余 露

人類個(gè)體在生活世界中不得不面對(duì)“自我”、“他者”的問(wèn)題，而“我是誰(shuí)？”則是個(gè)體必須首先回答的問(wèn)題。個(gè)體在大千世界中甄別出自我，便是自我認(rèn)同①（self identity），它探尋“是什么讓他成為其所是，他如何看待、關(guān)聯(lián)于自我和世界，因而為什么他是這個(gè)人而不是其他人”[1]（P9）。

這是一個(gè)古老而彌新的話題，也得到了國(guó)內(nèi)學(xué)者的普遍關(guān)注。國(guó)內(nèi)學(xué)界從社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域?qū)φJ(rèn)同的構(gòu)成要件、認(rèn)同危機(jī)展開了討論，哲學(xué)領(lǐng)域則注重人格同一性的研究。但現(xiàn)有的研究有一大弊病，它們常常忽視“認(rèn)同”總是產(chǎn)生于不同的語(yǔ)境這一事實(shí)，混亂地交叉談?wù)摬煌S度的自我認(rèn)同，造成了不必要的麻煩。本文借鑒利科對(duì)同一性與自身性的區(qū)分以及莎克曼對(duì)再認(rèn)問(wèn)題與表征問(wèn)題的區(qū)分，將自我認(rèn)同分為本體認(rèn)同和規(guī)范認(rèn)同兩個(gè)維度，進(jìn)而對(duì)兩者的內(nèi)涵以及關(guān)涉的道德哲學(xué)、政治哲學(xué)議題與實(shí)踐予以論述。

一、同一與自我

哲學(xué)領(lǐng)域?qū)τ谧晕艺J(rèn)同問(wèn)題的討論多從人格同一性（personal identity）問(wèn)題切入，這一思路可追蹤至洛克。在《人類理解論》中，洛克指出，“我們?nèi)绻岩环N事物在某個(gè)時(shí)間和地點(diǎn)存在的情形，同其在另一種時(shí)間和地點(diǎn)時(shí)的情形加以比較，則我們便形成同一性和差異性底觀念。”[2]（P302）在此基礎(chǔ)上，他討論了人格同一性。洛克認(rèn)為，“因?yàn)橐庾R(shí)既然常常伴著思想，而且只有意識(shí)能使人人成為他所謂‘自我’，能使此一個(gè)人同別的一切能思想的人有所區(qū)別，因此，人格同一性……就只在于意識(shí)?！盵2]（P310）洛克的討論在哲學(xué)史上引起了廣泛而深入的爭(zhēng)論，直到20世紀(jì)，許多著名的哲學(xué)家如伯納德·威廉斯、德里克·帕菲特都參與其中。

然而，正如保羅·利科（Paul Ricoeur）正確指出的，人格同一性問(wèn)題之所以迷失在令人無(wú)力的悖論以及唇槍舌劍的爭(zhēng)議之中，是因?yàn)樗鼘⒄J(rèn)同的兩種模式混雜在一起。在利科看來(lái)，identity（identité） 一 詞 有 兩 種 用 法 ：“ 同 一 性 ”（idem/mêmeté/sameness/Gleichheit）與“自身性”（ipse/ipséité/selfhood/Selbstheit）。作為同一性的認(rèn)同（identity as sameness）是“一個(gè)關(guān)系概念，是諸關(guān)系的一種關(guān)系。”[3]（P116）它包括三個(gè)構(gòu)件：數(shù)的同一性、質(zhì)的同一性和不間斷的連續(xù)性，它在變化的相似性與不間斷的連續(xù)性的基礎(chǔ)上尋找恒定不變的基質(zhì)，以此將時(shí)間中的事物或人識(shí)別為同一的。在這里，認(rèn)同通過(guò)將“我是誰(shuí)”還原為“我是什么”來(lái)予以回答的。作為自身性的認(rèn)同（ientity as selfhood）則是人獨(dú)有的，它直面“我是誰(shuí)”的問(wèn)題。它指的是“在變動(dòng)中對(duì)自身的堅(jiān)持，即不管滄海桑田都忠誠(chéng)于自己”[4]（P26）。同一性與自身性并非總是鮮明地相互分離，而是表現(xiàn)為從覆蓋重合到相互對(duì)抗、彼此不可還原的辯證關(guān)系，而最終由“敘事認(rèn)同”（narrative identity）來(lái)溝通：“敘事認(rèn)同以性格這一極（其中，同一性與自身性趨向一致）與自身延續(xù)這一極（其中，自身性擺脫了同一性）之間的特殊調(diào)停者的方式，介入到個(gè)人認(rèn)同的概念構(gòu)成中?！盵3]（P118-119）

