人的本質(zhì)的外化，因而是其實(shí)踐的產(chǎn)物，而對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，這一主題最終是不融貫的。

要言之，馬格里斯一個(gè)基本的看法是，人的本質(zhì)在亞里士多德那里已經(jīng)被先天設(shè)定好，實(shí)踐只是朝著這個(gè)方向前進(jìn)，而馬克思則認(rèn)為人的本質(zhì)是一個(gè)在實(shí)踐中不斷創(chuàng)造出來(lái)的開(kāi)放動(dòng)態(tài)的過(guò)程?？紤]到亞里士多德思想中自然目的論的基本底色，馬格里斯的判斷有一定的合理性。*關(guān)于亞里士多德思想中的這一特點(diǎn)，可參見(jiàn)聶敏里：《存在與實(shí)體——亞里士多德〈形而上學(xué)〉Z卷研究(Z1-9)》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，代序，第11-26頁(yè)；維特：《亞里士多德〈形而上學(xué)〉中的目的論》，載聶敏里編譯：《20世紀(jì)亞里士多德研究文選》，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第297-312頁(yè)。但是，這是否是最關(guān)鍵的區(qū)別呢？或者說(shuō)，馬克思與亞里士多德在這方面是否真的有那么大的差異呢？王爾德就認(rèn)為，在人的本質(zhì)方面，馬克思與亞里士多德是一致的，兩者都沒(méi)有簡(jiǎn)單運(yùn)用事實(shí)的語(yǔ)言定義人的本質(zhì)，“而是暗示它應(yīng)該被完成。人的本質(zhì)在共產(chǎn)主義社會(huì)中既定的完成， 被馬克思用史詩(shī)般的語(yǔ)言構(gòu)想為持續(xù)而漫長(zhǎng)的階級(jí)斗爭(zhēng)旅程的終點(diǎn)”*王爾德：《重新思考馬克思與正義: 希臘的維度》，《世界哲學(xué)》2005年第 5期。。

該如何理解這些彼此沖突的觀點(diǎn)呢？我們還是看看馬克思自身的看法。

二、政治動(dòng)物與社會(huì)動(dòng)物的分殊

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思對(duì)古代國(guó)家與現(xiàn)代國(guó)家有一個(gè)精煉的總結(jié)，他指出：“在古代國(guó)家中，政治國(guó)家構(gòu)成國(guó)家的內(nèi)容，并不包括其他的領(lǐng)域在內(nèi)，而現(xiàn)代的國(guó)家則是政治國(guó)家和非政治國(guó)家的相互適應(yīng)?！?《馬克思恩格斯全集》第二版第3卷，人民出版社2002年版，第41頁(yè)。古代社會(huì)是國(guó)家—家庭的二元結(jié)構(gòu)，家庭的事務(wù)不屬于國(guó)家的內(nèi)容，因此政治國(guó)家就是國(guó)家的內(nèi)容?，F(xiàn)代社會(huì)則不同，它建基在國(guó)家—市民社會(huì)—家庭的三重結(jié)構(gòu)中。非政治國(guó)家的內(nèi)容——其核心為市民社會(huì)的生活——在國(guó)家生活中具有關(guān)鍵性的作用，而且政治國(guó)家必須與這一非政治國(guó)家(市民社會(huì))相適應(yīng)。所以，政治動(dòng)物在現(xiàn)代國(guó)家不僅有政治的含義，還包括其它非政治的含義。這也正是南希(Nancy)認(rèn)為馬克思對(duì)政治動(dòng)物有更廣的理解的原因所在。*Nancy L. Schwartz, Distinction between Public and Private Life: Marx on the Zōon Politikon, Political Theory, Vol. 7, No. 2 (May, 1979),p246.換言之，馬克思所理解的政治動(dòng)物包含著兩個(gè)層面：一是單純意義上的政治動(dòng)物；二是社會(huì)的動(dòng)物，并且后者是最主要的含義。與政治動(dòng)物相比，社會(huì)的動(dòng)物更為首要。

