余露

內(nèi)容提要 今天已經(jīng)成為高頻詞匯和重要概念的“世界”，主要是指稱全球，并包含價(jià)值判斷，寄托國人學(xué)習(xí)西方、融入全球的追求。這是近代演化的結(jié)果，而非古代運(yùn)用的成例。源自佛典、兼具時(shí)空的“世界”在后漢到六朝時(shí)期，基本局限在佛教或與之相關(guān)的領(lǐng)域。隋唐開始，漸漸突破僧界的范圍，出現(xiàn)于文人筆下，或是表達(dá)某一具體場景，或是概括整個(gè)人生世道，用法有所擴(kuò)張。宋明以來，世俗化運(yùn)用更加靈活多變，日趨精細(xì)，普及于各階層?！笆澜纭钡臅r(shí)空雙重性構(gòu)成了近代地域指稱落實(shí)的基礎(chǔ)，世俗運(yùn)用的多樣性又方便人們對(duì)新含義的接受以及在此基礎(chǔ)上的引申和變異，從而形成虛實(shí)相生、主客觀并存的復(fù)雜局面。這也對(duì)歷史地把握這一重要觀念提出了更高的要求。

關(guān)鍵詞世界佛教觀念史

〔中圖分類號(hào)〕G09 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447—662x（2018）08—0100—10

有著兩千年歷史的“世界”一詞，在今天具有地域和規(guī)格層面等義項(xiàng)。地域?qū)用嫔现饕侵傅厍蛏纤械胤交蛩袊遥瑫r(shí)又有“中國與世界”“走向世界”之類的說法，仿佛中國在“世界”之外。而流行的種種“世界級(jí)”，則作為一種規(guī)格和檔次，帶有明顯的褒揚(yáng)?？梢姟笆澜纭币呀?jīng)被灌注了價(jià)值判斷，寄托國人學(xué)習(xí)西方、融入全球的追求。“世界”不僅是高頻詞匯，更是重要觀念，關(guān)乎近代國人對(duì)于自我與他者關(guān)系以及自身發(fā)展方向的基本認(rèn)識(shí)。對(duì)此，學(xué)人已有專門論述。

“世界”用來指稱全球并包含價(jià)值判斷，不過百余年的歷史。而問題的另一面是，源于佛典、兼具時(shí)空的“世界”一詞在中文文獻(xiàn)里早已存在。朱維錚在質(zhì)疑“開眼看世界第一人”的說法時(shí)，即提出該詞“古已有之，講漢語的無不習(xí)用”。那么，該詞在古代的運(yùn)用情形究竟如何，與近代意義有何聯(lián)系，值得仔細(xì)追究。對(duì)此，文學(xué)和哲學(xué)方面的學(xué)者做過有益的探索。鮑永玲結(jié)合多種文字，仔細(xì)辨析了“世界”的語義構(gòu)成及其來源和內(nèi)涵，也涉及到含義的流變，還特意注意到了其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。由于視角不同，詮釋的色彩大于歷史感。鐘書林立足于詞語義項(xiàng)的研究，包涵古今中外，基本涵蓋“世界”語義的各層面，也注意到近代轉(zhuǎn)變，并特別點(diǎn)出其與“文學(xué)”的結(jié)合，整體方法上采用橫向分類的歸納，縱向發(fā)展的脈絡(luò)不甚清晰，偶爾判斷不盡準(zhǔn)確。從歷史的角度，注重使用場景和事實(shí)聯(lián)系，歷時(shí)展現(xiàn)“世界”一詞在古代的演化軌跡，仍有較大空間，揭示其與近代轉(zhuǎn)變的關(guān)系，提示分辨兩者的注意事項(xiàng)，亦有必要。

一、后漢六朝：濃厚的宗教色彩

“世界”源出佛典，語言學(xué)者常常將其作為佛典翻譯影響漢語的一個(gè)典型例子，各種梳理佛教用語的著作或工具書，基本包含“世界”。東漢明帝夜夢(mèng)金人，派遣使者赴天竺求法，使者歸來時(shí)，請(qǐng)來了印度僧人迦葉摩騰、竺法蘭。兩位僧人在洛陽白馬寺翻譯了一批佛典，這是漢譯佛典的起點(diǎn)，此后層出不窮，公元二、三世紀(jì)出現(xiàn)小高峰，“世界”一詞正是藉此潮流而產(chǎn)生。要想找出明確的第一個(gè)，恐怕是不可能且沒必要的。據(jù)鮑永玲的研究，目前可以確定最早的“世界”見于漢末支婁迦讖（簡稱為支讖）所譯的《般舟三昧經(jīng)》《佛說無量清凈平等覺經(jīng)》，其中有“流沙之世界，復(fù)倍不可計(jì)”“如一佛國塵世界，皆破壞碎以為塵”“設(shè)令滿世界火”“眾世界諸菩薩”等語。鮑氏還指出，“世界”一詞是從梵語loka詞簇翻譯而來，并且在構(gòu)詞法上可能受到固有詞語“宇宙”的影響，即由兩個(gè)意思獨(dú)立而相關(guān)的字連綴構(gòu)成新詞，并糅合二者。支讖本是月氏國人，漢桓帝末年來到洛陽，靈帝時(shí)開始譯經(jīng)。據(jù)《祐錄》卷七之《般舟三昧經(jīng)記》，支讖譯成此經(jīng)，得到了洛陽孟福、南陽張蓮的幫助，由二人筆錄成文。鮑氏據(jù)此推測(cè)“世界”一詞可能來源于洛陽熟語而在翻譯時(shí)化用，或者還有西域月氏、安息、康居三國的背景。