利科將作為同一性的認(rèn)同與作為自身性的認(rèn)同區(qū)分開來(lái)，并在兩者的辯證關(guān)系中引入了敘事認(rèn)同概念，進(jìn)而開啟了他討論的倫理維度。這一想法在大洋彼岸的莎克曼（Marya Schechtman）那里引起了回響（雖然沒(méi)有直接證據(jù)表明其受利科的影響，但兩人的區(qū)分卻極其相似）。如同利科，莎克曼也認(rèn)為“大部分現(xiàn)代人格同一性理論家將兩個(gè)明顯不同的問(wèn)題——我稱之為再認(rèn)問(wèn)題（the reidentification question）和表征問(wèn)題（the characterization question）糅合在一起”。前者考察如何在時(shí)間流變中將個(gè)體確認(rèn)為同一個(gè)人，但這一考察是“形而上學(xué)的，而非認(rèn)識(shí)論的”，其目標(biāo)是“提供一種標(biāo)準(zhǔn)，這標(biāo)準(zhǔn)明確了申言‘t2人格階段與t1人格階段是同一人格的（不同）階段’的充要條件”[5]（P1-12）。后者則關(guān)切那些使得個(gè)體成其為所是的特征，它直面“認(rèn)同危機(jī)”，“尋求一種方式去解決這類不確定性，并確定構(gòu)成個(gè)人認(rèn)同的那些特征”。兩者有著不同的邏輯形式，再認(rèn)問(wèn)題嘗試闡明兩個(gè)不同的人格時(shí)間片段（person-time-slices）之間的關(guān)系，而表征問(wèn)題則試圖明確一個(gè)人與特定的行為、經(jīng)歷或特征之間的關(guān)系[5]（P73-78）。當(dāng)然，兩類問(wèn)題具有某種融貫性與主題統(tǒng)一性，但這只能是在兩者都依其方式得以發(fā)展出一系列的洞見和關(guān)切之后。而且，莎克曼認(rèn)為，個(gè)體存在的四個(gè)特征——生存、道德責(zé)任、自我利益關(guān)切和補(bǔ)償只與表征問(wèn)題有關(guān)而與再認(rèn)問(wèn)題無(wú)關(guān)，因?yàn)樵僬J(rèn)問(wèn)題將個(gè)體的同一性視作拷問(wèn)的對(duì)象，它沒(méi)有為“單一的、活生生的主體的持續(xù)性”留有空間，而此種持續(xù)性正是四個(gè)特征所必需的。要想把握個(gè)人認(rèn)同與四個(gè)特征之間的關(guān)聯(lián)，我們就必須采取一種預(yù)設(shè)了活生生的主體之同一性的觀點(diǎn)，“敘事的自我構(gòu)成觀點(diǎn)正是這種解釋”。歷史上很多關(guān)心人格同一性的理論家之所以失敗，就是因?yàn)樗麄儧](méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，而“企圖一次性做得太多”——提供一種單一的解釋既去回答再認(rèn)問(wèn)題，又去闡明認(rèn)同與四個(gè)特征之間的關(guān)系[5]（P149-162）。

利科和莎克曼都敏感于哲學(xué)史上關(guān)于人格同一性討論的亂象，認(rèn)為那些試圖為人格尋求同一性標(biāo)準(zhǔn)的理論家之所以會(huì)遭遇各式各樣無(wú)法回應(yīng)的難題、無(wú)法給出令人滿意的答案，就是因?yàn)樗麄儗⒉煌愋偷膯?wèn)題混雜在一起探討②。因而，利科區(qū)分了作為同一性的認(rèn)同與作為自身性的認(rèn)同，而莎克曼則將再認(rèn)問(wèn)題和表征問(wèn)題區(qū)分開來(lái)。這兩種區(qū)分并非一一對(duì)應(yīng)，但它們都將自我認(rèn)同問(wèn)題中對(duì)于同一性的追求與具體地界定、表征自我分離開來(lái)。在追尋同一性的問(wèn)題中，個(gè)體面對(duì)著時(shí)間中兩個(gè)或多個(gè)不同的“人格片段”，試圖抓住跨越時(shí)間流逝以及“覆蓋甚或取消”（利科語(yǔ)）隨之而來(lái)的變化和革新的那些不變的東西，將這些人格片段識(shí)別為單一的、持續(xù)的自我。更準(zhǔn)確地說(shuō)，在這類問(wèn)題中，“自我”已經(jīng)隱匿，個(gè)體關(guān)心的僅僅是人格片段的同一關(guān)系。而在對(duì)自我進(jìn)行界定和表征的過(guò)程中，具有同一性的自我是討論的前提，個(gè)體通過(guò)將特定的經(jīng)歷、身份、品格等屬性歸屬給自我而表征自我，使得自我變得鮮活起來(lái)。