政治動(dòng)物與社會(huì)動(dòng)物的差異是歷史演變的結(jié)果。在古代，國(guó)家就是社會(huì)，亞里士多德認(rèn)為“國(guó)家是以達(dá)到人類至善生活為目的的一種社會(huì)”*薩孟武：《西洋政治思想史》，(臺(tái)北)三民書(shū)局2011年第六版，第44頁(yè)。。臺(tái)灣學(xué)者薩孟武先生(此君1946-1948年曾任中山大學(xué)法學(xué)院院長(zhǎng))指出，在黑格爾以前，學(xué)者多不知國(guó)家與社會(huì)的區(qū)別，以為國(guó)家只是社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展，即社會(huì)達(dá)到一定程度以后，就變成國(guó)家。黑格爾知道國(guó)家與社會(huì)是兩種不同的結(jié)構(gòu)，國(guó)家不是社會(huì)，也不是社會(huì)發(fā)達(dá)到一定程度時(shí)變化而成的形相。*薩孟武：《西洋政治思想史》，(臺(tái)北)三民書(shū)局2011年第六版，第248頁(yè)。國(guó)家高于社會(huì)，是社會(huì)必然要發(fā)展的方向。因?yàn)椤凹彝プ⒅氐赖拢俜?，是為正；社?huì)注重法律，而偏少道德，是為反……惟在國(guó)家，一方使各人能夠?qū)嵺`其道德生活；同時(shí)由于法律，又使各人的道德生活能與共同利益一致。即道德與法律合一而實(shí)現(xiàn)，此為合”*薩孟武：《西洋政治思想史》，(臺(tái)北)三民書(shū)局2011年第六版，第249頁(yè)。。

通過(guò)對(duì)法哲學(xué)的批判，馬克思打破了黑格爾關(guān)于國(guó)家是社會(huì)內(nèi)在目的的思想，而黑格爾的這一思想顯然是對(duì)亞里士多德觀點(diǎn)的繼承。在馬克思看來(lái)，國(guó)家不僅不是社會(huì)的內(nèi)在目的，而且國(guó)家是社會(huì)的寄生體，歷史的發(fā)展將會(huì)把國(guó)家的權(quán)力還給社會(huì)。在寫于1871年的《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》一文中，馬克思把社會(huì)與國(guó)家明確地對(duì)立起來(lái)：“舊政權(quán)的純屬壓迫性質(zhì)的機(jī)關(guān)予以鏟除，而舊政權(quán)的合理職能則從僭越和凌駕于社會(huì)之上的當(dāng)局那里奪取過(guò)來(lái)，歸還給社會(huì)的承擔(dān)責(zé)任的勤務(wù)員。”“公社體制會(huì)把靠社會(huì)供養(yǎng)而又阻礙社會(huì)自由發(fā)展的國(guó)家這個(gè)寄生贅瘤迄今所奪去的一切力量，歸還給社會(huì)機(jī)體?！?《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第156-157頁(yè)。(黑色字體為筆者所加)

在這里，我們至少可以看到，“社會(huì)”是與國(guó)家、政府權(quán)力相對(duì)立的概念。換言之，在這一時(shí)期的馬克思看來(lái)，“國(guó)家”依靠社會(huì)的供養(yǎng)，但卻阻礙社會(huì)的發(fā)展；另一方面政府的權(quán)力凌駕于社會(huì)之上，但卻又不發(fā)揮合理的職能，因此應(yīng)當(dāng)將其交給對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的公仆掌握。

馬克思的以上論述充分表明，社會(huì)比國(guó)家更本真。用恩格斯后來(lái)的話就是：“國(guó)家并不是從來(lái)就有的。曾經(jīng)有過(guò)不需要國(guó)家、而且根本不知國(guó)家和國(guó)家權(quán)力為何物的社會(huì)?！?《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第193頁(yè)。國(guó)家是隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展而出現(xiàn)的統(tǒng)治工具。當(dāng)階級(jí)對(duì)立消失后，自由人的聯(lián)合體將代替國(guó)家，國(guó)家將被放到博物館里去。所以，馬克思關(guān)注社會(huì)遠(yuǎn)甚于關(guān)注國(guó)家，當(dāng)最后的階級(jí)斗爭(zhēng)打響的時(shí)候，國(guó)家將消亡。*[美]艾莉森·布朗：《黑格爾》，彭俊平譯，中華書(shū)局2002年版，第104頁(yè)。這一點(diǎn)正是布朗認(rèn)為馬克思與黑格爾的重大區(qū)別。國(guó)家是充分發(fā)達(dá)的政治手段，社會(huì)是充分發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)手段。在自由市民團(tuán)體那里，將無(wú)國(guó)家而只有社會(huì)。

那么，馬克思的社會(huì)概念是什么呢？在1846年12月28日致安年科夫的信中，馬克思認(rèn)為社會(huì)實(shí)質(zhì)就是人們交互作用的產(chǎn)物。在生產(chǎn)力基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)階段，會(huì)有一定的社會(huì)制度、家庭、等級(jí)和階級(jí)組織，“一句話，就會(huì)有一定的市民社會(huì)。有一定的市民社會(huì)，就會(huì)有不過(guò)是市民社會(huì)的正式表現(xiàn)的一定的政治國(guó)家”*《馬克思恩格斯全集》第二版第47卷，人民出版社2004年版，第440頁(yè)。，政治國(guó)家只不過(guò)是市民社會(huì)的表現(xiàn)形式。