上述“世界”還比較零散和孤立，并未形成較為穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，今天讀來顯得有些陌生，此后漸有突破。三國曹魏時(shí)期，印度僧人康僧鎧所譯《大無量壽經(jīng)》出現(xiàn)了“無量世界”“一切世界”“諸佛世界”“三千大千世界”“十方世界”等表述，很自然給人一種囊括時(shí)空的廣闊與深遠(yuǎn)之感，不過與實(shí)實(shí)在在、仍有邊際的地球仍有不同。

印度僧人鳩摩羅什于十六國的姚秦時(shí)代譯出的《妙法蓮華經(jīng)》中，“世界”是高頻詞匯，用法大體與《大無量壽經(jīng)》相同。其于公元402年首譯的《金剛經(jīng)》（現(xiàn)今《金剛經(jīng)》的流行本），除“三千大千世界”外，“如來說世界，非世界，是名世界”作為一種固定句式反復(fù)出現(xiàn)，與“諸微塵，如來說非微塵，是名微塵”“如來說三十二相，即是非相，是名三十二相”等相類。這表明“世界”在譯者的心中已經(jīng)成為固定專有名詞。稍晚的東晉義熙年間，印度僧人佛陀跋陀羅到南京道場寺同中國高僧法顯合譯出《摩訶僧祗律》40卷，其中也有大量的“世界”，如“世界主”“他方世界”等。其時(shí)“世界”之頻現(xiàn)可見一斑，且中外人士共同參與。

南北朝時(shí)的高僧僧祐鑒于“方等大典，多說深空，唯《長含》、《樓炭》，辯章世界，而文博偈廣，難卒檢究”，于是“抄集兩經(jīng)，以立根本，兼附雜典，互出異同，撰為五卷，名曰《世界集記》”。顯然，僧祐以教門中人的眼光，很自然認(rèn)為“世界”并非“深空”，而是實(shí)在物事。該書成為中土編撰佛教世界觀經(jīng)文的第一部專書，現(xiàn)已亡佚，其序言則依托《出三藏記集》可覽。關(guān)于“世界”非空而實(shí)，其中說道：

尋世界立體，四大所成，業(yè)和緣合，與時(shí)而興，數(shù)盈災(zāi)起，復(fù)歸于滅。所謂壽短者謂其長，壽長者見其短矣。夫虛空不有，故厥量無邊，世界無窮，故其狀不一。然則大千為法王所統(tǒng)，小千為梵王所領(lǐng)，須彌為帝釋所居，鐵圍為藩墻之域，大海為八維之浸，日月為四方之燭?？偪?cè)荷?，于茲是宅，瑣瑣含識(shí)，莫思涂炭。沉俗而觀，則迂誕之奢言，大道而察，乃掌握之近事耳。所述如此這般的佛教“世界觀”，在中國引發(fā)一定的影響?！赌沧永砘笳摗飞踔潦艽藛l(fā)而質(zhì)疑華夏中心論而提出天竺中心論，認(rèn)為中國雖在地之中，但非天之中，而天竺則處于天地的中心。佛的世界更為廣大，甚至成為信仰的依據(jù)，因此才能“大道而察”，與僧祐深具默契。對(duì)于身處本來相當(dāng)博大精深的中國文化的大多數(shù)人來說，只能“沉俗而觀”，難免視為“迂誕之奢言”。

“南朝四百八十寺”是佛教興盛的典型寫照，此時(shí)佛經(jīng)翻譯層出不窮，也是“世界”一詞在中文出現(xiàn)的第一次高峰。甚至廟堂文章中，也有“世界”出現(xiàn)。此時(shí)的中國，更歷經(jīng)了漢代的鑿?fù)ㄎ饔?，中外交流的范圍和深度日益擴(kuò)展和加強(qiáng)。無論是籠統(tǒng)的全局性稱謂，還是域外的具體化指稱，都已經(jīng)有多個(gè)詞語各就各位。有的還包含了很強(qiáng)的政治和文化含義，如“天下”。“世界”一詞出世之后，在整體社會(huì)層面上并未對(duì)此產(chǎn)生任何沖擊，更談不上對(duì)接替換。也就是說，在相當(dāng)長的時(shí)間里，其運(yùn)用和影響基本局限在佛教范圍之內(nèi)，是一個(gè)彼岸的、出世的話語。