筆者對(duì)此深以為然，而且認(rèn)為其正對(duì)應(yīng)于“認(rèn)同”（identity）的不同含義。鑒于前一類問(wèn)題的討論多集中于形而上學(xué)的、本體的領(lǐng)域（其以特定的方式關(guān)聯(lián)于道德哲學(xué)、政治哲學(xué)及實(shí)踐），后一類問(wèn)題多關(guān)乎規(guī)范領(lǐng)域，筆者將這兩類自我認(rèn)同問(wèn)題分別稱為“本體認(rèn)同”（ontological identity）與“規(guī)范認(rèn)同”（normative identity）。本體認(rèn)同考察是什么使得個(gè)體在T1時(shí)刻和T2時(shí)刻是同一個(gè)人，比如問(wèn)此時(shí)的自己與十年前的自己是否是同一個(gè)人，判斷鏡子中皺紋斑駁的老者與照片中年輕貌美的女子是否為同一個(gè)人。此時(shí)，“認(rèn)同”強(qiáng)調(diào)“同一、等同”，關(guān)切個(gè)體在時(shí)間流變中如何保持同一。規(guī)范認(rèn)同考察是什么特征使得個(gè)體成為其所是，即關(guān)切個(gè)體在不同語(yǔ)境下確認(rèn)相關(guān)特征、獲得歸屬感并相應(yīng)地行動(dòng)、生活，比如既是丐幫幫主深受宋人恩情的喬峰又是遼國(guó)楚王身負(fù)家仇國(guó)恨的蕭峰該如何自處于世。此時(shí)，“認(rèn)同”強(qiáng)調(diào)“確認(rèn)、歸屬”，個(gè)體將自我延伸到共同體，歸屬為某個(gè)共同體的一分子，“認(rèn)同作為概念強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)同的共性，即主體的承認(rèn)、接受和皈依。在此過(guò)程中，認(rèn)同的包容性擴(kuò)大自我，把‘我’變成了‘我們’，進(jìn)行‘我是誰(shuí)’、‘我和誰(shuí)在一起’的身份確立；認(rèn)同的斥異性則排他設(shè)限，區(qū)分‘我們’與‘他們’，藉以達(dá)到‘我們是誰(shuí)’的群體考量”[6]。

二、本體認(rèn)同

如上所說(shuō)，本體認(rèn)同關(guān)注的是個(gè)體的同一性。牛津英語(yǔ)詞典將“人格同一性”注解為“在不同的存在階段保持為同一的狀況或事實(shí)；個(gè)人的連續(xù)性”[7]。這便是哲學(xué)史上人格同一性理論家所真正關(guān)心的問(wèn)題（只是他們?cè)诰唧w的討論中多有僭越），“什么使一個(gè)處于不同時(shí)間點(diǎn)上的人成為同一個(gè)人？什么是必然包含在每一個(gè)人在時(shí)間中的連續(xù)存在的東西？”[8]（P294）換言之，本體認(rèn)同就是試圖為隨時(shí)間流變的個(gè)體提供同一性的標(biāo)準(zhǔn)。而這標(biāo)準(zhǔn)并不是我們事實(shí)上對(duì)個(gè)體的同一性做出判斷，而只是為同一性指定充要條件。對(duì)此，哈羅德·努南（Harold Noonan）有詳細(xì)的說(shuō)明：

“跨時(shí)間的人格同一性問(wèn)題是這一問(wèn)題，即解釋將在這一時(shí)間所識(shí)別的人與在另一時(shí)間所識(shí)別的人確認(rèn)為同一個(gè)人的邏輯上必要且充分的條件。換個(gè)說(shuō)法，即跨時(shí)間的人格同一性必然由什么組成的問(wèn)題，或如許多哲學(xué)家所表達(dá)的那樣，為跨時(shí)間的人格同一性指定標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題。根據(jù)術(shù)語(yǔ)‘標(biāo)準(zhǔn)’的另一用法，為跨時(shí)間的人格同一性指定標(biāo)準(zhǔn)就是言及可算作人格同一性的證據(jù)的東西。（然而）這并不是哲學(xué)家在討論人格同一性時(shí)所感興趣的東西，一開始就認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)很重要。他們所關(guān)心的是關(guān)于人格同一性的構(gòu)成性的、形而上學(xué)兼語(yǔ)義學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，而非作為證據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)?！盵9]（P2）

那人格同一性的“構(gòu)成性的、形而上學(xué)兼語(yǔ)義學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)”是什么？哲學(xué)家們常常借助交換身體（body-swap）的思想實(shí)驗(yàn)加以思考，洛克設(shè)想的鞋匠身體里的王子、奎因頓筆下互換身體的蘇格蘭清教徒與波蘭縱欲主義者[10]都是其經(jīng)典表述，而這類題材也頻頻出現(xiàn)在文學(xué)、影視作品中，如東野圭吾的《秘密》。這些構(gòu)想和思考都常識(shí)性地預(yù)設(shè)了身體-心靈的二元結(jié)構(gòu)，相應(yīng)地，對(duì)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的回答也可粗略地區(qū)分為兩類：身體連續(xù)性理論和心理連續(xù)性理論。身體連續(xù)性理論認(rèn)為單一身體的延續(xù)性保證了人格的同一性，而身體連續(xù)性的標(biāo)準(zhǔn)又有三種解釋：軀體；大腦（作為整體）；物理組件（大腦的部分，如大腦左半球或大腦右半球）[9]（P2-8）。心理連續(xù)性理論則強(qiáng)調(diào)單一心理生活的延續(xù)性承載了個(gè)人的同一性，戴維·路易斯（David Lewis）告訴我們，“我發(fā)現(xiàn)，渴求生存時(shí)，我最渴求的是，我的精神生活奔騰不息。我現(xiàn)在的經(jīng)歷、思想、信念、欲望以及品格特征有所承繼。我現(xiàn)在整個(gè)的精神狀態(tài)只是一系列連續(xù)的精神狀態(tài)的一個(gè)短暫的階段。這些連續(xù)的狀態(tài)以兩種方式彼此相連。第一，經(jīng)由相似性。改變是漸進(jìn)的，而非突然的，而且（至少在某些方面）總體上沒(méi)有太多的變化。第二，經(jīng)由合法的因果依賴性”[11]（P17）。