如此一來(lái)，社會(huì)動(dòng)物與政治動(dòng)物最重要的區(qū)別表現(xiàn)為什么呢？不少論者將勞動(dòng)作為馬克思“社會(huì)”概念的出發(fā)點(diǎn)，勞動(dòng)作為人的“類存在”的主要特征，將人與自然世界區(qū)別開(kāi)。*Lobkowicz, Nikolaus, eds., Marx and the Western World, University of Notre Dame Press, 1967.p55.也就是說(shuō)，馬克思的社會(huì)動(dòng)物在某種意義上是指人是一種勞動(dòng)的動(dòng)物。

勞動(dòng)是人本質(zhì)力量的象征，是人的實(shí)踐活動(dòng)最基本、最普遍的形式。雖然勞動(dòng)最開(kāi)始表現(xiàn)為滿足人的需要，但這是人類歷史活動(dòng)的前提。勞動(dòng)的生產(chǎn)在人身上發(fā)生兩種關(guān)系：自然的關(guān)系與社會(huì)的關(guān)系。自然關(guān)系表現(xiàn)人與物的連接，而社會(huì)關(guān)系則指人的合作關(guān)系。要理解人類歷史的發(fā)展，就必須弄清人類勞動(dòng)的意義。

首先，勞動(dòng)是人區(qū)別于動(dòng)物的一種本質(zhì)性活動(dòng)。即便人的勞動(dòng)顯得非常笨拙，但也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出動(dòng)物。面對(duì)蜜蜂精巧的建筑本領(lǐng)，許多建筑師可能會(huì)感到慚愧，但是最蹩腳的建筑師勝于最靈巧的蜜蜂的地方在于建筑師一開(kāi)始就將勞動(dòng)的目的和結(jié)果在頭腦中觀念性地建成了。*《馬克思恩格斯全集》第二版第44卷，人民出版社2004年版，第208頁(yè)。勞動(dòng)的目的性反映了人的創(chuàng)造性。在這個(gè)過(guò)程中，人的自覺(jué)思維、人的意志性充分展現(xiàn)出來(lái)：“在整個(gè)勞動(dòng)時(shí)間內(nèi)還需要有作為注意力表現(xiàn)出來(lái)的有目的的意志，而且，勞動(dòng)的內(nèi)容及其方式和方法越是不能吸引勞動(dòng)者，勞動(dòng)者越是不能把勞動(dòng)當(dāng)作他自己體力和智力的活動(dòng)來(lái)享受，就越需要這種意志?！?《馬克思恩格斯全集》第二版第44卷，人民出版社2004年版，第208頁(yè)。通過(guò)勞動(dòng)，人們?cè)诟淖兺庠谧匀坏耐瑫r(shí)也改變他自身的自然。而正是通過(guò)人類這一特殊的活動(dòng)，人類的歷史才展示出來(lái)。所以早在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯就批評(píng)了費(fèi)爾巴哈感性直觀的短視，批評(píng)他無(wú)法看到人類歷史變遷的動(dòng)力。因?yàn)檎侨祟惖母行曰顒?dòng)，創(chuàng)造了豐碩的歷史成果。感性世界在一代又一代的人類勞動(dòng)中日益豐富。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第528頁(yè)。

其次，勞動(dòng)的社會(huì)性和歷史性。離開(kāi)人類的生產(chǎn)勞動(dòng)來(lái)談?wù)摎v史是荒謬和無(wú)知的。人類的歷史都必須依靠于前人留下的東西，“每一代都立足于前一代所奠定的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會(huì)制度”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第528頁(yè)。。所以，所謂的歷史目的論完全是思辨的抽象、哲學(xué)后思的結(jié)果。據(jù)此，馬克思批判了青年黑格爾派思辨地顛倒歷史，將歷史視為“自我意識(shí)”、“批判”、“唯一者”等等的特殊目的，用歷史的“使命”、“目的”、“萌芽”、“觀念”等抽象詞語(yǔ)代替歷史的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。事實(shí)上，社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治關(guān)系是在人類勞動(dòng)基礎(chǔ)上生發(fā)出來(lái)的：“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)揭示社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩。社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家經(jīng)常是從一定個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生的。但這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想像中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第524頁(yè)。

