仇衛(wèi)平

(1.南開大學(xué)哲學(xué)院， 天津 300071； 2.天津財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院， 天津 300222)

卡西爾在其最后一部著作《國家的神話》中研究了現(xiàn)代政治神話問題，他在書中批判了占星術(shù)與宿命論在現(xiàn)代的復(fù)歸，這樣一種歷史哲學(xué)與關(guān)于人類境況的思想已放棄了在人的文化生活建設(shè)和重建中積極參與的一切希望。他承認(rèn)盡管很難在德國哲學(xué)與德國政治觀念之間找到直接連接，但是新哲學(xué)削弱并慢慢摧毀了能抵抗現(xiàn)代政治神話的力量。為此，卡西爾通過建立自己的哲學(xué)理論觀念和倫理觀念，突出了人類作為自由的主體在文化生活中積極參與創(chuàng)造的能動性。本文以卡西爾的政治神話研究為線索，通過考察他對占星術(shù)式的歷史哲學(xué)與宿命論式的存在哲學(xué)的批判和對人類積極參與文化創(chuàng)造的強調(diào)，揭示他在人類文化創(chuàng)造活動中所傳達的主體精神。卡西爾在以符號形式解釋人類各種文化形式和回答“人是什么”問題時，同樣傳達了人類作為自由主體積極參與文化活動創(chuàng)造的主體精神。在卡西爾看來，人類文化生活的歷程就是人類自由與解放的進程。

一、 占卜術(shù)的現(xiàn)代復(fù)歸

當(dāng)哲學(xué)思想放棄了改造世界，把世界改造為一種新的形態(tài)的承諾，它的最高目的就變?yōu)槔斫夂徒忉屖澜纭?918年，斯賓格勒發(fā)表的《西方的沒落》一書引發(fā)了一場轟動。讀者群涵蓋了哲學(xué)家、科學(xué)家、歷史學(xué)家、政治家、學(xué)生、學(xué)者、商人、市民等眾多群體。在卡西爾看來，《西方的沒落》一書的標(biāo)題而非其內(nèi)容造成了斯賓格勒的成功。“西方的沒落”這一標(biāo)題點燃了讀者的想象力的火花。一戰(zhàn)結(jié)束后，西方世界的一些人開始意識到受到他們贊揚的西方文明的某些東西已經(jīng)腐朽，斯賓格勒在《西方的沒落》中表達了西方世界普遍的不安。

《西方的沒落》一書并非科學(xué)著作，這是斯賓格勒向科學(xué)方法提出的挑戰(zhàn)，他企圖把想象變?yōu)橐环N歷史哲學(xué)。他夸耀自己發(fā)現(xiàn)了一種新方法，用這種方法能像天文學(xué)家預(yù)言日食的方式精確性地預(yù)言歷史事件和文化事件。斯賓格勒企圖預(yù)言歷史，預(yù)言在一種文化的命運中尚未明了的階段。顯然，斯賓格勒不再滿足于對人類文明的歷史作出敘述，他追求的是對人類文明的進程進行預(yù)言。毋庸置疑，用這種方式論述的人既非科學(xué)家，亦非歷史學(xué)家和哲學(xué)家。在斯賓格勒看來，人類文明的進程被一種神秘的力量決定。命運成了人類歷史進程中的動力，一個文化世界的出現(xiàn)是一種注定的命運。這種神秘的活動不能被科學(xué)的或哲學(xué)的概念所透視。一種文化的誕生源于一個偉大靈魂從人類原始精神性中的覺醒，一種文化的消亡則是因為覺醒的偉大靈魂實現(xiàn)了它的全部可能性并回復(fù)到原始精神。在斯賓格勒的這種敘述中，一種古老的神秘動機得以復(fù)活。當(dāng)他將包含命運的觀念用于語言歷史現(xiàn)象與文化現(xiàn)象時，斯賓格勒的思想是一種十足的“歷史占星術(shù)”[1]。