當(dāng)然，關(guān)于人格同一性的探討遠(yuǎn)比本文概述的要復(fù)雜且有趣得多，但因無(wú)關(guān)宏旨，本文便不再細(xì)述。值得提及的是，在莎克曼看來(lái)，身體連續(xù)性理論和心理連續(xù)性理論并非針對(duì)同一個(gè)問(wèn)題的相互競(jìng)爭(zhēng)的觀點(diǎn)，而是針對(duì)不同問(wèn)題的不同答案，對(duì)應(yīng)于不同的“關(guān)于人的觀念”——作為客體的人以及作為主體的人：“當(dāng)我們思考作為客體的人時(shí)，我們感興趣的是重新識(shí)別他們，發(fā)現(xiàn)自己被這種觀點(diǎn)所吸引，即人同一于他們的身體。然而，當(dāng)我們考慮作為主體的人時(shí)，相關(guān)的問(wèn)題是個(gè)體的生存、道德踐行力（moral agency）、自我利益以及補(bǔ)償?shù)某霈F(xiàn)?！盵5]（P68）但本文卻不完全贊同這種對(duì)應(yīng)及區(qū)分。再認(rèn)問(wèn)題確實(shí)是將作為人格的人看作對(duì)象，探討T1時(shí)刻的人格片段與T2時(shí)刻的人格是否、如何保持同一。但是，這一問(wèn)題并不總是從客體的層面提出，亦可從主體的層面提出。而且，它并不必然蘊(yùn)含身體連續(xù)性理論，實(shí)際上，大多哲學(xué)家都傾向于持有心理連續(xù)性理論。只要認(rèn)同問(wèn)題關(guān)注個(gè)體的人格同一性，就是在關(guān)切再認(rèn)問(wèn)題。更為重要的是，本體認(rèn)同（再認(rèn)問(wèn)題）并不如莎克曼所設(shè)想的那樣完全無(wú)關(guān)于道德踐行力，實(shí)際上，人格同一性是道德踐行力的基本預(yù)設(shè)，正是由于對(duì)同一人格的確信，我們才能討論個(gè)體的道德選擇、道德行為以及相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)?！拔蚁嘈乓?guī)范性問(wèn)題的答案必定以某種深刻的方式訴諸我們關(guān)于我們是誰(shuí)的意識(shí)，我們的同一性的意識(shí)。”③[12]（P18）這一想法也被立法和司法所實(shí)踐，當(dāng)有充分的證據(jù)證明個(gè)體的性情發(fā)生根本變化（原有的傷害威脅性不復(fù)存在）時(shí)，懲罰將減輕，甚至被取消。

人格同一性“充當(dāng)著智力和道德的指南針，引導(dǎo)人的選擇和行動(dòng)，使得這些選擇和行動(dòng)連貫的、一致的。它讓人能計(jì)劃、構(gòu)建自己的生活，給生活一個(gè)方向”[1]（P12）。然而，個(gè)體的本體認(rèn)同僅就具有“指向”作用，同一的人格確保了個(gè)體的完整性和一致性，但它并不指向具體的地方，一個(gè)人在特定的情況下如何選擇和行動(dòng)、他大體上如何過(guò)自己的生活都無(wú)法由本體認(rèn)同給出。換言之，本體認(rèn)同告訴個(gè)體他有確定的品格、充盈的個(gè)性，但這種品格和個(gè)性的內(nèi)容到底怎樣，還需進(jìn)一步填充內(nèi)容，這便走向了規(guī)范認(rèn)同。

三、規(guī)范認(rèn)同

與本體認(rèn)同關(guān)注個(gè)體的同一性不同，規(guī)范認(rèn)同注重對(duì)個(gè)體進(jìn)行特征性描述，它對(duì)應(yīng)的是這樣一類問(wèn)題：“哪些行為、經(jīng)歷、信念、價(jià)值、欲望和品格特征等應(yīng)該歸屬于某個(gè)特定的人？”換言之，它在問(wèn)：“當(dāng)我們說(shuō)某個(gè)品格特征是某個(gè)特定的人的品格特征時(shí)，這到底意味著什么？”[5]（P73）本體認(rèn)同在邏輯上承認(rèn)了個(gè)體的獨(dú)特性，規(guī)范認(rèn)同則通過(guò)將不同的行為、經(jīng)歷、信念、價(jià)值、欲望和品格特征等關(guān)聯(lián)于個(gè)體而將個(gè)體事實(shí)上甄別出來(lái)，個(gè)體充盈的個(gè)性得以真實(shí)地顯現(xiàn)。