但是，人類這一創(chuàng)造性的勞動(dòng)，在資本主義條件下，成為一種難以忍受的異化勞動(dòng)。所以，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思把這種勞動(dòng)稱為“手段性”、“瘟疫”般的活動(dòng)：“工人只有在勞動(dòng)之外才感到自在，而在勞動(dòng)中則感到不自在，他在不勞動(dòng)時(shí)覺(jué)得舒暢，而在勞動(dòng)時(shí)就覺(jué)得不舒暢。因此，他的勞動(dòng)不是自愿的勞動(dòng)，而是被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)。因此，這種勞動(dòng)不是滿足一種需要，而只是滿足勞動(dòng)以外的那些需要的一種手段。勞動(dòng)的異己性完全表現(xiàn)在：只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們就會(huì)象逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)?！?《馬克思恩格斯全集》第二版第3卷，人民出版社2002年版，第270-271頁(yè)。

本來(lái)是一種目的性的勞動(dòng)現(xiàn)在成為工具性的勞動(dòng)，本來(lái)是創(chuàng)造性的活動(dòng)現(xiàn)在成為了維持個(gè)人生活的手段。人類區(qū)別于動(dòng)物的獨(dú)特性原本在于這種自由自覺(jué)的活動(dòng)，而現(xiàn)在這種活動(dòng)卻成為人類生命不可承受之重。資本主義社會(huì)的問(wèn)題恰恰在于把動(dòng)物的東西變成人的東西，而把人的東西卻變成動(dòng)物的東西。它產(chǎn)生的是人與動(dòng)物徹底顛倒的世界。

當(dāng)然，對(duì)異化勞動(dòng)的分析并非馬克思的獨(dú)特貢獻(xiàn)。早在《第一體系》(寫于1804)中，黑格爾就分析了屈從機(jī)器對(duì)人造成的影響，“勞動(dòng)越是變得機(jī)械化，它的價(jià)值就越小，個(gè)人的辛苦就越多”，“隨著勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高，勞動(dòng)的價(jià)值按照同樣的的比率降低……個(gè)人的能力受到巨大的限制，而工廠工人的意識(shí)，也被降低到最愚純的程度”*轉(zhuǎn)引自[美]杜娜葉夫斯卡婭：《馬克思主義與自由》，傅小平譯，遼寧教育出版社1998年版，第9頁(yè)。。不過(guò)，必須指出的是，黑格爾的這些著作直到二十世紀(jì)才發(fā)表，馬克思在世時(shí)并沒(méi)有閱讀過(guò)黑格爾這部分早期著作，雖然他從《精神現(xiàn)象學(xué)》對(duì)勞動(dòng)意識(shí)的論述中獲得自己的靈感。*馬克思與黑格爾早期著作的關(guān)系，還可參見(jiàn)[美]萊文：《不同的路徑：馬克思主義與恩格斯主義中的黑格爾》，臧峰宇譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第三章，第193-253頁(yè)。

黑格爾把這種勞動(dòng)稱之為“否定性的勞動(dòng)”。“勞動(dòng)，因?yàn)樗切量嗟模环穸?，因?yàn)樗瞧茐男缘?。人的這種模式，即痛苦地在各個(gè)階段走向自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)，有助于我們理解黑格爾所構(gòu)想的更為宏大的人類歷史運(yùn)動(dòng)?！?[英]科恩：《卡爾·馬克思的歷史理論——一種辯護(hù)》，段忠橋譯，高等教育出版社2008年版，第17頁(yè)。這種勞動(dòng)如“一頭瘋狂的野獸”撕咬人的心靈。

但是與黑格爾只看到異化勞動(dòng)的消極作用不同，馬克思在這種異化勞動(dòng)中看到人類解放的可能性。“馬克思在《巴黎手稿》中采取了手術(shù)的方式：他將黑格爾主義的勞動(dòng)概念從對(duì)客觀精神的封閉中分離出來(lái)，并將勞動(dòng)置于經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)實(shí)踐的社會(huì)語(yǔ)境中?！?[美]萊文：《不同的路徑：馬克思主義與恩格斯主義中的黑格爾》，臧峰宇譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第30頁(yè)。人類不是拋棄異化勞動(dòng)，而是通過(guò)異化勞動(dòng)而獲得解放。馬克思對(duì)勞動(dòng)的重視離不開(kāi)法國(guó)大革命和工業(yè)革命的影響。*關(guān)于法國(guó)大革命對(duì)馬克思的影響，可參閱〔英〕麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第2頁(yè)；德賽：《馬克思的復(fù)仇：資本主義的復(fù)蘇和蘇聯(lián)集權(quán)社會(huì)主義的滅亡》，汪澄清譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第39頁(yè)。這兩次革命把傳統(tǒng)上視為最卑賤的人類活動(dòng)提升到創(chuàng)造力的最高級(jí)，并認(rèn)為能夠在聞所未聞的普遍平等狀況下實(shí)現(xiàn)古老的自由理想。基于此，阿倫特才得出結(jié)論，認(rèn)為這正是馬克思與古典政治思想最關(guān)鍵性的差別。*[美]漢娜·阿倫特：《過(guò)去與未來(lái)之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社2011年版，第27頁(yè)。

