胡 蔚

(北京大學(xué) 德語系， 北京 100871)

一、 流亡與自傳

1933年納粹上臺(tái)之后，開始驅(qū)逐和壓制“有違德意志精神”的作家。奧地利猶太裔作家斯蒂芬·茨威格屬于第一批被禁的作家之列，他預(yù)感到危險(xiǎn)迫在眉睫，1934年便離開奧地利，前往倫敦。1939年第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，他經(jīng)美國(guó)、阿根廷、巴拉圭流亡到巴西。1941年1月，茨威格在紐約開始撰寫計(jì)劃已久的回憶錄，8月離開美國(guó)前往巴西，1941年10月，茨威格完成了《昨日世界——一個(gè)歐洲人的回憶》。四個(gè)月之后，1942年2月22日，他在里約熱內(nèi)盧郊外的寓所與年輕的夫人綠蒂一起服毒自殺。茨威格的離世，在流亡作家群體中掀起了軒然大波。托馬斯·曼在寫給茨威格前妻的信中指責(zé)茨威格的自殺是懦弱自私的表現(xiàn)，是對(duì)反法西斯運(yùn)動(dòng)的背叛*Thomas Mann, Thomas Mann an Friderike Zweig (15.9.1942)“, Thomas Mann, Briefe 1937-1947, Hrsg. Von Erika Mann, Frankfurt a. M.: Fischer Verlag, 1963, S. 280.。與許多處境窘迫的流亡者不同，茨威格在流亡途中過著衣食無憂的生活，在巴西也受到了巴西政府國(guó)賓級(jí)別的禮遇。茨威格在遺書中坦言他的自殺是“出于自由意志”，因?yàn)椤笆褂玫抡Z的世界分崩離析，作為精神家園的歐洲已經(jīng)自我毀滅”。*斯蒂芬·茨威格遺書，引自Donald A. Prater, Stefan Zweig. Das Leben eines Ungeduldigen, München: Carl Hanser Verlag, 1981.覆巢之下，豈有完卵？1942年茨威格之死與1927年自沉于昆明湖的王國(guó)維一樣，是文化遺民之死，是殉道者之死。有如陳寅恪在為王國(guó)維撰寫的《王觀堂先生挽詞并序》中所寫：“凡一種文化值衰落之時(shí)，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達(dá)極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也?！渌持?，所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。”*陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，載《國(guó)學(xué)論叢》，1928年第1卷第3號(hào)，第237頁。茨威格所殉之道是西歐文藝復(fù)興之后代表歐洲文化精神的自由主義和人道主義理想。

茨威格在撰寫《昨日世界》之時(shí)，是否就去意已決？對(duì)此，我們已無法考證。書中毫不遮掩地流露出深重的絕望悲觀情緒。在序言中，他寫道：“沒有一代人像我們這代人，經(jīng)歷了道德從原有的精神高度跌落到如此的衰敗淪喪?！倍鎸?duì)“人類跌落到野蠻狀態(tài)”，茨威格自覺無力反抗，唯一可以做的是充當(dāng)文化墜落的“證人”?！蹲蛉帐澜纭肥谴耐竦囊环葸z囑，是一部絕望之書，是當(dāng)“在我們的今天，我們的昨天和我們的前天之間，所有的橋梁都已經(jīng)斷裂”時(shí)，對(duì)他所曾經(jīng)經(jīng)歷的“黃金太平時(shí)代”(das goldene Zeitalter der Sicherheit)的一次盤點(diǎn)，目的是為這個(gè)逝去的時(shí)代畫像留念，為后人留下一份歷史記錄，見證“歷代編年史中理性最可怕的失敗和殘暴最狂野的勝利”。[注][奧]斯蒂芬·茨威格：《昨日世界——一個(gè)歐洲人的回憶》，張玉書譯，北京：人民文學(xué)出版社，2015年，第1-5頁。

顛沛流離的流亡生活是回憶錄的催生劑。 1933年納粹政黨在德國(guó)獲得執(zhí)政權(quán)后，大肆打壓驅(qū)逐政治異議者，進(jìn)行種族清洗，從而導(dǎo)致了歐洲歷史上規(guī)模最大的難民潮。流亡者先是前往歐洲鄰國(guó)，隨著二戰(zhàn)的爆發(fā)、歐洲局勢(shì)的惡化，又流亡到美洲、東亞和巴勒斯坦。1939年在巴黎舉行的國(guó)際筆會(huì)上，德國(guó)表現(xiàn)主義小說家、猶太人恩特·懷思(Ernst Weiss)感嘆道：“我們這些流落他鄉(xiāng)的流亡者，除了傷逝懷舊，寫回憶錄尋找寄托之外，還能做些什么？” 一年以后，巴黎淪陷，懷思自殺，留下一部題為《我，目擊證人》(Ich,derAugenzeuge)的回憶錄。流亡作家除了要忍受背井離鄉(xiāng)帶來的生存壓力，還面臨著無法用母語發(fā)表作品、失去母語讀者的窘迫。作家無法寫作，這樣的狀態(tài)無異于行尸走肉。與斯蒂芬·茨威格和恩特·懷思同樣選擇自殺并留下自傳或回憶錄的流亡作家不乏其人，比如文學(xué)評(píng)論家瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)，劇作家恩斯特·托勒(Ernst Toller)，托馬斯·曼長(zhǎng)子、小說家克勞斯·曼(Klaus Mann)等[注]Walter Benjamin, Berliner Kindheit um 1900, 1933; Ernst Toller, Eine Jugend in Deutschland, 1933; Klaus Mann, Der Wendepunkt, 1952。