然而，在何種意義上，一個(gè)經(jīng)歷、身份或品格可以歸屬給某個(gè)特定的人？這顯然不是那么不言自明的。哈里·法蘭克福（Harry Frankfurt）給了我們一些啟示：

“我們相信，在一種嚴(yán)格的意義上，只將一個(gè)人身體史中的某些事件歸屬于他是恰當(dāng)?shù)?。其他事件——那些他消極被動(dòng)地關(guān)涉的事件——有外在于他的運(yùn)行原理，我們不將他與這些事件等同起來(lái)。同樣地，他心靈史上的某些事件也有外在于他的運(yùn)行原理。關(guān)于它們，他是消極被動(dòng)的，同樣地，它們也不應(yīng)歸屬于他。換言之，一個(gè)人并不等同于他心靈所體驗(yàn)的一切，恰如他不同一于他身體所經(jīng)歷的一切。當(dāng)然，一個(gè)人身體的每一個(gè)動(dòng)作都是他歷史上的事件；在這個(gè)意義上，這是他的而不是其他人的動(dòng)作。在同樣的意義上，一個(gè)人心靈史上的所有事件也都是他的……但是，這只是一個(gè)顯見的字面事實(shí)，它掩飾了事件之間的區(qū)別，這些區(qū)別在不同情況下都同樣有價(jià)值?！盵13]（P242-243）

在法蘭克?？磥?lái)，一個(gè)事件在兩個(gè)意義上屬于某個(gè)特定個(gè)體：以歷史維度而言，個(gè)體一生中心靈的所有體驗(yàn)以及身體的所有經(jīng)歷都是他的；而以關(guān)聯(lián)方式而言，個(gè)體的體驗(yàn)和經(jīng)歷之間則有著重要的區(qū)別，只有那些積極主動(dòng)的事件才應(yīng)被歸屬于他。莎克曼稱之為“字面的歸屬”（literal attribution）和“真實(shí)的歸屬”（true attribution），她指出，所有的經(jīng)歷、信念和品格特征等都在字面上構(gòu)成了個(gè)體的認(rèn)同，但有些則比另外一些起著更為核心的作用，更真實(shí)地表達(dá)了其所是[5]（P76-77）。

這便彰顯為規(guī)范認(rèn)同的程度之分。當(dāng)我們問(wèn)一個(gè)人是否是基督教徒時(shí)，至少有三種可能性：他可能完全不相信，他壓根就是一個(gè)無(wú)神論者；他可能半信半疑，在孤立無(wú)助時(shí)他也會(huì)去教堂做禮拜祈求上帝拯救；他可能堅(jiān)信不疑，一生都遵循著相應(yīng)的教條生活，不越雷池半步。正因程度之差，這些信念在他的認(rèn)同中扮演著不同的角色。當(dāng)個(gè)體對(duì)自我進(jìn)行表征中，程度的區(qū)分極其重要，因?yàn)橐粋€(gè)人的選擇、行動(dòng)、信念、品格特征是他自己的，不僅僅是在生物的意義上——他是這些事件的“所有者”，還是在更深層的意義上——這些事件是由作為“主體”的他積極主動(dòng)地做出的，這些事件也反映了他是哪一類人。作為主體的“我”不是空洞的或形式的，而是一個(gè)有著確定內(nèi)容、充盈個(gè)性的“我”，做出不同的選擇和行動(dòng)、擁有不同的信念和品格特征都深切地關(guān)聯(lián)著其所是。但是，個(gè)體并不一定只有唯一的真實(shí)歸屬，請(qǐng)想想金庸筆下的喬峰/蕭峰——大宋丐幫幫主、遼國(guó)南院大王，兩個(gè)身份、兩種經(jīng)歷撕扯著他，讓他左右為難。

規(guī)范認(rèn)同因其實(shí)然性而呈現(xiàn)多樣性，當(dāng)我們關(guān)聯(lián)于人類生活的不同領(lǐng)域時(shí)，我們便會(huì)關(guān)注個(gè)體不同面向的特征，因而得出規(guī)范認(rèn)同的不同側(cè)面。粗略地說(shuō)，規(guī)范認(rèn)同可區(qū)分為人類認(rèn)同（human identity）和成員認(rèn)同（membership identity）。