三、馬克思對(duì)亞里士多德的批判與回歸

按照亞里士多德“人是天生的政治動(dòng)物”的觀點(diǎn)，人的政治性與人的勞動(dòng)處于尖銳的對(duì)立之中。人由于積極參與了政治，才獲得了人類的生活方式，得以成為完全意義上的人類。而那些從事最卑賤勞動(dòng)的奴隸，則從政治領(lǐng)域被排除出去，這些奴隸“只是單純的勞動(dòng)者，不過(guò)從事提供生物學(xué)上必要東西的活動(dòng)，被強(qiáng)制隸屬于‘自然的物質(zhì)代謝’”*[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版，第22頁(yè)。。另一方面，這種卑賤的勞作，“是沒(méi)有言語(yǔ)交流、不進(jìn)行相互對(duì)話地被組織到這樣的共同體里”*[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版，第22頁(yè)。，所以，奴隸不用也不需通過(guò)言語(yǔ)來(lái)表達(dá)善惡，而亞里士多德之所以把人定義為擁有l(wèi)ogos(語(yǔ)言與思想)的動(dòng)物，也正是由于政治生活離不開(kāi)語(yǔ)言與交流。政治動(dòng)物的定義表明，“幾乎不涉足政治的、不參與政治的奴隸，從根本的意義上來(lái)說(shuō)，不是人”*[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版，第17-18頁(yè)。。而只有擺脫了勞動(dòng)之苦，積極參與政治生活的自由市民，才是真正意義的人。

馬克思的判斷與此恰恰相反：社會(huì)動(dòng)物(本質(zhì)是勞動(dòng)動(dòng)物)表明，勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身，勞動(dòng)是人本質(zhì)性的創(chuàng)造活動(dòng)。如果說(shuō)人應(yīng)該力圖使自己的活動(dòng)符合自身本質(zhì)，那么不事生產(chǎn)，靠占有他人勞動(dòng)成果而生存的人，顯然不是真正意義的人。所以阿倫特指出，依據(jù)馬克思的邏輯必然可以得出：“幾乎不參加生產(chǎn)資料的生產(chǎn)，只依賴從事替代取得食物的其他勞動(dòng)生活的人，是寄生蟲(chóng)，不是本來(lái)意義上的人?！?[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版，第18頁(yè)。人通過(guò)勞動(dòng)改造對(duì)象世界，在這一過(guò)程中，“人才真正地證明自己是類存在物”*《馬克思恩格斯全集》第二版第3卷，人民出版社2002年版，第274頁(yè)。。正是在勞動(dòng)中，與人相對(duì)的自然界才表現(xiàn)為他的作品和現(xiàn)實(shí)，人才把自然界變成他無(wú)機(jī)的身體?！叭瞬粌H像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！?《馬克思恩格斯全集》第二版第3卷，人民出版社2002年版，第274頁(yè)。因此，人類區(qū)別于動(dòng)物的地方不僅在于他們擁有l(wèi)ogos(語(yǔ)言與思想)，而在于生產(chǎn)自己的生活資料。