據(jù)研究者統(tǒng)計(jì)，在1933年至1945年期間，有將近130部流亡自傳正式出版?？紤]到戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期諸多不利于出版的因素，這個(gè)出版量已經(jīng)相當(dāng)驚人。而第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后，流亡者以及大屠殺幸存者撰寫的回憶錄更是蔚為大觀。[注]Rainer Zimmer, Zur Autobiographik des Exils 1933-1945“, Faschismuskritik und Deutschlandbild im Exilroman, Berlin 1981. Ingrid Hannich-Bode, Autobiographien aus dem Exil“, Exilforschung, 1996, 14, S. 200-208.流亡者之所以紛紛選擇撰寫回憶錄，首先是尋求心理安慰。被連根拔起的流亡者到了異國(guó)他鄉(xiāng)之后，面臨著深重的身份危機(jī)，而撰寫回憶錄為個(gè)體提供了克服危機(jī)的可能。心理學(xué)研究早已發(fā)現(xiàn)，通過書寫或者口述個(gè)人經(jīng)歷有助于舒緩情緒，克服心靈創(chuàng)傷。[注]Marilyn R. Chandler，A Healing Art. Regeneration Through Autobiography, New York/London: Routledge Press, 1990.將碎片化的記憶建構(gòu)為一個(gè)文本，是一種重建身份認(rèn)同的過程。從某種意義上說，“我們”就是我們所能講述的關(guān)于自己的故事。對(duì)個(gè)人記憶進(jìn)行整理，將記憶素材構(gòu)建成一個(gè)完整的人生故事，賦予其人生以意義。這個(gè)將記憶塑形的過程，對(duì)于流亡者的心理重建尤為重要。

流亡者雖有通過撰寫回憶錄重新建構(gòu)自我認(rèn)同的心理需求，而被大時(shí)代裹挾的流亡者常常痛感“小我”在歷史潮流中的無力，進(jìn)而生出為時(shí)代代言、書寫歷史、與“遺忘”對(duì)抗的迫切愿望。西方文化傳統(tǒng)中的自傳模式，以盧梭的《懺悔錄》或歌德的《詩與真》為范本，聚焦“自我”成長(zhǎng)、個(gè)性養(yǎng)成的過程，在以反法西斯為主流話語的流亡語境中失去了道德正當(dāng)性。茨威格在《昨日世界》序言中對(duì)于“自我”的設(shè)定在流亡自傳敘事中非常有代表性：“我講述的并非我個(gè)人的命運(yùn)，而是整整一代人的命運(yùn)……我絲毫沒有借此突出我個(gè)人的意思，只是像在放映幻燈片時(shí)，充當(dāng)解說員。時(shí)代提供些圖像，而我只不過作些解釋。”[注]《昨日世界》，第1頁。也就是說，回憶者“自我”隱身于時(shí)代和歷史的描述之后。而茨威格的個(gè)人回憶之所以具有代表性而值得記述，是因?yàn)樗J(rèn)為自己作為“奧地利人、猶太人、作家、人道主義者和和平主義者，每次都站在地震爆發(fā)得最為強(qiáng)烈的地方”，經(jīng)歷了人類歷史上最大的兩次戰(zhàn)爭(zhēng)，他有資格、也有責(zé)任充當(dāng)時(shí)代的目擊證人。

流亡自傳中這種稀釋私人色彩、為時(shí)代立傳的傾向非常普遍，茨威格的《昨日世界——一個(gè)歐洲人的回憶》、亨利?！ぢ摹秾?duì)于一個(gè)時(shí)代的檢閱》(EinZeitalterwirdbesichtigt)、瓦爾特·梅林的《一個(gè)文化的自傳》(DieAutobiographieeinerKultur)都是如此。納粹政權(quán)通過民族主義意識(shí)形態(tài)宣傳、篡改歷史、公開焚燒書籍等方式刻意篡改德國(guó)民眾的文化記憶，使得 “昨日世界”信奉的歐洲人文主義和自由主義傳統(tǒng)逐漸被世人遺忘。流亡者的回憶錄寫作是在對(duì)抗遺忘，為“昨日世界”所代表的價(jià)值觀樹立一塊文字的紀(jì)念碑。而 “倘若我們用我們的證詞，哪怕只是從殘破不全的真實(shí)情況中，給下一代人提供一絲實(shí)情，我們也就沒有完全白費(fèi)力氣”[注]《昨日世界》，第5頁。。

流亡回憶錄與普通回憶錄的不同之處還在于其極為不利的寫作條件。流亡者在戰(zhàn)爭(zhēng)中流落他鄉(xiāng)，沒有書信筆記提供記憶的憑據(jù)，無法從任何地方獲得消息，唯一可以依賴的只有裝在腦子里的記憶。而在茨威格看來，這卻未必不是一件好事，因?yàn)椤坝洃浟κ且粋€(gè)有意識(shí)地加以整理，睿智地予以刪除的力量”，“只有我自己想要記住的東西，才有權(quán)為別人保留下來”。茨威格繼而呼喚記憶：“說吧，記憶，做出選擇！在我的生命沉入黑暗之前，請(qǐng)代表我把我活生生的影像呈現(xiàn)出來！”[注]《昨日世界》，第5頁。