在對神話的考察中，總是能夠遇到一種不可抗拒的命運觀念，宿命論總是纏繞其中。就連荷馬史詩中的神和英雄也不能例外。神話通過命運將對事物的解釋編入確定的秩序中，人則被命運與報復(fù)的邏輯編織其中。在原始社會里，巫師同時是占卜者，他能夠啟示神的意志并且能夠預(yù)言未來。所以，占卜者在原始生活中能夠保有穩(wěn)固的地位和不可或缺的作用?？ㄎ鳡柊l(fā)現(xiàn)，在西方現(xiàn)代政治神話中，“政治家變成了一種公眾的算命先生，預(yù)言是新的統(tǒng)治技巧中的一個本質(zhì)的成分”[1]347。這種新的占卜術(shù)在斯賓格勒的著作中得到顯現(xiàn)。斯賓格勒的人類文化生命觀邁出了新的一步，他并不打算改變既存的具體歷史境況，他唯一關(guān)注的是描述和解釋這一境況。斯賓格勒把人類所有文化理想的衰亡都看作不可避免，他的書中充斥著最陰郁的預(yù)見。在他看來，任何思想或意志的努力，都不可能改變?nèi)祟惖拿\。最終，自由觀念被必然性和命定觀念取代，他的體系成了一個歷史命定論體系，他自己也成了一個歷史的占星術(shù)者。

盡管斯賓格勒不是一個悲觀主義者，依照他的觀點，一個文明的消滅是不可避免的事實，為此而悲哀是沒有用的。西方文明的衰落對當(dāng)代人來說，仍保留著許多其他東西，而且或許是更好的東西。一種文明消亡，一個新世界就會被創(chuàng)造。[2]懷著對新時代的憧憬，現(xiàn)代人在嘗試其廣泛的可能性中試圖創(chuàng)造一個新世界并要成為這個世界的統(tǒng)治者。

二、 宿命論的現(xiàn)代復(fù)歸

海德格爾雖為胡塞爾的學(xué)生，但是《存在與時間》的態(tài)度與胡塞爾的精神截然相反。盡管海德格爾同樣使用了“朝向事情本身”這樣的表述，但是，他已經(jīng)把現(xiàn)象學(xué)引向了一個與胡塞爾所闡述的現(xiàn)象學(xué)極為不同的方向。胡塞爾開始于對邏輯思想原理的分析，他的最高目標(biāo)是使哲學(xué)成為“精密科學(xué)”，將其建立于堅定的事實和確定的原則之上。海德格爾背離了胡塞爾的理論方向，他認(rèn)為試圖建立一種邏輯哲學(xué)徒勞無功，他轉(zhuǎn)而發(fā)展了一種存在主義哲學(xué)。海德格爾將現(xiàn)象學(xué)視為一種方法，在他看來，現(xiàn)象學(xué)反對給事物強加一個理解框架，而是試圖讓事情本身自己顯露。因此，他認(rèn)為一切二元論的進路只是在進一步遮蔽與掩蓋，要恰當(dāng)?shù)靥岢龃嬖诘囊饬x問題，就只能是一種存在自己顯示自己的方式才能做到。在海德格爾看來，任何思想家都不可能給出比他自身存在的真理更多的東西，這種存在和個人生活的特殊條件緊密相聯(lián)中顯露其歷史特征。“拋入”是海德格爾為其哲學(xué)創(chuàng)造的新詞，他認(rèn)為被拋入時間之流是人類狀況的一種基本且不可改變的特征。人類不能跳出時間之流，唯有試圖去理解和說明其存在的歷史條件，但是決不能將其改變。一種類似于命運的思想在海德格爾的著作中得以顯露。

在卡爾·洛維特看來，海德格爾在一戰(zhàn)后最初的影響力首先是“面向著顛覆或者‘解構(gòu)’的意志，它以無拘無束的方式吸引著聽者”[3]。海德格爾在《存在與時間》中接續(xù)了他在“那托普報告”中業(yè)已引出的線索，他提出了“存在的意義”的問題，意圖將這個問題帶到一個“基礎(chǔ)”上。他將一個特定的存在者“此在”作為其研究的基礎(chǔ)，以此接近他的問題的答案。海德格爾并不追問“此在”是“什么”，而是追問“此在在日常狀態(tài)中所是者是誰？”。這樣一種問題轉(zhuǎn)移表明“此在”總是“存在于世界之中”，海德格爾將此在的這種狀態(tài)稱為“被拋狀態(tài)”?！按嬖谟谑澜缰小笔且粋€整體，因為此在是一種處境的和關(guān)系的存在。在海德格爾看來，“此在”與“其他此在”是“同等原初的”。因此，“此在”就作為“共同此在”通過為其他此在“操心”的方式存在。于是，“操心”成了“此在的一般存在”。海德格爾將這種“存在方式”與“本真的”生存可能性相區(qū)分。盡管哲學(xué)家們通常處理事物和世界的理論方式確實能使我們生活于世界之中，但它并沒有揭示出我們遭遇世內(nèi)之物的最基本方式。在海德格爾看來，朝向世界的這種理論的進路進一步遮蔽了此在存在于世界之中的原初方式。