如此看來(lái)，馬克思與亞里士多德在人性的判斷上，站在對(duì)立的兩端。在亞里士多德那里，政治成就人的本性，勞動(dòng)屬于非人的奴隸的活動(dòng)。而在馬克思那里，政治國(guó)家是人類社會(huì)的異化，它敗壞人的本性，而勞動(dòng)創(chuàng)造了人。當(dāng)然這種看似對(duì)立的觀點(diǎn)卻又頗具一致性，勿寧說(shuō)，兩者都代表對(duì)人類本質(zhì)活動(dòng)探討的起點(diǎn)與終點(diǎn)。阿倫特可謂獨(dú)具慧眼，她指出：“分別作為起點(diǎn)與終點(diǎn)，所謂人是政治(polis)動(dòng)物的定義，與所謂人是勞動(dòng)動(dòng)物的定義，屬于同一傳統(tǒng)。兩者許多要點(diǎn)是對(duì)立的，有些要點(diǎn)還是完全相反的。即使如此，兩者的思考都在同一條線上，在回答同樣的問(wèn)題，密切地相互呼應(yīng)。作為起點(diǎn)與終點(diǎn)的兩者都涉及我們通常所說(shuō)的政治或社會(huì)生活、思想的幾乎全部領(lǐng)域。進(jìn)一步普遍地說(shuō)起來(lái)，這些領(lǐng)域中建構(gòu)起西歐人生存的世界，這些領(lǐng)域在我們之中，是我們?nèi)w共同擁有的領(lǐng)域。我們傳統(tǒng)所理解的、公眾關(guān)心的共同的事務(wù)世界，就是政治與勞動(dòng)的世界，從只有‘政治動(dòng)物’居住開(kāi)始，至只有‘勞動(dòng)動(dòng)物’居住而告終。于是，通過(guò)諸多的闡釋，最基本的生物欲求的滿足、具有各種各樣的形態(tài)的與‘政治’無(wú)關(guān)的事物全都沒(méi)進(jìn)入公共領(lǐng)域?！?[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版，第18頁(yè)。

換言之，這兩種觀點(diǎn)看似對(duì)立，實(shí)際仍站在同一條地平線上。兩者都致力于發(fā)掘人與動(dòng)物的本質(zhì)性區(qū)別。在亞里士多德那里，城邦生活賦予了人現(xiàn)實(shí)性，遠(yuǎn)離城邦之人，要么是超人，要么是鄙夫——這種人是最卑賤的。城邦與人性乃至神性的實(shí)現(xiàn)密不可分。只有成為一個(gè)城邦的公民(亦即馬克思所認(rèn)為的定義：城市的市民)，才能與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)。所以，人“和蜜蜂以及所有其他群居動(dòng)物比較起來(lái)，人更是一種政治動(dòng)物”。而馬克思認(rèn)為，一方面，人與動(dòng)物一樣都靠自然界生活，但是人比動(dòng)物更具普遍性。自然界不管是從理論上，還是實(shí)踐上，都成為人無(wú)機(jī)的身體，成為人自由自覺(jué)活動(dòng)的基礎(chǔ)。另一方面，動(dòng)物與它的生命活動(dòng)直接同一，它只片面地生產(chǎn)滿足自己和后代肉體所需的東西，而人的生產(chǎn)是全面的，他能自由地對(duì)待他的產(chǎn)品，并且按照任何一種尺度和美的規(guī)律來(lái)生產(chǎn)。他不僅生產(chǎn)滿足肉體需要的東西，還生產(chǎn)著滿足精神世界需要的東西。所以，盡管可以根據(jù)其它標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)別人與動(dòng)物，但生產(chǎn)勞動(dòng)這一特征才是本質(zhì)性的，語(yǔ)言、觀念、意識(shí)都是在生產(chǎn)勞動(dòng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519頁(yè)。

語(yǔ)言、思想、藝術(shù)、宗教，這些使人異于動(dòng)物的內(nèi)容，都是在人的物質(zhì)活動(dòng)與交往的基礎(chǔ)上逐漸形成與完善起來(lái)的。因此，與其說(shuō)馬克思與亞里士多德在關(guān)于人的本質(zhì)問(wèn)題上產(chǎn)生沖突，不如說(shuō)馬克思在亞里士多德的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)了比人的政治活動(dòng)更為本真的行為，并將對(duì)勞動(dòng)的傳統(tǒng)偏見(jiàn)翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，發(fā)掘出人類行為(尤其是政治行為)更隱密的根基。

進(jìn)一步說(shuō)，馬克思基于歷史辯證法看待勞動(dòng)對(duì)于人類解放的意義。誠(chéng)然，人類的歷史發(fā)展與勞動(dòng)的創(chuàng)造須臾不離，但人類的勞動(dòng)決不是隨心所欲可以自由選擇的。早期的馬克思還沉浸在費(fèi)爾巴哈和德國(guó)浪漫主義的影響之下，把勞動(dòng)看作自由自覺(jué)的美學(xué)式的勞動(dòng)，并將其看作人的類本質(zhì)。隨著理論批判的深入，馬克思意識(shí)到在資本主義條件下，這種痛苦、乏味、自我折磨的勞動(dòng)在人類特定的歷史階段是無(wú)法避免的：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦。當(dāng)人們好像剛好在忙于改造自己和周圍的事物并創(chuàng)造前所未聞的事物時(shí)，恰好在這種革命危機(jī)時(shí)代，他們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地請(qǐng)出亡靈來(lái)給他們以幫助，借用它們的名字、戰(zhàn)斗口號(hào)和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來(lái)的語(yǔ)言，演出世界歷史的新場(chǎng)面?！?《馬克思恩格斯全集》第二版第11卷，人民出版社1995年版，第131-132頁(yè)。