“主體性之證成必須透過(guò)其他主體對(duì)自己的承諾與肯定?！粋€(gè)人要形成充分的自我認(rèn)同，必須透過(guò)許多具有類似‘認(rèn)同’追求的他者來(lái)一起證立。”[14]（P13）而人類共同體的其他成員便是個(gè)體首先（邏輯上而非發(fā)生學(xué)上）找到的他者，人性（human nature）是個(gè)體首要地歸屬于自己的特征，因而，人類認(rèn)同是自我認(rèn)同最一般、最基本的形式。簡(jiǎn)而言之，人類認(rèn)同（human identity）就是個(gè)體將自己歸屬于特殊的物種——人類，并相應(yīng)地生活和行動(dòng)。人類認(rèn)同賦予了個(gè)體以人性，標(biāo)榜了人之為人的道德意義與能力：一方面，將自己與自然界的其他部分區(qū)分開來(lái)，將自己看作獨(dú)特的物種；另一方面，又將自己與其他個(gè)體的人聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為所有人類共享著某些無(wú)關(guān)差異的屬性和能力[1]（P27）。

人類自視占據(jù)著生物金字塔的頂端，因其獨(dú)有的理性反思和推理能力被賦予了超越其他一切生物的主體性，因而也被賦予了獨(dú)特的道德能力和責(zé)任。然而，隨著生態(tài)倫理學(xué)的興起和蓬勃發(fā)展，人類也不斷地反思因理性而劃出的“人類—非人動(dòng)物”界限是否合理，從而催生了方興未艾的各式動(dòng)物權(quán)利理論。但無(wú)論是肯定還是否定理性這一劃界標(biāo)準(zhǔn)，區(qū)別只在于將理性置于何等道德地位，實(shí)際上都預(yù)設(shè)了普遍人性。

但人類認(rèn)同更為深遠(yuǎn)的影響在于，它認(rèn)為個(gè)體的“成員認(rèn)同”是偶然的：出生于某個(gè)家庭、從事某種職業(yè)、是某個(gè)國(guó)家的公民、篤信某種宗教等等，這些獨(dú)特的社會(huì)角色以及在社會(huì)中的位置能夠甚至應(yīng)該被超越，個(gè)體了解自己并不徹底地被社會(huì)角色所定義，他/她不僅僅是社會(huì)角色的總和，他/她首要的是作為無(wú)差別的“人”而存在。這便是人權(quán)理論最基本的預(yù)設(shè)。無(wú)論是美國(guó)憲法還是法國(guó)人權(quán)宣言，都認(rèn)為個(gè)體只因共同的人性而享有平等的人權(quán)，而不論種族、膚色、年齡、性別、宗教信仰、政治見解、家庭出身等。人權(quán)運(yùn)動(dòng)興起時(shí)多以國(guó)家為邊界，從殖民地人民尋求獨(dú)立解放到黑人、婦女爭(zhēng)取政治權(quán)利，但逐漸地超越了國(guó)家界限，“世界公民”的呼聲不絕于耳。據(jù)努斯鮑姆所言，“世界公民”的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，從犬儒學(xué)派的狄奧尼索斯聲稱“我是一名世界公民”開始，到斯多葛學(xué)派主張個(gè)體同時(shí)寓居于“生之共同體”和“人類共同體”中，再到康德“目的王國(guó)”的斷言，個(gè)體總被作為具有平等尊嚴(yán)的人對(duì)待，而無(wú)關(guān)乎任何特別屬性和特征[15]（P6-8）。世界公民的理想無(wú)疑是人類認(rèn)同的典型體現(xiàn)，人類對(duì)正義和善的渴望、人類的理性能力被賦予了崇高的道德地位，個(gè)體被認(rèn)為在與有理性的他者的關(guān)聯(lián)中更好地認(rèn)識(shí)了自己。

然而，正如努斯鮑姆也注意到的，我們總是會(huì)哀悼那些我們熟識(shí)的人，卻不甚緬懷那些我們素昧平生的人，這是因?yàn)閭€(gè)體不可能只作為“人”而存在?！埃ㄓ腥苏J(rèn)為）個(gè)體可以完全站在制度與關(guān)系之外，而只有在他（或她）高興的時(shí)候才選擇進(jìn)入這些制度與關(guān)系。但這種個(gè)體并不存在，也不可能出現(xiàn)在任何想象得到的社會(huì)中。”[16]特殊的情感聯(lián)系、社會(huì)角色和地位以及與之相關(guān)的經(jīng)歷對(duì)于個(gè)體總是分外重要，它們更切近真實(shí)的歸屬，這便是成員認(rèn)同。

“一個(gè)人是人性共同體的一員，是目的王國(guó)的公民，但他/她也是許多更小更局部的共同體的成員?！盵12]（P146）當(dāng)個(gè)體立足于這些共同體④去識(shí)別自己、確認(rèn)自己的特征時(shí)，便產(chǎn)生了成員認(rèn)同。成員認(rèn)同（亦被稱為“社會(huì)認(rèn)同”），顧名思義，就是個(gè)體將自己看作某個(gè)具體的共同體的成員，換言之，個(gè)體關(guān)聯(lián)于特定的人群、特定的共同體而獲得某個(gè)社會(huì)角色。