在《存在與時間》中，決心是一種本真的自我存在的基本情緒以及基本規(guī)定。不過，人向著什么作出決定還故意保持著不確定性，因為它在作為種種實際可能性之籌劃的決定本身中規(guī)定自身。然而，能在是有限的，因為人面臨死亡的這個未來“關(guān)閉”了能在，并且由此直接使得一種決心回到自身的對本己之虛無性的理解成為可能。盡管此在總是在處身情景或者情緒之中，此在也總是在理解中謀劃它自身。出于充滿恐懼的處身情景。通過對此在的生存論結(jié)構(gòu)的描述，海德格爾又考察了閑談和好奇，不過，他揭示出此在在“人們”(Man)之中喪失自身。海德格爾將此在的這種基本狀態(tài)描述為沉淪。在此過程中，Man遮蔽了Man所是的可能性。很明顯，在《存在與時間》中此在的決心作為一種展開狀態(tài)和它本己的此在及其當(dāng)時的境況聯(lián)系著，因此不是作為向著存在的敞開狀態(tài)。海德格爾為此在確定的使命是，去理解自身。為此，此在必須解開日常性的束縛。不過，此在不可能從存在者層次的現(xiàn)實中抽身而出，它所要做的是不離棄日常生存而重獲存在論層次之明見。海德格爾選擇了“畏懼”之處身情景，以存在論層次和總體的方式來把握此在?！拔窇帧卑汛嗽趶钠涑翜S中帶回來，并使此在看清楚了本真狀態(tài)與非本質(zhì)狀態(tài)都是它的存在的可能性。之后，自我的自由不再被規(guī)定為一種能-存在的自由，而是被規(guī)定為一種讓-存在的自由，于是，決定被置換為一種“不封閉自身”。這樣一種改變表明，決心不再是一種堅定果敢的行為，而是走出存在者之偏見走向存在之敞開狀態(tài)的此在的開啟。無疑，海德格爾在詩化的思路中成功地說出了本質(zhì)的東西。洛維特的一段話精彩地概述了海德格爾的思想，“憑借一種對本真與非本真、生存論與流蘇、源始與衍生、駐留著的開端與消逝了的今日的獨斷研究，海德格爾所做到的是，給予一代大學(xué)生們以新的尺度，并且說服他們‘邏輯’和‘理性’必定消散于‘原始問題的漩渦中’，即倫理、文化與人性這些我們原本就早已加上引號的東西，不是嚴(yán)肅的關(guān)切，人不是‘理性的動物’而是一種綻出的‘存在的牧者’，科學(xué)思想奠基于其中的一切理論的表現(xiàn)和技術(shù)的制造都是一種主體性在與它相應(yīng)的客體性或在無條件的對象化上的衰亡”[3]181。在海德格爾看來，西方世界如今把自己置于作為現(xiàn)代科技的強力意志的統(tǒng)治之下是由存在所發(fā)出來的一種“存在的命運”。問題是，人應(yīng)該如何充滿希望地突破并忍受作為最初本有的一種單純“序奏”的人與存在的技術(shù)“格局”？洛維特認(rèn)為，海德格爾所謂的一種“新的扎根狀態(tài)”最終能夠從這一套東西里重新產(chǎn)生不過是一種一廂情愿的想法。

海德格爾認(rèn)為：“只有這樣一種存在者，它就其存在來說本質(zhì)上是將來的，能夠……承擔(dān)起自己的被拋境況并當(dāng)下即是就為‘它的時代’存在，只有那同時既是有終的又是本真的時間性才使命運這樣的東西成為可能，亦即使本真的歷史性成為可能。”[4]當(dāng)海德格爾從時間視角來分析存在的意義時，他的存在思想就與當(dāng)時時代的世界歷史狀況關(guān)聯(lián)，從中滲透著被他稱作“天命遣送的命運”的“歷史實際”的經(jīng)驗。這樣就能理解為何海德格爾在他的時代以及隨后具有如此廣泛而深遠(yuǎn)的影響。從“時間”來思考“存在”，這時間處于一種雙重的缺乏之中。在洛維特看來，海德格爾“在路上”的思是轉(zhuǎn)變時代之急難的思想家的虔誠，并且洛維特將其看作海德格爾更廣泛的影響力的本質(zhì)基礎(chǔ)[3]303。問題是，當(dāng)思想者專注于存在之無蔽狀態(tài)時，他如何應(yīng)對生存中突如其來的沖擊？在被拋狀態(tài)為其能在而畏懼的此在果真能引發(fā)良知的呼喚？“人們”(Man)果真能接受自身的有限性并在非本真狀態(tài)中回應(yīng)“良知”的呼喚而“決斷”嗎？盡管很難在德國哲學(xué)與德國政治觀念之間找到直接連接，但是新哲學(xué)削弱并慢慢摧毀了那能抵抗現(xiàn)代政治神話的力量?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，“一種由憂郁的沒落預(yù)言和我們文明不可避免的毀滅所構(gòu)成的歷史哲學(xué)，以及在人的存在的拋入中看到他的基本特性的理論，已放棄了在人的文化生活建設(shè)和重建中積極參與的一切希望”[1]352。為此，卡西爾力圖建立自己哲學(xué)的理論觀念和倫理觀念。