上述諸多宗教氣息濃厚的“世界”，雖然已經(jīng)作為專有名詞，且常常附著一定的限定和修飾，呈現(xiàn)的是一個(gè)個(gè)相對(duì)獨(dú)立而完整的天地，到底含義若何，尚未明確說出。此時(shí)，同為佛陀跋陀羅譯出的《華嚴(yán)經(jīng)》亦出現(xiàn)多種“世界”，同上述各經(jīng)一樣，這些“世界”基本是作為一個(gè)不言而喻的特定概念而經(jīng)常出現(xiàn)。北周時(shí)，佛教徒、中國人甄鸞在為東漢的數(shù)術(shù)著作《數(shù)術(shù)記遺》做注時(shí)，依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》中的種種描述，對(duì)到底何為“世界”以及三千世界的層級(jí)，有了比較明確的概括：

華嚴(yán)經(jīng)云：四天下共一日月，為一世界。有千世界有一小鐵圍山繞之，名曰小千世界。有一千小世界有中鐵圍山繞之，名曰中千世界。有中千世界有大鐵圍山繞之，名曰大千世界。此三千大千世界之中，有百億須彌山。所謂“四天下”即四大部洲，亦常稱為“四大洲”“四洲”，包括東勝神洲、南瞻部洲、西牛賀洲、北俱盧洲。值得注意的是，這是較早的中國人在非佛教著作中對(duì)“世界”的使用，雖然仍是佛教徒對(duì)佛經(jīng)的歸納，但是面向的已經(jīng)并非是佛教徒。

佛教對(duì)宇宙世界的構(gòu)想，吸收了印度神話中以須彌山為宇宙中心的觀念，“三千大千世界”是最典型的表述。原本就具有一定虛幻色彩的古印度世界觀，在通過《阿含經(jīng)》（十六國時(shí)出現(xiàn)漢譯）等佛經(jīng)傳到中國之后，變得更加飄渺。新出世的“世界”與從熟語“天下”化用而來的“四天下”，在此亦真亦幻的語境中，開始勾連起來。兩者一方面自成體系，一方面構(gòu)成遞進(jìn)層級(jí)，靈活的置換影響深遠(yuǎn)，持續(xù)至今。

佛道的交纏，讓佛典的“世界”找到新的落腳點(diǎn)。南朝的顧歡出入于儒道之間，他認(rèn)為道家更符合華夏國情，佛教應(yīng)該改變其不適合中國的某些做法，同時(shí)也指出佛道雖信仰各異，歸根結(jié)底則教義相似，不無融合二者的用心。顧氏曾論道：“豈伊同人，爰及異物；鳥王獸長，往往是佛。無窮世界，圣人代興，或昭《五典》，或布《三乘》。在鳥而鳥鳴，在獸而獸吼，教華而華言，化夷而夷語耳?！贝藭r(shí)編纂完成的道教類書《無上秘要》，匯集各種道家經(jīng)典，其中也不乏“世界”，并且不難看出對(duì)佛教“世界”的模仿痕跡，如言各天尊、天君掌管一方世界，以及“無極世界”等說法。

此外，還有比較隱晦但作用深遠(yuǎn)的影響?！笆馈笔窍惹匾詠砗苤匾囊粋€(gè)概念，六經(jīng)及諸子中屢見，《說文》云“三十年為一世”。此外，中文典籍本來就有“世間”“人間”等詞，如《莊子》名篇《人間世》，但幾乎沒有出現(xiàn)“世上”和“人世”。鳩摩羅什所譯《大智度論》中出現(xiàn)“天世界”“魔世界”“梵世界”“人世界”的劃分。大約百年后，江淹頗具佛教氣息的《蓮華賦》中出現(xiàn)“故香氛感俗，淑氣參靈，躑躅人世，茵藍(lán)祗冥，青桂羞烈，沉水慚馨”之語，明代胡之驥對(duì)“躑躅人世”注云：“躑躅，足不進(jìn)也。佛經(jīng)曰：人天世界?！敝形囊宰譃閱挝徽归_搭配組合以及增減變化的魅力在此得到體現(xiàn)，“人世界”約化成“人世”，成為此后中文的常見詞，時(shí)間性突顯的同時(shí)，“人”的色彩亦更加顯現(xiàn)，更具世俗意味。這樣一種隱晦的移花接木，讓“世界”漸漸突破佛教的范疇，慢慢滲透到人世間。不過，總體上仍是少數(shù)例外。更多情況下，“世界”并不指向人群活動(dòng)，更無關(guān)天下國家的文化政治含義。就詞語而言，“世界”與“宇宙”更接近，而與“天下”較為疏離。除了構(gòu)詞方式相同之外，運(yùn)用場景上也頗為相似，或是宗教宣揚(yáng)中的虛空境域，或是參禪悟道時(shí)的個(gè)人體驗(yàn)，所不同的只是“世界”近佛家而“宇宙”近道家。