這里的記憶具有了人格化的特征。在希臘神話中，記憶女神摩涅莫辛涅(Mnemosyne)正是九位掌管文藝和科學(xué)的繆斯女神之母。西塞羅也有名句“記憶是萬物的守護(hù)者”(Rerum omnium custos est memoria)。這些都暗示了記憶是文藝創(chuàng)作的前提，是意義的源頭。人們?cè)跁鴮懹洃浀臅r(shí)候面對(duì)的問題是：記憶是如何做出選擇，又該如何書寫記憶？

二、 記憶的選擇

追憶往事，是文學(xué)中的經(jīng)典意象和基本母題。宇文所安在他的《追憶》一書中列舉了中國(guó)古典文學(xué)中多種記憶書寫的模式：可以是家國(guó)興亡，如李白的《江南逢李龜年》；也可以是一己悲歡，如杜牧的《遣懷》；可以是兒時(shí)趣聞，如沈復(fù)的《浮生六記·閑情記趣》；也可以是老來悲傷，如張岱的《陶庵夢(mèng)憶·自序》。[注][美]宇文所安：《追憶——中國(guó)古典文學(xué)中的往事再現(xiàn)》，鄭學(xué)勤譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。德語文學(xué)研究者柯蘭施密特(Erich Kleinschmidt)將流亡時(shí)期的自傳敘事分為三個(gè)層面：第一個(gè)層面是對(duì)流亡經(jīng)歷的直接記錄，如日記、信件和報(bào)告，這一類回憶錄報(bào)告多數(shù)被認(rèn)為“未曾考慮風(fēng)格和形式，記錄的是流亡經(jīng)歷，偶然的相遇、對(duì)話、閱讀和旅行，是作者知識(shí)視野和意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)的遮眼罩”[注]Alexander Stephan, Die deutsche Exilliteratur 1933-1945, München: C.H.Beck Verlag, 1979, S. 166-167.；第二個(gè)層面是傳統(tǒng)意義上的自傳，在流亡途中回憶往事，將社會(huì)和歷史作為個(gè)人經(jīng)歷的大背景，如茨威格的《昨日世界》便是典型的流亡自傳；第三個(gè)層面是將個(gè)人經(jīng)歷作為虛構(gòu)小說的素材，進(jìn)行審美加工后成為小說的素材。[注]Erich Kleinschmidt, Schreiben und Leben. Zur sthetik des Autobiographischen in der deutschen Exilliteratur“, Exilforschung, 1984(2), S. 24-40.

記憶，從字面上來看,“記”(memoria)指的是記憶者當(dāng)下的反思活動(dòng)，“憶”(reminiscentia)則突出與過去的關(guān)聯(lián)，記載人的感性經(jīng)驗(yàn)，以便在需要時(shí)重現(xiàn)過去。德國(guó)學(xué)者阿萊達(dá)·阿斯曼(Aleida Assmann) 對(duì)儲(chǔ)存記憶(Ged?chtnis)與回溯往事(Erinnerung)所做的區(qū)分也與此相關(guān)聯(lián)。[注][德]阿萊達(dá)·阿斯曼：《回憶空間：文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年。由于歷史是人的建構(gòu), 記憶的主體處在不同的話語語境之中，這樣就出現(xiàn)了主流話語與邊緣話語的對(duì)峙。在這種對(duì)峙關(guān)系中存在著對(duì)記憶的操控：一方面是不斷被喚醒的記憶，構(gòu)成了集體記憶；另一方面是被壓抑的記憶，與之相關(guān)聯(lián)的是被遺忘。納粹的各種文化宣傳政策，例如廣場(chǎng)上公開焚燒猶太作家和左翼作家的書籍，試圖操縱民眾的文化記憶。記憶問題的另一個(gè)差異表現(xiàn)在集體記憶與個(gè)人記憶的對(duì)峙上：個(gè)人記憶一方面在個(gè)人的社會(huì)化過程中起著重要的作用, 同時(shí)始終與集體記憶處在緊張的關(guān)系中。[注][法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，南京：南京大學(xué)出版社，2002年。自傳中的記憶書寫是個(gè)人記憶與集體記憶的交織，以個(gè)人的人物行為與記憶方式記錄、解讀和重構(gòu)歷史。

自傳的主要功能在于自我身份的建構(gòu)。記憶的選擇，以及記憶的解讀方式，首先服務(wù)于自傳作者建構(gòu)歷史圖景、建構(gòu)個(gè)人身份的目的，正如尼采有箴言云：“我的記憶說：‘這是我做的’，我的自尊堅(jiān)定地說：‘我不可能做這件事’。終于，記憶讓步了”[注]Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und B?se. In: Werke in drei B?nden, hrsg. von Karl Schlechta, München: Carl Hanser Verlag, 1960, Bd. 2. S. 625.。庫伯曼也曾指出：“如果人們通過流亡者的自傳來重構(gòu)世界歷史，那么它們給出的將是一幅漏洞百出、滿是錯(cuò)誤的馬賽克圖案?！盵注]Helmut Koopmann, Autobiographien des Exils“, Manfred Misch hrsg., Autobiographien als Zeitzeugen, Tübingen: Stauffenburg Verlag, 2001, S. 120.關(guān)于自傳記憶的兩難困境，歌德自傳《詩與真》題目中的悖論已經(jīng)是最恰當(dāng)?shù)膶懻铡Ｔ诟璧峦砟昱c艾克曼的談話錄中，歌德指出：“這是我關(guān)于我一生的結(jié)論?！矣浭鲆粋€(gè)個(gè)事件，只是為了證實(shí)一種普遍得出的觀察，一種更高的真實(shí)?！乙詾?，其中蘊(yùn)含著一些人類生活的象征。我之所以稱之為《詩與真》，是因?yàn)樵摃ㄟ^更高的傾向脫離了低俗的現(xiàn)實(shí)，……我們生平中的事件并非因?yàn)樗钦鎸?shí)的，而在于它體現(xiàn)的意義被記述下來”[注]Johann Peter Eckermann, Gespr?che mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, hrsg. von Christoph Michel, unter Mitwirkung von Hans Grüters. In: Johann Wolfgang von Goethe, S?mtliche Werke. Briefe. Tagebücher und Gespr?che, Band II/12. Frankfurt a. M. 1986, S. 479.。也就是說，自傳記憶的真實(shí)不在于其史料的真實(shí)，而在于自傳記憶的選擇體現(xiàn)了某種具有普遍性的“更高”的真實(shí)，是一種意義的建構(gòu)和載體。