三、 人類主體精神的復(fù)燃

當(dāng)現(xiàn)代人為自然科學(xué)的勝利歡呼雀躍時，一個事實不能忘記，自然科學(xué)是人類思想的一個非常晚近的成就。近代之前，人們很難在經(jīng)驗論的思想與神秘的思想之間劃出一條界限。培根在《新工具》中描述了4種假象：種族假象、洞穴假象、市場假象、劇場假象，他試圖揭示克服假象通向經(jīng)驗科學(xué)的道路。在培根看來，對自然的勝利只能靠順從自然而取得。為了使人成為自然的主人，人必須服從自然的基本法則。自然科學(xué)的勝利促使現(xiàn)代人試圖在政治中尋求一條可靠的道路。自從柏拉圖的時代以來，思想家們都試圖發(fā)現(xiàn)一種合理的政治理論。奧古斯特·孔德于1830年出版了《實證主義哲學(xué)教程》第一卷。他從分析自然科學(xué)的結(jié)構(gòu)開始，力圖成為一種新的社會科學(xué)的奠基者?？椎略噲D把自然科學(xué)中精確的推理方式導(dǎo)入這門新科學(xué)。不過，政治神話在20世紀(jì)的泛起說明孔德及其門徒的希望流產(chǎn)了。事實是，人們在政治中尚未發(fā)現(xiàn)牢固可靠的根據(jù)。巫術(shù)中改變自然進程的信仰并未從人類歷史中剔除，巫術(shù)仍然在現(xiàn)代的政治活動和政治思想中把持著一個地位。因此，現(xiàn)代人總是面臨著突然再次回到舊的混亂狀態(tài)的威脅。

毋庸置疑，人們在現(xiàn)代政治活動和政治思想中始終面對與政治神話的斗爭。哲學(xué)又能在這場斗爭中給人們什么幫助呢？一些現(xiàn)代哲學(xué)家似乎早已放棄了影響政治事件和社會事件的進程的一切希望。盡管黑格爾對哲學(xué)的價值有著崇高的見解，但他宣稱，哲學(xué)對于世界的改革來說總是姍姍來遲?！爱?dāng)哲學(xué)把它的灰色繪成灰色的時候，這一生活狀態(tài)就變老了。對灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年輕，而只能作為認(rèn)識的對象。密納發(fā)的貓頭鷹要等到黃昏到來，才會起飛”[5]。黑格爾的這種見解很容易使人譴責(zé)哲學(xué)為一種絕對的寂靜，是對人類歷史活動的一種消極態(tài)度。如果只是簡單的接受和解釋既定的歷史環(huán)境，哲學(xué)在這種情況下不過是一個思辨的懶漢。在卡西爾看來，這和哲學(xué)的一般特征和哲學(xué)史相矛盾。偉大的思想家不僅在思想中冥思他們自己的時代，他們也思考超出或反對他們的時代?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，“沒有這種理智的和道德的勇氣，哲學(xué)就不能在人的文化生活和社會生活里完成自己的任務(wù)”[1]355。面對政治神話在20世紀(jì)中的泛起，卡西爾坦然承認(rèn)摧毀政治神話超出了哲學(xué)的能力之外。但是，他仍然認(rèn)為哲學(xué)能在使人們理解對手方面發(fā)揮作用。