每個(gè)個(gè)體都有多重的成員身份，阿瑪?shù)賮啞ど缡钦f(shuō)：“一個(gè)人可以同時(shí)屬于多種范疇。譬如我自己，一個(gè)亞洲人，同時(shí)是一個(gè)印度國(guó)民、一個(gè)先祖來(lái)自孟加拉國(guó)的孟加拉人、一個(gè)居住在美國(guó)或英國(guó)的僑民、一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家、一個(gè)哲學(xué)愛好者、一位作家、一名男子、一位女性主義者、一個(gè)異性戀著、一個(gè)男女同性戀權(quán)利的維護(hù)者，我還是一個(gè)沒(méi)有宗教生活的家伙，雖說(shuō)家族傳統(tǒng)上信奉印度教，一個(gè)不屬于婆羅門階層的人，一個(gè)不相信輪回轉(zhuǎn)世的人?！盵17]（P164-165）每一個(gè)成員身份都賦予個(gè)體一種典型的特征，它表征著一種身處世界中的方式，這種處世之道為個(gè)體提供了一種立場(chǎng)，個(gè)體依其去對(duì)待自身、對(duì)待他人?！拔覀兌际亲鳛樘囟ㄉ鐣?huì)身份的承擔(dān)者與我們自己的環(huán)境打交道的?！揖蛷奈业募彝ァ⑽业某前?、我的部落、我的民族的過(guò)去中繼承了多種多樣的債務(wù)、遺產(chǎn)、正當(dāng)?shù)钠谕c義務(wù)。這些構(gòu)成了我的生活的既定部分、我的道德的起點(diǎn)。這在一定程度上賦予我的生活以其自身的道德特殊性?！盵18]（P279）

個(gè)體與不同的共同體、關(guān)系結(jié)構(gòu)相連而擁有不同的社會(huì)角色，他/她圍繞著多重的社會(huì)角色定義和構(gòu)建他們與落入到這一范圍的其他人的關(guān)系，正是這些關(guān)系的不斷編織，個(gè)體擁有了自己獨(dú)特的生活方式和生活意義。正如海庫(kù)·帕瑞克（Bhikhu Parekh）所言：

“因?yàn)槊總€(gè)社會(huì)認(rèn)同都代表了一種特定的看待世界的方式，所以復(fù)數(shù)的認(rèn)同就意味著復(fù)數(shù)的視角，每一個(gè)都補(bǔ)充這些洞見，糾正對(duì)于他者的限制，它們共同地創(chuàng)造了形成一個(gè)更廣袤的、更精妙的、差異化的世界觀的可能性。諸認(rèn)同不是消極地同在的：它們的相互作用復(fù)數(shù)化了每一個(gè)認(rèn)同，而且阻止了他們的實(shí)質(zhì)化和具體化。當(dāng)將它們看作我們的一個(gè)完整部分的時(shí)候，我們保持某種程度的獨(dú)立性，獨(dú)立于我們不同的認(rèn)同，不至成為他們無(wú)助的承擔(dān)者。因?yàn)槊恳粋€(gè)社會(huì)認(rèn)同都將我們關(guān)聯(lián)于特定的人群，使我們成為它歷史敘事的一部分，賦予我們的生活以意義和深度，對(duì)它們的復(fù)數(shù)化給我們提供了多重的歸屬、忠誠(chéng)和意義的來(lái)源，讓我們能夠構(gòu)建一些關(guān)于我們生活的重疊的敘事?！盵1]（P24）

復(fù)數(shù)化的成員認(rèn)同彼此交錯(cuò)相連，相互限制、相互補(bǔ)充，讓個(gè)體成為一個(gè)鮮活飽滿、復(fù)雜多樣的個(gè)體。然而，在此過(guò)程中，個(gè)體所擁有的這些成員身份并非扮演著同等重要的角色，與之相應(yīng)的規(guī)范也在不同程度上對(duì)個(gè)體的行為進(jìn)行引導(dǎo)。比如，面臨著“忠孝不能兩全”的困局，不同的士大做出了大相徑庭的行為：在孝子、忠臣之間，無(wú)論情由為何，李密選擇躬親侍奉祖母，“烏鳥私情，愿乞終養(yǎng)?！副菹聭z憫愚誠(chéng)，聽臣微志，庶劉僥幸，保卒余年?！保ā蛾惽楸怼罚┒鎸?duì)晁父的規(guī)勸和死亡威脅，“劉氏安矣，而晁氏危矣，吾去公歸矣！”晁錯(cuò)卻不為所動(dòng)，堅(jiān)定削藩，其意終是尊天子、安宗廟（《史記卷一百一·袁盎晁錯(cuò)列傳第四十一》）。之所以如此，是因?yàn)閭€(gè)體歷經(jīng)的境況不同而對(duì)特定的成員認(rèn)同呈現(xiàn)出不同的程度，當(dāng)其越趨向真實(shí)歸屬，就越能對(duì)個(gè)體的行為起引導(dǎo)甚至決定作用。當(dāng)然，正如上文所說(shuō)（喬峰/蕭峰例），個(gè)體可能會(huì)有兩個(gè)矛盾、互競(jìng)的歸屬，它們對(duì)個(gè)體有著相似甚至同等程度的影響，在不同的場(chǎng)合起著核心、主導(dǎo)的作用，當(dāng)兩者直接尖銳對(duì)立時(shí)就會(huì)導(dǎo)向分裂（如人格分裂癥）或自我毀滅的悲劇。