二、唐宋元明：世俗日深而依然抽象

隋唐時(shí)期之佛學(xué)，已經(jīng)不再是中國文化的附屬因子，而具有獨(dú)立的地位，不再依仗于道術(shù)、玄學(xué)，而能自成體系。自成體系的另一面則是對(duì)外影響力的增強(qiáng)?！笆澜纭痹诖吮尘爸拢瑢?duì)世俗的滲透越來越強(qiáng)。

歷仕四朝、跨越南北朝至隋的顏之推認(rèn)為，世俗之誹謗佛教大抵有五類，“其一以世界外事及神化無方為迂誕也”。這里的“世界”不同于南北朝時(shí)那樣虛無縹緲、遙不可及，而是實(shí)實(shí)在在的“世間”指向，所以才會(huì)說“世界外事”迂誕。顏氏未必有意，其轉(zhuǎn)折意義卻不容忽視。

唐中宗神龍?jiān)辏?05年）譯于廣州制止寺（今光孝寺）的《楞嚴(yán)經(jīng)》，以分開注解的形式，給予“世界”更加具體明確、在今日征引率頗高的解釋：

何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當(dāng)知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現(xiàn)在為世。

這里的解釋兼具時(shí)空，有了更清晰的指向性，方便了世俗人的闡發(fā)運(yùn)用。

唐代文人參禪談佛成為時(shí)尚，以世間人而談彼岸事，“世界”就此出入閃爍于虛幻和實(shí)際之間。李白《金銀泥畫西方凈土變相贊并序》道：“我聞金天之西，日沒之所，去中華十萬億剎，有極樂世界焉。彼國之佛，身長六十萬億常沙由旬……”，此處“世界”雖然仍是虛空，但與中華相關(guān)聯(lián)，有了更具體的空間安放。如果說這里還有佛教的背景，那么大約同時(shí)獨(dú)孤及的《夢(mèng)遠(yuǎn)游賦》里的“世界”就更進(jìn)一步了，其言日：

余生于浮而長于妄，……及其世界顛倒，萬物反覆，始返照收視，以觀身世。然后知一生之患假合，豈直芻狗、土苴、熱焰、聚沫而已?！司臃铰德等?，自以為覺，猶飾妄以賈名，安知圣人不以世界為重狴，生死為大夢(mèng)！

“世界顛倒”和“以世界為重狴”的“世界”，已經(jīng)被世俗人作為一個(gè)重要的概念來表達(dá)關(guān)于萬物和人生的根本認(rèn)識(shí)，頗有幾分今日習(xí)見的“世界觀”的意味。凡此種種，都奠定了后來豐富變化的基礎(chǔ)，只是從萌芽到開花結(jié)果，再到基本成形，乃至影響其他，時(shí)日甚長，且需要強(qiáng)大的外力催化。

唐代詩歌大盛，“世界”入詩屢見不鮮。從杜甫的“漠漠世界黑，驅(qū)車爭奪繁”（《贈(zèng)蜀僧間丘師兄》）和“鶯花隨世界，樓閣寄山巔”（《陪李梓州王閬州蘇遂州李果州四使君登惠義寺》），岑參的“登臨出世界，磴道盤虛空”（《與高適薛據(jù)登慈恩寺浮圖》），到白居易的“虛空走日月，世界遷陵谷”（《宿清源寺》），顧況的“不知何世界，有處似南朝”（《經(jīng)廢寺》），再到方干的“山疊云霞際，川傾世界東”（《夏日登靈隱寺后峰》）、“眼界無窮世界寬”（《題報(bào)恩寺上方》），以及韓偓的“氣運(yùn)陰陽成世界，水浮天地寄虛空”（《寄禪師》），一方面均有與僧人唱和或置身寺院的背景，且與“虛空”等意象互訓(xùn)，另一方面又已經(jīng)擴(kuò)大到士人的世俗化使用。此一時(shí)期，如鮑溶的“幾步塵埃隔，終朝世界閑”（《宣城北樓昔從順陽公會(huì)于此》），賈島的“樹林幽鳥戀，世界此心疏”（《孟融逸人》），意思大體相同，已漸漸游離出佛教的語境。至于韓促的“四山毒瘴乾坤濁，一簞涼風(fēng)世界清”（《喜涼》），則是依托構(gòu)詞法和意義的相近，將“世界”與“乾坤”對(duì)應(yīng)，隱約間也擴(kuò)展了“世界”的使用范圍，增強(qiáng)了熟悉感。

值得注意的是，唐代佛典以外的“世界”多出自詩歌這一體裁，且依然與佛教藕斷絲連。詩歌當(dāng)然不乏寄寓高遠(yuǎn)的佳作，《詩經(jīng)》更是被尊為“經(jīng)”，此后的詩歌，則畢竟是有別于經(jīng)史的詠嘆游藝，較少直接涉及江山社稷、學(xué)問人心的大道本原。上舉各詩幾乎全在此類。就此而論，唐代“世界”的世俗化滲透，主要還是個(gè)人性的主觀運(yùn)用，是一種比較松散隨意的偶拾，跟廟堂之高不無距離，亦未形成普遍的社會(huì)意識(shí)，基本無關(guān)乎今日所言的實(shí)際全球和帶有高下判斷的國家與人群活動(dòng)。