當(dāng)人們意識到存在的統(tǒng)一性與現(xiàn)存事物的多樣性和差異性相對立時，就產(chǎn)生了特定的世界觀。在卡西爾看來，人類對世界的看法在相當(dāng)長的時期內(nèi)“被禁錮在現(xiàn)存事物的界限內(nèi)，而人類思維恰恰是要破除并沖出這個界限”[6]。被思想家稱為世界的本質(zhì)、實質(zhì)的東西原則上并不是超越這個世界的東西，而是從同一個世界中提取的斷片。這種闡釋世界的方式具有同一種方法論界限，“起初，一種特殊的物質(zhì)實體，一種具體的原初物質(zhì)被樹立為一切現(xiàn)象的終極基礎(chǔ)。而后，解釋越來越觀念化，實體被某種純粹理性的‘原則’所取代，由這個‘原則’衍伸出萬事萬物”[6]203?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，柏拉圖的理念說使得關(guān)于這個世界的哲學(xué)理解和解釋的本質(zhì)理智前提第一次獲得了明確的形式。柏拉圖意識到存在是一個問題顯示了他的學(xué)說的邏輯意義，他開始探尋存在這個概念以及這個概念的意義；于是，神話式的宇宙生成論解釋讓位于一種關(guān)于存在的真正辯證解釋，這種辯證解釋著重解釋存在可以理會的意義及其系統(tǒng)的、和目的的序列。于是，從巴門尼德以后，希臘哲學(xué)中可與存在概念互換的思想概念獲得了全新的意義。卡西爾認(rèn)為，“只有當(dāng)存在具有問題這樣一個嚴(yán)格界定的意義時，思想才能獲得原則這一嚴(yán)格界定的意義與價值”，這樣一來，“思想憑借其自身的內(nèi)在形式?jīng)Q定了存在的內(nèi)在形式”[6] 204。在對科學(xué)的考察中，卡西爾發(fā)現(xiàn)知識摹寫論顯得十分幼稚，“各門科學(xué)的基本概念，它用來思考其問題并闡述其解答的工具，不再被視為某種給定物的被動影像，而被看作是理智自身所創(chuàng)造的符號”[6]205。為此，卡西爾發(fā)展了他的符號形式哲學(xué)，他將“符號”作為人的本性的提示?？ㄎ鳡枌⒎栂到y(tǒng)看作人類生命相較于其他生物物種來說所具有的特殊標(biāo)志，他據(jù)此區(qū)分了有機體的反應(yīng)與人的應(yīng)對。在前一種情況下，對于外界刺激的回答是直接而迅速地作出的；而在后一種情況下，這種回答則是延緩了的，即它被思想的緩慢復(fù)雜過程所打斷和延緩。相較于其他生物所生存的單純的物理宇宙，人類生活于一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術(shù)和宗教是人類所生活的符號宇宙的各部分。人類被包圍在語言的形式、藝術(shù)的想象、神話的符號以及宗教的儀式中，他憑借這些人為媒介的干預(yù)才能認(rèn)識世界。人在理論領(lǐng)域中的這種狀況同樣也表現(xiàn)在實踐領(lǐng)域中。在實踐領(lǐng)域中，人生活在想象的激情中，生活在希望與恐懼、幻覺與醒悟、空想與夢想之中?；趯Ψ柕男抡J(rèn)識，卡西爾在關(guān)于人的定義上用“符號的動物”取代了“理性的動物”的古典定義。[7]在卡西爾看來，對于理解人類文化生活形式的豐富性和多樣性來說，理性是個不充分的名稱。神話具有一個系統(tǒng)的或概念的形式，但是，又不能賦予神話結(jié)構(gòu)以理性的特征。此外，不能將語言等同于理性或理性的源泉，因為，與概念語言并列的同時還有情感語言，與邏輯的或科學(xué)的語言并列的還有詩意的語言。所有人類文化形式都是符號形式。只有將人定義為符號的動物，才能指明人的獨特之處，才能理解對人開放的新路——通向文化之路?？ㄎ鳡栆匀祟愇幕癁橐罁?jù)給人下了定義，他寫道：“如果有什么關(guān)于人的本性或‘本質(zhì)’的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實體性的定義”[7]115。人的勞作構(gòu)成了其突出特征，正是這種人類活動的體系規(guī)定了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，卡西爾認(rèn)為，“人的哲學(xué)”“能使我們洞見這些人類活動各自的基本結(jié)構(gòu)，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體”[7]115?？ㄎ鳡柕娜祟愇幕軐W(xué)志在尋求一種活動的統(tǒng)一性，一種創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性。最終，哲學(xué)的任務(wù)被卡西爾這樣來闡述，“在神話想象、宗教信條、語言形式、藝術(shù)作品的無限復(fù)雜化和多樣化現(xiàn)象之中，哲學(xué)思維揭示出所有這些創(chuàng)造物據(jù)以聯(lián)結(jié)在一起的一種普遍功能的統(tǒng)一性”，這樣一來，“神話、宗教、藝術(shù)、語言，甚至科學(xué)，現(xiàn)在都被看成是同一主旋律的眾多變奏，而哲學(xué)的任務(wù)正是要使這種主旋律成為聽得出和聽得懂的”[7]120。在對人類不同的符號形式神話、語言、藝術(shù)、宗教、歷史、科學(xué)的特殊結(jié)構(gòu)的研究中，卡西爾揭示出一種功能的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性就是卡西爾所謂的“不再研討藝術(shù)作品、神話的或宗教的思維的產(chǎn)品，而是創(chuàng)造這些產(chǎn)品所需要的創(chuàng)造力量、心理活動”[8]。人不僅服從著社會的各種法則，還能積極地參與創(chuàng)造和改變社會生活形式的活動，這種能動性在人類社會的各個階段都有所表現(xiàn)?？ㄎ鳡栐谌祟惢顒又邪l(fā)現(xiàn)了一種基本的兩極性，他將這種兩極性描述為“穩(wěn)定性和進化之間的一種張力”，它是“堅持固定不變的生活形式的傾向和打破這種僵化格式的傾向之間的一種張力”。于是，人被分裂成兩種傾向：一種力圖保存舊形式而另一種則努力要產(chǎn)生新形式。借由人的兩種傾向，卡西爾看到，作為一個整體的人類文化可以被稱作人不斷解放自身的歷程。最終，在人類文化的不同階段，人的兩種傾向總會達到一種動態(tài)的平衡。通過對符號形式的研究卡西爾回答了“人的問題”，他揭示出人作為符號的動物所具有的特性。通過創(chuàng)造文化的活動，人實現(xiàn)著他的自由與解放。