三、 茨威格的記憶書寫

1939年，在斯德哥爾摩舉行的國(guó)際筆會(huì)上，茨威格發(fā)表了一篇題為《歷史作為文學(xué)作品》的報(bào)告。他提出：歷史書不是“編年史匯編”，而是“絕妙的藝術(shù)品”，因?yàn)椤皻v史上的留白和懸疑之處給了作家發(fā)揮想象力的空間”。重大的歷史事件都會(huì)留下成千上萬的、甚至是互相矛盾的史料記載。對(duì)此，茨威格繼續(xù)在報(bào)告中指出：“真相有很多的層次，如同一個(gè)被層層包裹的洋薊。在每個(gè)真相之后往往還掩藏著一層真相，一個(gè)完全符合歷史事實(shí)的記錄是不存在的?！瓕?duì)于歷史事件的真實(shí)報(bào)道，才是真實(shí)的歷史”[注]Stefan Zweig, Geschichtsschreibung von morgen“, Stefan Zweig, Zeit und Welt. Aufs?tze und Vortr?ge 1904-1940, Stockholm 1946.。他又指出：公正客觀的歷史不是強(qiáng)權(quán)的歷史，而是人道主義的歷史，是人類精神的表達(dá)。茨威格的這一理念集中體現(xiàn)在他的傳記寫作上，無論是《人類星光閃耀時(shí)》中對(duì)于歷史瞬間的記錄，還是以尼采、荷爾德林、瑪麗亞·斯圖亞特、約瑟·富歇為主人公的長(zhǎng)篇傳記,都是文筆生動(dòng)傳神的文學(xué)藝術(shù)品。而這一歷史詩學(xué)觀念也同樣體現(xiàn)在謳歌人道主義理想、注重?cái)⑹滤囆g(shù)的《昨日世界》中。

《昨日世界》塑造了一個(gè)“太平的黃金時(shí)代”，這是第一次世界大戰(zhàn)前，哈布斯堡王朝統(tǒng)治下的奧匈帝國(guó)，在文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的是以馬勒、霍夫曼斯塔爾、施尼茨勒和弗洛伊德為代表的奧地利猶太市民階級(jí)文化。這是一個(gè)“井井有條”的世界，一個(gè)“不疾不徐”的世界，“所有一切都有規(guī)范，都有分寸”。而安穩(wěn)太平是眾人最渴望的財(cái)富和共同的生活理想。對(duì)于“進(jìn)步”的信仰，以及對(duì)于自由主義的信念構(gòu)成了這個(gè)太平時(shí)代的穩(wěn)固的基礎(chǔ)，甚至連窮人也有醫(yī)療保險(xiǎn)。茨威格尤其濃墨重彩地描述了維也納人對(duì)于藝術(shù)的熱愛：“一個(gè)普通維也納人關(guān)注的不是議會(huì)里的討論或世界大事，而是劇院劇目”，“如果沒有對(duì)于文化的愛，就不是真正的維也納人”。維也納人對(duì)于文化藝術(shù)的熱愛甚至可以彌合階級(jí)、黨派的對(duì)立，每位維也納市民也被藝術(shù)教化成了“世界公民”。[注]《昨日世界》，第11-14頁；第16頁；第16頁；第16頁。