現(xiàn)實(shí)的個(gè)人處于活生生的歷史當(dāng)中，每個(gè)人都必須接受前面歷史遺留的傳統(tǒng)與現(xiàn)有的物質(zhì)條件。當(dāng)人們自以為在演出一場(chǎng)新的歷史活劇時(shí)，實(shí)際上是穿著過(guò)往的服裝在表演。蒲魯東正是無(wú)法看清這一點(diǎn)，未能從現(xiàn)代制度的歷史來(lái)源理解現(xiàn)代社會(huì)制度，所以無(wú)法解釋社會(huì)發(fā)展與個(gè)人發(fā)展之間的關(guān)系，于是用毫無(wú)價(jià)值的普遍理性假設(shè)和一些神秘的原因來(lái)解釋歷史，這當(dāng)然是最容易的，但是，“人們不能自由選擇自己的生產(chǎn)力——這是他們的全部歷史的基礎(chǔ)，因?yàn)槿魏紊a(chǎn)力都是一種既得的力量，是以往的活動(dòng)的產(chǎn)物?？梢?jiàn)，生產(chǎn)力是人們應(yīng)用能力的結(jié)果，但是這種能力本身決定于人們所處的條件，決定于先前已經(jīng)獲得的生產(chǎn)力，決定于在他們以前已經(jīng)存在、不是由他們創(chuàng)立而是由前一代人創(chuàng)立的社會(huì)形式。后來(lái)的每一代人都得到前一代人已經(jīng)取得的生產(chǎn)力并當(dāng)作原料來(lái)為自己新的生產(chǎn)服務(wù)，由于這一簡(jiǎn)單的事實(shí)，就形成人們的歷史中的聯(lián)系，就形成人類的歷史，這個(gè)歷史隨著人們的生產(chǎn)力以及人們的社會(huì)關(guān)系的愈益發(fā)展而愈益成為人類的歷史”*《馬克思恩格斯全集》第二版第47卷，人民出版社1995年版，第440頁(yè)。。

所以，問(wèn)題不在于用浪漫主義的詞句嘟囔幾句，而在于找尋一條通往實(shí)現(xiàn)這種自由自覺(jué)活動(dòng)的途徑。但是決不能就此認(rèn)為馬克思放棄了早期的理想，甚至制造所謂青年馬克思與晚年馬克思的對(duì)立，說(shuō)馬克思將其認(rèn)定的人的本質(zhì)推延到未來(lái)的社會(huì)來(lái)實(shí)現(xiàn)。在此意義上，馬格里斯認(rèn)為，說(shuō)馬克思沒(méi)有一個(gè)固定的人類的本質(zhì)性的說(shuō)法是站不住腳的。王爾德的說(shuō)法恰當(dāng)反映了馬克思與亞里士多德在此點(diǎn)上的共同之處：“像亞里士多德一樣，馬克思并未簡(jiǎn)單地運(yùn)用事實(shí)性語(yǔ)言來(lái)定義人的本質(zhì)，而是暗示它應(yīng)該被完成。人的本質(zhì)在共產(chǎn)主義社會(huì)中既定的完成，被馬克思用史詩(shī)般的語(yǔ)言構(gòu)想為持續(xù)而漫長(zhǎng)的階級(jí)斗爭(zhēng)旅程的終點(diǎn)?！?王爾德：《重新思考馬克思與正義：希臘的維度》，《世界哲學(xué)》2005年第 5期。

因此，人類的解放既是一段曲折漫長(zhǎng)的階級(jí)斗爭(zhēng)史，更是一段無(wú)法擺脫的物質(zhì)生產(chǎn)和積累的歷史。當(dāng)既有交往方式不能再適應(yīng)發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力時(shí)，人們不得不起來(lái)改變強(qiáng)加于他們身上的社會(huì)形式，這個(gè)時(shí)候，新的歷史帷幕又將開(kāi)啟，人類離自由與解放的步伐又前進(jìn)了一步。