正如論者所言：漢唐時(shí)期外來詞的吸收不是廣泛全面的，而只涉及較少的領(lǐng)域，要么是表示中國原來沒有的事物，要么與佛教有關(guān)，這說明國力的強(qiáng)盛與否同外來詞的吸收有密切關(guān)系，強(qiáng)則主動(dòng)性更大，對(duì)外來詞的吸收更有選擇性、更有條理。強(qiáng)盛如漢唐，不僅經(jīng)濟(jì)上自給自足，思想和精神上也無待于外。此時(shí)的“世界”應(yīng)用范圍還較窄，影響還較淺。

這一狀況直到宋明時(shí)代仍然只有程度的差異，并無性質(zhì)的突破。盡管宋明時(shí)期“世界”的世俗運(yùn)用已經(jīng)更加多角度和精細(xì)化，比如口語化的使用和各種組合方式的豐富，但主要還是被視為佛學(xué)中的特定觀念。釋道誠《釋氏要覽》解釋“三千大千世界”條目時(shí)，在引用《楞嚴(yán)經(jīng)》和《長阿含經(jīng)》的解釋之前，先下判語日“即釋迦牟尼佛所化境也”，界定在佛教范圍內(nèi)。釋法云編纂的《翻譯名義集》是收錄散見于各經(jīng)中的音譯梵文的佛學(xué)辭書，其中專門辟有“世界篇第二十七”，也還是主要依據(jù)《楞嚴(yán)經(jīng)》的解釋展開。

大儒朱熹回答“佛家天地四洲之說，果有之否？”時(shí)說道：

佛經(jīng)有之。中國為南潭部洲，天竺諸國皆在南潭部內(nèi)。東弗于逮，西瞿耶尼，北郁單越，亦如鄒衍所說“赤縣”之類。四洲統(tǒng)名“娑婆世界”。如是世界凡有幾所，而娑婆世界獨(dú)居其中，其形正圓，故所生人物亦獨(dú)圓，正象其地形，蓋得天地之中氣。其他世界則形皆偏側(cè)尖缺，而環(huán)處娑婆世界之外，緣不得天地之正氣，故所生人物亦多不正。此說便是“蓋天”之說。橫渠亦主蓋天，不知如何。但其言日初生時(shí)，先照娑婆世界，故其氣和，其他世界則日之所照或正或昃，故氣不和，只他此說，便自可破。彼言日之所照必經(jīng)歷諸世界了，然后入地，則一日之中，須歷照四處，方得周匝。今才照得娑婆一處，即已曛矣；若更照其他三處，經(jīng)多少時(shí)節(jié)！如此，則夜須極長，何故今中國晝夜有均停時(shí)，而冬夏漏刻長短，相去亦不甚遠(yuǎn)？其說于是不通矣。

這一段頗為詳細(xì)的解釋，呂建福據(jù)以認(rèn)為朱熹基本接受佛教的世界觀，同時(shí)以儒家的中正、和氣之說和蓋天說加以解釋。無論接受的程度如何，有兩點(diǎn)是可以肯定的：其一，朱熹的意識(shí)里，“世界”是一個(gè)佛教的概念；其二，概念和名詞是佛教的，卻與中國固有的“天地”觀念銜接，用以解釋天文地理。此外，《朱子語類》中“世界”頻現(xiàn)，如回答“理氣先后”的問題時(shí)說氣“莫不有種，定不會(huì)無種子白地生出一個(gè)物事”“理則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無形跡?！薄笆澜纭贝笾乱鉃榫辰?、形態(tài)，雖仍籠統(tǒng)，卻并非佛教指向。此外，還有“真所謂五濁惡世，不成世界”“你道是識(shí)世界否”和“世界不好，都生得這般人出來，可嘆！”等處，“世界”意為世道，此類口語化的“世界”十分生動(dòng)。

此類口語運(yùn)用，不限于朱熹一人。陳亮在與朱熹的信中稱道管仲“當(dāng)?shù)檬澜巛p重有無，故孔子曰人也?！贝送猓抖踢z書》中有“如杜甫詩者，是世界上實(shí)有杜甫詩”，“世界上”從字面看頗與今日用法類似，其實(shí)仍然還是世間、世上之意。但這一層字面上的相似也不能忽視，恰如此前“人世界”約化成“人世”，實(shí)現(xiàn)了從佛界到凡間的轉(zhuǎn)移，“世界上”依托“世上”而生成擴(kuò)展，是再一次的移花接木，大大開辟了“世界”在中文里的使用范圍。陸九淵的“大世界不享，卻要占個(gè)小蹊小徑”之語，則“世界”又當(dāng)境界講?？梢哉f，“世界”當(dāng)世道、世間、境界講，直指人心，為程朱等理學(xué)家共同分享，甚至形成一種特色。