結(jié) 語(yǔ)

自我認(rèn)同問(wèn)題囊括了一簇相互區(qū)分的問(wèn)題束，談?wù)撟晕艺J(rèn)同時(shí)，我們切不可將問(wèn)題單一化、忽略某些維度的認(rèn)同問(wèn)題。更為重要的是，我們更加不能將不同維度的認(rèn)同問(wèn)題混同起來(lái)。比如，當(dāng)我們談?wù)撜握J(rèn)同時(shí)，我們是在個(gè)體與政治共同體的關(guān)系中討論自我認(rèn)同，個(gè)體的人格同一性則隱匿在背景中，如果用人格同一性的非還原標(biāo)準(zhǔn)對(duì)“實(shí)存”的要求來(lái)批評(píng)對(duì)政治認(rèn)同的討論則會(huì)造成不必要的困擾。

然而，本體認(rèn)同與規(guī)范認(rèn)同又是自我認(rèn)同不可或缺、彼此關(guān)聯(lián)的兩部分，它們共同勾畫了一個(gè)獨(dú)特的“自我”概念，將自己識(shí)別為獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體，并在此基礎(chǔ)上計(jì)劃、構(gòu)建自己的生活和人生意義，它是個(gè)體在特定的情況下如何行動(dòng)、憎恨和熱愛什么、期待被怎樣對(duì)待的風(fēng)向標(biāo)。自我認(rèn)同確認(rèn)個(gè)體“存在論上的唯一性”，“個(gè)體所擁有的存在論唯一性是考慮利益、權(quán)利和權(quán)力的基本單位，許多重要的概念如產(chǎn)權(quán)、主權(quán)、分配、自由、平等、民主等等都以個(gè)體概念為基礎(chǔ)才得以定義、解釋或暗喻地生成”[19]。更為重要的是，在此過(guò)程中，個(gè)體一方面將自己與他者區(qū)別開來(lái)，將他者也視為獨(dú)特的個(gè)體，依其方式對(duì)待他者、尊重他者并對(duì)他者做出評(píng)判，另一方面又關(guān)聯(lián)于他者，將自己編織在一個(gè)多重“認(rèn)同”的關(guān)系網(wǎng)中，在“我們”的共性歸屬中識(shí)別出“我”的獨(dú)特性。

[注 釋]

①identity是個(gè)多義詞，有“同一、等同”（sameness）、“確認(rèn)、歸屬”（identification，與之相關(guān)的“身份”）等含義，中文難以找到與之對(duì)應(yīng)的詞，但“認(rèn)同”似兼有以上諸義，故用之（參見江宜樺：《自由主義、民族主義與國(guó)家認(rèn)同》，臺(tái)北：楊智文化事業(yè)股份有限公司，1998年）。后文所討論的自我認(rèn)同不僅囊括了這些含義（在行文中，筆者也依其偏重的含義予以不同的稱呼），而且在一定程度上，正是其多義性構(gòu)成了不同維度的區(qū)分。另外，值得提及的是，本文所處理的自我認(rèn)同問(wèn)題是個(gè)體認(rèn)同（個(gè)人認(rèn)同）的主體面向（第一人稱），個(gè)體認(rèn)同還可以從客體面向（第二、三人稱）進(jìn)行考察。但是，除第二部分對(duì)莎克曼的評(píng)論外，本文并未涉及個(gè)體認(rèn)同的客體面向，所以，讀者可將后文出現(xiàn)的“個(gè)體認(rèn)同”和“個(gè)人認(rèn)同”視作“自我認(rèn)同”的同義詞。

②感興趣的讀者可以參考《作為他者的自身》（Oneself as Another）第五研究和《自我的構(gòu)成》（The Constitution of Selves）第六章。

③值得注意的是，科爾斯戈德在《規(guī)范性的來(lái)源》一書中所使用的Identity兼有“同一”與“認(rèn)同”的含義，但這里強(qiáng)調(diào)的是“同一性”，她說(shuō)到“一旦我們想到已經(jīng)不是過(guò)去的我們了，就恨不得一死了之”。

④在本文中，筆者擴(kuò)展了科爾斯戈德及其他作者的“共同體”含義，而在一種極其泛化、類似于“集合”的意義上使用“共同體”，它僅僅意指由具有某種共同屬性——如國(guó)籍（中國(guó)人）、經(jīng)歷（參加過(guò)英語(yǔ)演講）、品格特征（慷慨）、信念（相信“上帝存在”）等的個(gè)體所形成的集合。