作為維也納富裕猶太市民階級(jí)兒子的茨威格，他對(duì)猶太知識(shí)分子在“黃金時(shí)代”所起的作用推崇備至：“全世界稱為19世紀(jì)維也納文化的東西，十分之九是一種被維也納猶太人贊助、培養(yǎng)或者甚至自己創(chuàng)造的文化”[注]《昨日世界》，第11-14頁；第16頁；第16頁；第16頁。。猶太人成了一切新鮮事物的促進(jìn)者和先鋒：在音樂領(lǐng)域里有馬勒、勛伯格，在文學(xué)領(lǐng)域里有霍夫曼斯塔爾、施尼茨勒、貝爾·霍夫曼、彼得·阿爾滕貝爾格，在戲劇界有大師馬克斯·萊因哈特，還有心理治療的開創(chuàng)者弗洛伊德。茨威格的父母是富裕猶太市民階層的典型代表，其母親家族的成員遍布?xì)W洲各個(gè)國(guó)家，使用多種語言；父親出身低微，依靠自身的智慧和勤儉，成就了一份殷實(shí)的家業(yè)，卻依然生活樸素低調(diào)，很有分寸感，回避了這些屬于外交界、軍隊(duì)和高官特權(quán)階層的圈子。維也納的猶太人不管多么富有，他們“隱秘的渴望，是在精神領(lǐng)域找到藏匿之處，將純粹的猶太民族性解放為普世的人性”[注]《昨日世界》，第11-14頁；第16頁；第16頁；第16頁。。值得注意的是，茨威格在《昨日世界》中詳細(xì)描述了他與猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)的精神領(lǐng)袖臺(tái)奧多爾·赫爾茨爾的交往。他對(duì)赫爾茨爾贊譽(yù)有加，卻對(duì)他領(lǐng)導(dǎo)的猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)持保留態(tài)度，因?yàn)榇耐裾J(rèn)為這是一種倒退，是將猶太教從其廣泛性和超民族性蛻化為狹隘的民族性。將猶太人四海為家的“宿命”解讀為猶太民族對(duì)于世界主義普世性的內(nèi)心渴望，這是基于茨威格對(duì)于普適人本主義的信念：“我相信，猶太人和人性的是一致的，任何的自高自大以及暴力的隔離常常只是一種自卑心理的變化”，而“在猶太教內(nèi)部總有兩種勢(shì)力，其一將所有救贖的希望都寄寓于神殿上，另外一派在耶路撒冷被圍時(shí)認(rèn)為，即便神廟受損，整個(gè)世界也將成為神廟”。[注]Stefan Zweig an Alfred Wolf (4.2.1933). Zitiert nach Mark H. Gelber, Stefan Zweig und die Judenfrage von heute“, Mark H. Stefan, Stefan Zweig heute, New York u.a.: Peter Lang Verlag, 1987, S. 179.

這種世界主義的精神需求在19世紀(jì)的奧匈帝國(guó)獲得了最好的滿足，因?yàn)榛始屹F族的興趣不再放在藝術(shù)文化領(lǐng)域，而是轉(zhuǎn)移到了修建馬廄、舉行狩獵比賽上去。猶太人則替代皇家貴族成了藝術(shù)文化領(lǐng)域的有力支持者。猶太人融入了一個(gè)“逍遙自在、樂于和解，而且對(duì)精神、美學(xué)的價(jià)值十分看重的民族”中[注]《昨日世界》，第11-14頁；第16頁；第16頁；第16頁。。即便反猶黨人領(lǐng)袖盧埃格爾(Karl Lueger)成為維也納市長(zhǎng)之后，茨威格還是認(rèn)為，無論是在中學(xué)、大學(xué)，還是在文壇上，他本人從未因?yàn)樗莫q太人身份而遭遇過任何哪怕是最輕微的障礙或者輕視。

穆齊爾的《沒有個(gè)性的人》中的奧匈帝國(guó)卻與茨威格描述的“太平黃金時(shí)代”截然不同：哈布斯堡王朝在“憲法上是自由主義，實(shí)際上是天主教統(tǒng)治。雖然是天主教統(tǒng)治，但是人們生活得隨心所欲。法律面前每位公民平等，但不是所有的人都是公民”[注]Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, hrsg. Von Adolf Frise, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Verlag, 1978, S.33.。漢娜·阿倫特激烈地批評(píng)茨威格無視現(xiàn)實(shí)社會(huì)，“被封鎖在一個(gè)古怪的自然保護(hù)公園的鍍金柵欄里”，是一個(gè)沉浸在懷舊情緒里的昨日世界里的人。[注]Hannah Arendt, Juden in der Welt von gestern“, Hannah Arendt, Sechs Essays, Heidelberg: Lambert Schneider Verlag, 1948, S.112.而這個(gè)所謂的黃金時(shí)代在世紀(jì)末之前就已經(jīng)千瘡百孔：1873年經(jīng)濟(jì)危機(jī)帶來經(jīng)濟(jì)形勢(shì)惡化；反猶的基督教社會(huì)黨人卡爾·盧埃格爾被選舉為維也納市長(zhǎng)后，極右翼民族主義者蠢蠢欲動(dòng)；巴爾干半島上各種勢(shì)力的角逐最終導(dǎo)致了奧匈帝國(guó)王儲(chǔ)被刺事件，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)。

而對(duì)于猶太人的地位，同為猶太人知識(shí)分子的漢娜·阿倫特給出了截然不同的描述。她在為《昨日世界》寫的批駁文章《昨日世界中的猶太人》中犀利地指出：“即便猶太人經(jīng)濟(jì)上有所保障，作為公民也想有正常的平權(quán)，他們?cè)谏鐣?huì)上的處境卻是可疑的、不穩(wěn)定的、雙重性的。社會(huì)身份上，他們還是暴發(fā)戶，即便通過特殊的方式可以獲得登堂入室的機(jī)會(huì)。世界公民是他們用以自我標(biāo)榜的奇怪國(guó)籍，他們的猶太身份，被蒙上了一層可疑的外衣。如同他們雖然可以周游列國(guó)，卻無法在頒發(fā)護(hù)照的國(guó)家生活”[注]Hannah Arendt, Juden in der Welt von gestern“, Hannah Arendt, Sechs Essays, Heidelberg: Lambert Schneider Verlag, 1948, S.112.。