流風(fēng)所及，州縣官員面向一般士民的文告也采取這種用法。黃震任知州時(shí)出榜驅(qū)逐傳播民間信仰的“婺源注疏人”，便強(qiáng)調(diào)“前仰吾民各自敬畏天地、孝養(yǎng)父母、遵守國法，世界道理，不過如此?！逼洹断檀酒吣曛星飫穹N麥文》也說道“未說天下世界，且說江西”。甚至對(duì)外交涉方面也依稀可見“世界”的此種樣態(tài)。馬擴(kuò)與金國官員交涉時(shí)便提出“南朝許大世界”，軍民力量充足，提醒金國不可過分。

從宋代開始的語錄體盛行，用白話講學(xué)，與禪宗面向一般民眾的傳燈說法不無關(guān)系，透露出此一時(shí)期俗界使用“世界”的一種特征。白話不同文言基本以字為單位，必須大量使用詞語以便理解，“世界”藉此廣泛運(yùn)用，有其內(nèi)在邏輯。與此相關(guān)，南宋書商陳起編輯，專門收錄以江湖習(xí)氣相標(biāo)榜的下層官僚或布衣等身份低微者詩作的《江湖小集》出現(xiàn)許多某某世界的表達(dá)，如莊嚴(yán)世界、廣寒世界、琉璃世界、瓊瑤世界、涼世界、新秋世界等等，可以說是“世界”擴(kuò)大使用范圍的又一渠道，一直延續(xù)至近代乃至當(dāng)下。

大儒語錄、書信中的使用，州縣官面向士民的告諭，對(duì)外交涉的口語，下層人士的擴(kuò)展，從場合、形式和身份等方面來看，似乎這一時(shí)期的“世界”不太正式和高雅。但也恰恰說明了其流行已到自然而然的程度，而下層的、不正式的風(fēng)氣一旦積累到一定程度，也會(huì)反過來影響正式的、上層的觀念，有兩個(gè)極為典型的例子：

《四十二章經(jīng)》初譯于漢末的白馬寺時(shí)代，其中并無“世界”一詞。到宋代守遂本，末章多出“視大千世界，如一河子”等，湯用彤認(rèn)為這是“唐以下宗門教下之妄人，依據(jù)當(dāng)日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗義”修加而成。沙門之外也有類似現(xiàn)象?！端螘ひ男U》記載訶羅陁國：“元嘉七年遣使奉表曰：伏承圣主，信重三寶，興立塔寺，周滿國界?！崩钛訅鄣摹赌鲜贰穭⑺尾糠殖薪印端螘?，現(xiàn)存《南史》最早版本為宋刻本，將“周滿國界”改成了“周滿世界”，這可能是宋人誤以為李延壽為李世民避諱而不用“世”字從而改回去。其實(shí)依據(jù)“二名不偏諱”之義，李延壽未必是不得已才棄“世界”而用“國界”，何況《宋書》的底本本為“國界”。宋人的誤改，恰恰反映了唐以下“世界”的流行，而不能說明唐代的情況，更不能證明劉宋時(shí)“世界”的使用情形。

“世界”的世俗使用，元明時(shí)期更加高漲。元代的“世界”多依賴傳奇、戲曲等體裁呈現(xiàn)，如《董解元西廂記》中有“倚仗著他家有手策，欲返唐朝世界”之語，大體承接了唐宋以來相對(duì)向下的使用趨勢(shì)?！笆澜纭痹谑浪椎穆訑U(kuò)展，使得宗教色彩漸漸隱退?？R《至正直記》記載道：“董棲碧云，釋氏有言三世佛，‘過去佛、現(xiàn)在佛、未來佛。其說甚好，但以佛名稱之，語涉異端，儒者所不道。吾今以三世界言之可也?！边@里透露出，“世界”不似“三世佛”那么“語涉異端”，而是一個(gè)較為中性的概念，一般儒者并不排斥。經(jīng)過數(shù)百年的激蕩，除去特定的宗教場合，俗界使用“世界”已經(jīng)變得相當(dāng)自然和嫻熟。

明代“世界”的使用至少在兩個(gè)顯要的方面承襲了之前。其一為理學(xué)家一路。王陽明、羅洪先、湛若水等繼承宋儒的習(xí)慣，在語錄、書信等體裁中大量使用“世界”，基本都是“世道”“局面”的意思，甚至朝臣奏議中亦得偶見。心學(xué)大盛之后，“世界”出現(xiàn)更多。明人詩文集中的“世界”幾乎超過前代的總和。其二為傳奇、戲曲和小說。明代市民文學(xué)大為發(fā)展，“世界”在其中躍升為高頻詞匯。明代毛晉所輯《六十種曲》，是中國戲曲史上最早的傳奇總集，也是規(guī)模最大的戲曲總集，主要收錄元明兩代的戲曲，其中“世界”在世俗意義上的靈活用法非常多。此類作品在中下層民眾中十分流行。