如上所述，社會(huì)勞動(dòng)在馬克思后期的著作中具有重要的意義，政治行動(dòng)必然要奠基在這一基礎(chǔ)上。而在這一點(diǎn)上，馬克思與亞里士多德仍有莫大的關(guān)聯(lián)：“如果問(wèn)，合馬克思心意的現(xiàn)代的亞里士多德是什么樣的，我們可能推斷他的亞里士多德將會(huì)選擇另一條道路。他會(huì)通過(guò)顛倒亞里士多德的各種知識(shí)的層級(jí)結(jié)構(gòu)，以一種前后一貫的方向發(fā)展亞里士多德的自然主義，以至于創(chuàng)制滲透入實(shí)踐，而實(shí)踐滲透入理論。這將成為名副其實(shí)地參與民主的更有利的視角。大部分人都在工作，并且不乏理性、道德、智慧或者對(duì)工作的審美上的敏感性，而不管亞里士多德有任何相反的思想?！?David J.Depew, The Polis Transfigured:Aristotle's Politics and Marx's Critique of Hegel's 'Philosophy of Right'，in George E.McCarthy, eds., Marx and Aristotle,p42.在這個(gè)意義上，筆者反對(duì)麥卡錫作出的論斷。在麥卡錫看來(lái)：“‘實(shí)踐’這一術(shù)語(yǔ)在馬克思著述中有兩大主要意涵。第一重意涵指涉社會(huì)勞動(dòng)范疇，這一方面是從其早期著作中發(fā)展出來(lái)的，僅僅代表著此術(shù)語(yǔ)意涵的一個(gè)方面；第二重意涵最早出現(xiàn)在《黑格爾法哲學(xué)批判》當(dāng)中，并且在馬克思后期的著作中具有極端重要性，在此馬克思開(kāi)始把實(shí)踐理解為一個(gè)政治范疇，而其根源則回溯到了古希臘?！?參見(jiàn)麥卡錫：《馬克思與古人》，第76頁(yè))恰恰相反，筆者認(rèn)為“實(shí)踐”一詞在早期馬克思的著作中側(cè)重指政治實(shí)踐，而在后期的著作中則是政治實(shí)踐與生產(chǎn)勞動(dòng)的結(jié)合，但側(cè)重指社會(huì)勞動(dòng)。

四、結(jié)論

在亞里士多德那里，人類的活動(dòng)分為由低到高的三個(gè)等級(jí)：創(chuàng)制、實(shí)踐和思辨。劃分這三種活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)是“自足”。創(chuàng)制是最不自足的，其活動(dòng)的工具和質(zhì)料都來(lái)自外界。勞動(dòng)作為創(chuàng)制活動(dòng)最典型的代表，由于對(duì)外在物的嚴(yán)重依賴，是最不自由的一種活動(dòng)。人作為天生的政治動(dòng)物，就在于擺脫這種依賴于外在物的活動(dòng)，進(jìn)入到更高級(jí)別的實(shí)踐和思辨活動(dòng)，而人的本質(zhì)就體現(xiàn)在這兩種活動(dòng)當(dāng)中。亞里士多德的這一思想開(kāi)辟了政治哲學(xué)的一條傳統(tǒng)，即從自足性看待人類活動(dòng)的層級(jí)，所以，政治動(dòng)物是人作為人的起點(diǎn)。只有在城邦和政治生活中，人們才能建立良善的秩序，分享好的生活，實(shí)現(xiàn)自身的潛能。而在馬克思看來(lái)，人異于動(dòng)物就在于自由自覺(jué)的生產(chǎn)勞動(dòng)，作為社會(huì)動(dòng)物的人，通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造了人類的文明和歷史。從這一點(diǎn)上看，馬克思是對(duì)亞里士多德傳統(tǒng)的反叛。但是，馬克思同時(shí)看到了勞動(dòng)在不同的制度下顯現(xiàn)不同的性質(zhì)。在資本主義制度中，勞動(dòng)并非人區(qū)別于動(dòng)物的創(chuàng)造性勞動(dòng)，勞動(dòng)仍是手段性的、最不自由、與自身相對(duì)立的活動(dòng)。馬克思對(duì)異化勞動(dòng)的拒斥實(shí)質(zhì)上沿襲了亞里士多德從“自足性”判別人類本質(zhì)性活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)。在馬克思看來(lái)，人類的解放以及全面發(fā)展，有賴于生產(chǎn)力的發(fā)展以及與之相伴隨的制度變革，人類本質(zhì)性的實(shí)現(xiàn)，是一個(gè)開(kāi)放而不斷實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。這種發(fā)掘人與動(dòng)物的本質(zhì)性區(qū)別以及人類自身潛能實(shí)現(xiàn)的制度性環(huán)境的思想，使得馬克思和亞里士多德站在同一陣線上。