茨威格未嘗不知道“太平的黃金時(shí)代”是一種感傷懷舊的建構(gòu)，對(duì)于阿倫特的批評(píng)，茨威格在《昨日世界》中有這樣一段話可以作為回應(yīng)：“我們父輩信奉的雖說只是妄想，和今天的口號(hào)相比，卻是一種奇妙的高尚的妄想，更富人性，更為有益?！覀兘裉煸隗@恐的深淵之中靈魂迷惘，殘破不全地半似盲人地四下摸索，即使在這驚恐萬狀的深淵之中，我也會(huì)一而再地抬頭仰望那些舊日的星辰，它們?cè)樟廖业耐陼r(shí)代?！盵注]《昨日世界》，第305頁；第1頁。

四、 兩種記憶詩學(xué)

記憶的工作方式可以分為主動(dòng)記憶和被動(dòng)記憶。主動(dòng)記憶是通過理性主動(dòng)地獲取信息，通過文字等媒體有意識(shí)地儲(chǔ)存記憶；被動(dòng)記憶無意識(shí)地進(jìn)行，通過知覺、觸覺、嗅覺喚醒印象。這兩種記憶模式體現(xiàn)在了不同的流亡自傳詩學(xué)中，同時(shí)也與流亡文學(xué)中的“表現(xiàn)主義之爭(zhēng)”相呼應(yīng)，是流亡文學(xué)中傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義和現(xiàn)代主義共同存在的體現(xiàn)。

在《昨日世界》的前言中，茨威格將敘事者“我”定位為時(shí)代的見證人，一位“時(shí)代圖像的講解員”。時(shí)代給出圖片，“我”只需講解?！拔摇彼坪醭闪藶橛洃浄?wù)的、毫無主觀能動(dòng)性的被動(dòng)的奴仆。[注]《昨日世界》，第305頁；第1頁。注重?cái)⑹录记珊臀脑迦A麗的文學(xué)作品在流亡寫作中是不合時(shí)宜的。[注]Stefan Zweig, Stefan Zweig an Thomas Mann (29.7.1940)“, Stefan Zweig, Briefe an Freunde, Frankfurt a.M.: Fischer Verlag, 1978, S. 318.在1940年與《紐約時(shí)報(bào)》記者的訪談中，茨威格說道：“在此刻，在我們賴以生存數(shù)個(gè)世紀(jì)的真實(shí)精神世界處于性命攸關(guān)的危急關(guān)頭，還要談?wù)摵畏N藝術(shù)的完美？我再也沒有勇氣去書寫與大歷史無關(guān)的私人情緒或者日常小事。那些留在難民署里的口述文獻(xiàn)檔案要比杰克·倫敦或莫泊桑的小說驚險(xiǎn)和重要千百倍。我認(rèn)為接下去幾年，我們的文學(xué)應(yīng)該是報(bào)道記錄式的，而不是單純的虛構(gòu)和想象”[注]Robert van Gelder: Writers and Writing, New York: Charles Scribner’s Sons, 1946, pp. 87-88.。

不久之后，流亡文學(xué)雜志《國(guó)際文學(xué)》轉(zhuǎn)載了《紐約時(shí)報(bào)》對(duì)于茨威格的這次訪談，同時(shí)發(fā)表了約翰內(nèi)斯·貝歇爾(Johannes Becher)的一篇批駁文章。此文認(rèn)為茨威格提出的“流亡文學(xué)應(yīng)是報(bào)道文學(xué)”的觀點(diǎn)，是某種時(shí)髦的“先鋒主義”，是一種“思想空洞、毫無吸引力的形式主義游戲”，因?yàn)椤案砂桶?、缺乏想象力的?bào)道不會(huì)鼓舞人、使人振奮”，“放在我們面前的今天世界需要精心的構(gòu)思和描述，只有那些征服世界的作家才能擁有它，而享受豪華旅行的奢侈品收藏者顯然對(duì)此一無所知”。[注]Internationale Literatur, 1941, I, S.39ff.

顯然，茨威格無意中被卷入了反法西斯左派作家群體內(nèi)部的美學(xué)爭(zhēng)論，即“表現(xiàn)主義之爭(zhēng)”，爭(zhēng)論的核心是“表現(xiàn)主義”文學(xué)在反法西斯運(yùn)動(dòng)中的合法性問題。爭(zhēng)論雙方的觀點(diǎn)主要發(fā)表在由布萊希特、孚希特萬格主編的流亡文學(xué)雜志《話語》(Wort)上。論爭(zhēng)的一方以馬克思主義文學(xué)理論家盧卡契為代表，他推崇當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)主流意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)下的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義，在價(jià)值觀和藝術(shù)表現(xiàn)手法上延續(xù)了19世紀(jì)市民現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)傳統(tǒng)，反對(duì)注重形式實(shí)驗(yàn)的先鋒派表現(xiàn)主義。盧卡契援引了表現(xiàn)主義代表詩人、與法西斯政權(quán)有過短暫合作的戈特舍德·本恩的例子，將表現(xiàn)主義甚至直接等同為法西斯主義。[注]Hans-Jürgen Schmitt hrsg., Die Expressionismusdebatte. Materialien zu einer marxistischen Realismuskonzeption, Frankurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1973.論爭(zhēng)的另一方是同屬左派陣營(yíng)的布萊希特和恩斯特·布洛赫。他們認(rèn)為，代表市民價(jià)值觀的19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義已經(jīng)過時(shí)僵化，社會(huì)、哲學(xué)和技術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型要求新的藝術(shù)形式來呈現(xiàn)現(xiàn)代主義視角觀照下支離破碎的現(xiàn)實(shí)世界。流亡經(jīng)歷使得日常生活的異化成為現(xiàn)實(shí)，而19世紀(jì)的文學(xué)傳統(tǒng)，正如現(xiàn)代主義代表作家赫爾曼·布洛赫所說，已經(jīng)“到達(dá)了終點(diǎn)”，誰若頑固地秉持傳統(tǒng)，就將“失敗”，誰若不“從頭思考，就會(huì)沉沒”[注]Hermann Broch, Das überlieferte, In: ders., Kommentierte Werkausgabe, Bd. 8, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, S. 52.?，F(xiàn)代主義藝術(shù)的任務(wù)是記錄支離破碎的現(xiàn)實(shí)世界，打破膚淺的和諧，而不是去“織補(bǔ)”、渲染一個(gè)整體性世界。[注]Ernst Bloch, Diskussionen über Expressionismus“, Hans-Jürgen Schmitt hrsg., Die Expressionismusdebatte. Materialien zu einer marxistischen Realismuskonzeption, Frankurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1973, S. 186-187.