傳奇、戲曲、小說等體裁中的“世界”基本含義與前代相同，用法和搭配上更趨多樣，較之此前籠統(tǒng)的整體性描述或議論，更加精細(xì)?！端疂G傳》中有“清平世界”“極樂世界”“開動(dòng)了世界”等用語。抱甕老人輯錄的《今古奇觀》中的“兩個(gè)兇兒離世界，一雙惡鬼赴陰司”（卷八）則是在“世間”“人世”的意義上使用世界，“如今是科目的世界”（卷二十一）則是表示主導(dǎo)性的勢(shì)力。澹圃主人編的《大唐秦王詞話》中有“為佐梁朝爭世界，因扶魏主奪乾坤”“舍身爭世界，拼命賭輸贏”“叔寶為唐爭世界，尉遲因主奪乾坤”等對(duì)仗工整的聯(lián)語。“爭世界”具有“打天下”的意味，在抽象意義上，“世界”或已具備與“天下”互換的潛能，但就詞語而言，明顯還是與“乾坤”相對(duì)應(yīng)。此外，還有“錦江山花世界”“銀世界”等說法。聯(lián)語的形式有助于在觀感上將“世界”與其他詞互訓(xùn)或反訓(xùn)，也更加朗朗上口，其普遍流行又有助于造成一種模糊的熟悉感，即一方面十分熟悉，一方面并不知確切含義。此外，《西游記》《西游補(bǔ)》、三言二拍、《金瓶梅》等作品中的“世界”亦如此?！笆澜纭鼻熬Y搭配的靈活，于斯為盛，也為其廣泛使用奠定了基礎(chǔ)。

三、辨析“世界”古今含義的困難與對(duì)策

“世界”的世俗運(yùn)用在宋明以后更加精細(xì)、嫻熟和廣泛，有時(shí)甚至使人忘了其佛教淵源，并且許多用法與今日所見十分相似，地域指向又常常若隱若現(xiàn)。這就使得今人辨析其古今含義的分際變得十分困難。

利瑪竇的系列地圖，今人常稱為“世界地圖”，其實(shí)只是用后來概念倒上去的方便。這些地圖在當(dāng)時(shí)或稱為《山海輿地全圖》，或稱為《坤輿萬國全圖》，或稱為《兩儀玄覽圖》，并無“世界”字樣。1917年，英國學(xué)者巴德雷（J.F.Baddeley）在英國皇家地理學(xué)會(huì)發(fā)現(xiàn)《坤輿萬國全圖》，以此為基礎(chǔ)發(fā)表文章Father Matteo Riccis Chinese World Map，1584-1603。1918年，英國漢學(xué)家翟林奈（Lionel Giles）發(fā)表Translations from the Chinese World Map of Father Ricci?；蛟S受此影響，1936年，中國禹貢學(xué)會(huì)出版的《禹貢》第五卷第三、四期合刊的“利瑪竇世界地圖專號(hào)”，已經(jīng)明確使用“世界”這個(gè)詞。此后，中國學(xué)者幾乎全部稱利瑪竇所編制各種地圖為“世界地圖”。對(duì)地圖本身的研究而言，這樣的稱呼或無不可。但對(duì)于追究“世界”觀念的流變，則是一個(gè)相當(dāng)重大的問題，且常常引起誤會(huì)。1936年，洪煨蓮考察利瑪竇地圖在當(dāng)時(shí)的翻刻情況，其中四種名字帶有“世界”字樣，同時(shí)均標(biāo)問號(hào)，其中三種還被括入括號(hào)。照洪氏的解釋，這是因?yàn)椤皥D之漢文名稱尚未考得，姑稱世界地圖，或譯西文所舉之名，亦綴以問號(hào)”，括號(hào)則是“圖未嘗刻者”。除掉括號(hào)后，“原、翻、增、縮之版本，共計(jì)八種”。老輩學(xué)人的精細(xì)與敏感如是。1938年徐宗澤著《中國天主教傳教史概論》據(jù)此照錄時(shí)，依然保留問號(hào)，但省略了括號(hào)，并未對(duì)問號(hào)有所說明。再到后來趙德宇著《西學(xué)東漸與中日兩國的對(duì)應(yīng)——中日西學(xué)比較研究》，依據(jù)徐書制作表格，再次省略了問號(hào)，讓人感覺那個(gè)時(shí)代就有了世界地圖的稱呼，則是明顯的誤會(huì)。這也從側(cè)面說明，百余年來，人們對(duì)“世界”越來越熟悉以至自然代入歷史往事而不加分辨了。

更重要的是，這些地圖的問世，并未對(duì)國人的華夷觀念產(chǎn)生重大沖擊。明代中國人指稱域外不見有“世界”字樣，更遑論像清末之后那樣，“世界”作為一種格局和方向上的重要觀念處處起作用。明人陳汝錡在《輿地》中評(píng)述利瑪竇地圖稱：

西天利馬竇浮海入中國，作輿地總圖，圖方五尺有余，而中國在其間方不盈寸?；蛑^胡眼孔大，薄視中國，中國雖小，不應(yīng)撮土如是。而予以為胡張皇中國夸大之，何者？世界茫茫，禹跡能幾，醯中之雞，核中之蠹，未足與語天地之大全也。