在關(guān)于“自由”這一術(shù)語的分析中，卡西爾詳述了其符號形式哲學(xué)的倫理觀念。在卡西爾看來，人作為自由的主體來行動，不是因其具有一種“漠不關(guān)心的隨意的特權(quán)”，以動機為特征是自由行動的標(biāo)志。在倫理學(xué)意義上，一個人是自由的主體在于其動機依賴于他自己的判斷和他自己對什么是道德責(zé)任的確信。這是一種特殊的決定，是一種自律的行為。康德宣稱，道德自由不是一個事實而是一個設(shè)定，它不是“既定的”而是“設(shè)定的”。因此，不管是在個人生活里還是在政治生活里，自由被看作一種負(fù)擔(dān)而非一種特權(quán)。不過，人們在嚴(yán)峻的社會危機時刻總是試圖卸掉這種負(fù)擔(dān)，這種推卸就會為極權(quán)政權(quán)和政治神話打開缺口。卡西爾強調(diào)，“不能憑借純屬形式的和邏輯的方式建構(gòu)起一種文化哲學(xué)”，在他看來，“必須直面蘊含在文化概念之中的基本倫理問題”?，F(xiàn)代德國哲學(xué)中興起的哲學(xué)人類學(xué)觀點不能說明這一問題，它旨在成為一種生存哲學(xué)，卻不能對那種可以稱作人的生存的東西作出真正解釋。真正能夠完成這一任務(wù)的是文化哲學(xué)，它對蘊含在文化概念中的基本倫理問題做了回答：人是符號的動物。在符號形式中，人類顯示了他作為自由的主體的能動性；同時，在對不同文化形式的研究中，卡西爾回答了人類勞作的最終歸宿問題，即人類歷史的真正和最終目的是理性的自由或理性的自律。

[1] [德]卡西爾.國家的神話[M].范 進，譯. 北京：華夏出版，2015：349.

[2] [德]斯賓格勒.西方的沒落[M].吳 瓊，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2006：40-42.

[3] [德]洛維特.海德格爾：貧困時代的思想家[M].彭 超，譯.西安：西北大學(xué)出版社，2015: 171.

[4] [德]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王 慶，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006：435-436.

[5] [德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范 揚，譯.北京：商務(wù)印書館，2009：16.

[6] [德]卡西爾.語言與神話[M].于 曉，譯.北京：三聯(lián)書店：1988：203.

[7] [德]卡西爾.人論：人類文化哲學(xué)導(dǎo)引[M].甘 陽，譯.上海：上海譯文出版社，2013：45.

[8] [德]卡西爾.符號·神話·文化[M].李小兵，譯.北京：東方出版社，1988：33.