貝歇爾將茨威格歸為“先鋒主義”,這完全是一種基于偏見的誤會(huì)。茨威格自詡為巴爾扎克主義者,厭惡各種“主義”。例如，他將現(xiàn)代主義形容為“過度興奮、心醉神迷、詭計(jì)多端、漫天欺詐”。人們“純粹出于造反的欲望，反對(duì)每一種通行的形式，甚至反對(duì)大自然的意志”。他認(rèn)為現(xiàn)代主義文學(xué)的形式實(shí)驗(yàn)完全不可理喻：“人們可以理解的藝術(shù)元素——比如音樂里的旋律，與真人相似的肖像畫，可以理解的語言——到處遭到唾棄；der、die、das這三個(gè)冠詞被取消，句子的結(jié)構(gòu)被顛倒過來?！盵注]《昨日世界》，第231頁；第333頁。他拒絕參與現(xiàn)代主義關(guān)于“敘事危機(jī)”的討論。有研究者認(rèn)為，茨威格文學(xué)作品的現(xiàn)代性并不體現(xiàn)在形式的革新實(shí)驗(yàn)上，而是集中體現(xiàn)在將弗洛伊德心理分析法運(yùn)用在情節(jié)和人物塑造上，可被稱為“心理現(xiàn)實(shí)主義”。[注]Horst Thomé: Stefan Zweigs psychologischer Realismus. Zu Ungeduld des Herzens“, Zhang Yushu, Winfried Woesler, Horst Thomé hrsg., Literaturstra?e. Chinesisch-deutsches Jahrbuch für Sprache, Literatur und Kultur, Würzburg: K?nigshausen & Neumann, 2001(2), S. 83-102. Hier S. 83-84.

茨威格的《昨日世界》在敘事結(jié)構(gòu)、敘事視角以及修辭層面上都實(shí)踐了他的主動(dòng)記憶詩學(xué)，用文字建構(gòu)了一個(gè)明晰、穩(wěn)定、完整的世界圖景，為后世留存了一個(gè)完整的“昨日世界”的記憶。即便他聲稱將敘事者“我”隱身于時(shí)代圖景之后，讓記憶自主選擇，我們?nèi)匀豢吹剿裱?9世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義的敘事傳統(tǒng)、精心組織建構(gòu)回憶錄的匠心。《昨日世界》的敘事結(jié)構(gòu)遵循時(shí)間線排列，記錄了茨威格個(gè)人成長(zhǎng)的經(jīng)歷：第1-3章是維也納的童年和學(xué)習(xí)時(shí)代(1881-1900)；第4-8章是漫游時(shí)代，即茨威格在柏林、巴黎、倫敦、印度和美國(guó)的游歷(1900-1914)；第9-11章是第一次世界大戰(zhàn)期間(1914-1918)；第12-14章是第一次世界大戰(zhàn)和第二次世界大戰(zhàn)的間隔期(1919-1933)；第15-16章是納粹上臺(tái)，茨威格流亡英國(guó)期間(1933-1940)?！蹲蛉帐澜纭返臄⑹履Ｊ酵耆蠚W洲經(jīng)典的自傳傳統(tǒng)，按照時(shí)間順序，記錄個(gè)體從兒童、學(xué)習(xí)時(shí)代到個(gè)性成熟的發(fā)展歷程。與傳統(tǒng)自傳不同的是，《昨日世界》不是以個(gè)體發(fā)展的圓滿為終結(jié)，而是以兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)為節(jié)點(diǎn)，呈現(xiàn)出大歷史之下個(gè)體發(fā)展的斷裂。自傳中的敘事者“我”居于敘事中心，從一個(gè)回憶者“我”全知全能的視角展開自傳回憶、敘事和評(píng)價(jià)，而這種類型的敘事者“我”在現(xiàn)代主義文本里已經(jīng)失去了存在的合法性。《昨日世界》的語言簡(jiǎn)潔清晰，哀而不傷，一改茨威格早年常被人詬病的矯飾主義風(fēng)格。茨威格在《紐約時(shí)報(bào)》訪談中提出的“流亡文學(xué)是報(bào)道文學(xué)”的觀點(diǎn)，并非意味著他將選擇先鋒主義的報(bào)道體風(fēng)格,《昨日世界》的記憶詩學(xué)延續(xù)了傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義詩學(xué)，塑造了一個(gè) “太平的黃金時(shí)代”。也只有在文字里，一切井然有序，自我的主體性尚未受到質(zhì)疑，這是茨威格最后的避難所。只有在這里，“理智還能在一個(gè)瘋狂了的世界里起點(diǎn)作用”[注]《昨日世界》，第231頁；第333頁。。

茨威格《昨日世界》的記憶書寫是理智努力建構(gòu)的結(jié)果。同樣完成于流亡途中的瓦爾特·本雅明的《一九〇〇年前后的柏林童年》[注][德]瓦爾特·本雅明：《一九〇〇年前后的柏林童年》，徐小青譯，上海：上海文藝出版社，2003年。，則著力再現(xiàn)了感官捕捉到的童年經(jīng)驗(yàn)。從1932年到1938年，本雅明應(yīng)《法蘭克福報(bào)》的邀約，撰寫了一系列“經(jīng)驗(yàn)和思想斷片”。1938年本雅明選擇了其中三十個(gè)斷片，完成了《柏林童年》的最后審定稿。[注]1950年阿多諾整理出版了這本書，但不是依據(jù)了“最后審定稿”。“最后審定稿”由本雅明1940年藏于巴黎國(guó)家圖書館，直到1981年才被發(fā)現(xiàn)。

這部現(xiàn)代主義的記憶之書的敘事手法迥異于傳統(tǒng)意義上的回憶錄。首先，全文由三十段相互獨(dú)立的斷片構(gòu)成，無論在時(shí)間、事件和人物上都毫無關(guān)聯(lián)，不具備時(shí)間的連續(xù)性，而是呈現(xiàn)出一種記憶的空間性結(jié)構(gòu)，展現(xiàn)了本雅明童年記憶里的柏林“地形圖”：動(dòng)物園、柏林的老西區(qū)、內(nèi)陽臺(tái)、屋后庭院、祖母和姨媽們的住宅、學(xué)校、農(nóng)貿(mào)市場(chǎng)、街道、火車站、滑冰場(chǎng)等。正如本雅明在《柏林紀(jì)事》中的一則題為《考古挖掘與記憶》的思想斷片中所寫的那樣：“記憶不僅是一個(gè)發(fā)掘往事的工具，而且是往事的陳列所?！盵注]Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. VI, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1985, S. 486.童年時(shí)光與城市空間交融在一起，一個(gè)空間、一個(gè)畫面、一個(gè)瞬間構(gòu)成了巴赫金所說的“交往的時(shí)空體”(Kommunikative Chronotopoi)。時(shí)間和空間的錯(cuò)亂疊合構(gòu)成了文本的風(fēng)格，碎片化風(fēng)格割斷了傳統(tǒng)回憶錄敘事的因果關(guān)系。其次，本雅明描述的童年體驗(yàn)是一種無意識(shí)的體驗(yàn)，是普魯斯特所說的“非意愿記憶”，那些孩子特有的、原始的、在感官和下意識(shí)層面上的細(xì)微而敏感的經(jīng)驗(yàn)：肥皂泡的色彩，煤氣燈的嘶嘶聲，農(nóng)貿(mào)市場(chǎng)的腥臭味，圣誕夜窮人家的燈光，雨天中的想象，捕捉蝴蝶和捉迷藏時(shí)的險(xiǎn)象環(huán)生。因此，《一九〇〇年前后的柏林童年》不是被記憶，而是記憶圖像的呈現(xiàn)。最后，這些童年記憶的形象和畫面力圖表現(xiàn)它們所具有的精神內(nèi)涵，其中的意象和隱喻，如西洋鏡、城市漫游者、迷宮等，具有鮮明的本雅明式寓言的特點(diǎn)。這部童年回憶同時(shí)也是他對(duì)威廉皇帝時(shí)代的分析與批判，屬于本雅明生命的最后十五年努力研究的現(xiàn)代起源史的范疇。其中對(duì)于現(xiàn)代性及其起源的社會(huì)學(xué)審視，又與他的其他作品如《巴黎拱廊街研究》一脈相承?，F(xiàn)代主義研究中所關(guān)注的整體性危機(jī)、語言危機(jī)、主體性問題蘊(yùn)含在《一九〇〇年前后的柏林童年》斷片《姆姆類仁》《襪子》《月亮》中。

19世紀(jì)末開始的現(xiàn)代主義美學(xué)中討論的整體性崩塌、主體性喪失和語言危機(jī)成了流亡作家親身經(jīng)歷和必須面對(duì)的生存問題。歐洲傳統(tǒng)自傳的敘事模式脫胎于基督教信徒的懺悔自傳，參照了18世紀(jì)以來德國(guó)修養(yǎng)小說的敘事傳統(tǒng)，描述了自傳傳主個(gè)人成長(zhǎng)和人性圓滿的過程。而流亡作家在構(gòu)建一個(gè)世界圖景和建立自我認(rèn)同時(shí)，傳統(tǒng)自傳的敘事模式顯然已經(jīng)不合時(shí)宜。流亡者茨威格在《昨日世界》中選擇遵循傳統(tǒng)的線性敘事，既是為了書寫個(gè)人記憶，重建“歐洲人”的身份認(rèn)同，又是為昨日歐洲世界留存“文化記憶”，以對(duì)抗納粹文化宣傳工具對(duì)事實(shí)的歪曲和后世的無情遺忘?！蹲蛉帐澜纭窞楸秩说乐髁x、自由主義的歐洲“太平黃金時(shí)代”留下了一座文字的紀(jì)念碑。[注]《昨日世界》，第305頁。