接著引述鄒衍的九州說，認(rèn)為“其說未備”，還是有些夸大中國，進(jìn)而依據(jù)佛教三千大千世界說法，證明中國之小，“在五圖中，一微塵耳，何言方寸也”。照陳氏的敘述，他的看法在當(dāng)時(shí)應(yīng)屬異類，更普遍的情況還是對(duì)利瑪竇“薄視中國”的排斥。陳氏在“輿地”的名目下運(yùn)用“世界”一詞討論利瑪竇的地圖，表明外來知識(shí)導(dǎo)致的地域視野擴(kuò)大，已經(jīng)不自覺問讓人重新想起早已有之的或本土（鄒衍九州說）或外來（佛教世界說）的相關(guān)認(rèn)識(shí)，亦真亦幻之間，多種思想資源開始交匯?！笆澜纭迸c現(xiàn)實(shí)的“輿地”相關(guān)聯(lián)，確為值得注意的新動(dòng)向。不過，這畢竟與佛教和道教的地理觀念緊密關(guān)聯(lián)，所謂“世界茫?！?，雖在“輿地”主題下，還是與三千大千世界等說法難舍難分。此時(shí)的“世界”與清季以來的指稱形同而實(shí)異。不只是指稱范圍的實(shí)與虛、廣與狹，更重要的區(qū)別還在于有沒有運(yùn)用“世界”這個(gè)觀念來思考自我與他者的關(guān)系以及自身的發(fā)展方向的大問題。

不僅名物指稱上會(huì)出現(xiàn)不自覺的混淆，學(xué)術(shù)研究中對(duì)“世界”古今含義分際的把握，同樣存在相當(dāng)?shù)睦щy。金觀濤、劉青峰整理出“百個(gè)現(xiàn)代政治術(shù)語詞意匯編”，“世界”在列。他們將“世界”的用法分為傳統(tǒng)用法、指地球上所有地方或全球各國兩大類。誠然，是否用于指稱全球確實(shí)是“世界”古今用法最大最核心的不同，也是近代“世界”觀念一系列演化的根源所在。同時(shí)，兩者各自之中的復(fù)雜以及彼此之間的交融，也值得注意。據(jù)他們舉證，“世界”最早用于指稱全球見于1854年羅森的《日本日記》：

全世界中各國布棋，賢君英主，必不乏其人矣。先著鞭以奉行天道者，誰也？方今世界形勢(shì)一變，各國君主當(dāng)為天地立心、為生民立命之秋也。向喬寓合眾國火輪而周游乎四海，有親觀焉者乎？若不然，請(qǐng)足跡到處，必以此道說各國君主，是繼孔孟之志于千萬年后，以擴(kuò)于全世界中者也。

他們似乎將這一段看作是羅森的文字。實(shí)際上，此處在同時(shí)代頗為孤單的“世界”用法，乃是日本人平山謙二郎在閱讀了羅森的《南京紀(jì)事》和《治安策》之后用漢文寫成的回信。羅只是照錄，并非出自其手。而且，在這幾句之前，還有“萬國交際之道”的“萬國”，以及“全地球之中”的“地球”，與“世界”含義相同。

意大利人馬西尼視“世界”為中國19世紀(jì)的一個(gè)外來詞，將其今天意義的起始定位于1879年王韜的《扶桑游記》。馬氏并未舉證，而翻檢《扶桑游記》，“世界”共出現(xiàn)兩次，一為“湖邊楊柳籠月，荷花當(dāng)風(fēng)，真為清涼世界”，一為“自入山中，薄陰中人，爽氣入骨；回思發(fā)東京時(shí)，鑠石流金，如別一世界”，均非“地球上所有地方”的意思。馬西尼不甚精確的指認(rèn)遭到了黃興濤的批評(píng)，黃氏指出：“早在1847年，麥都思就曾著過《講上帝差兒子救世界上人》（共8頁）的小冊(cè)子。次年在其英漢字典第2卷里，他又直接譯world為‘世界和‘天下，而以‘世界為其首選譯詞?！彼e例證，含義上更加接近，關(guān)注中西文的對(duì)譯，尤具啟發(fā)意義。只是在時(shí)間上還可以繼續(xù)向前探索，從背景上還需要進(jìn)一步深究。

英國傳教士馬禮遜1815年開始編纂、1823年成書于澳門的《華英字典》，world已經(jīng)開始對(duì)譯天下、世界等義項(xiàng)。在“天下”一條稱，中國人所說的天下“meaning only their own empire，or their world”，即僅僅意味自己的帝國、自己的世界。這顯然是外國人的認(rèn)識(shí)，中國人的天下至少在觀念上是無所謂邊際的，與是否實(shí)行統(tǒng)治關(guān)系不大?！笆馈焙汀笆澜纭币粰?，則解釋為“The world of human beings and the present state of existence”，即人類世界、現(xiàn)實(shí)世界?？梢钥吹剑笆澜纭币呀?jīng)和地球、天下這樣新新舊舊的詞語一起，對(duì)應(yīng)world，雖然還不太確定，卻已然具有“地球上所有地方”的意思。另一方面，從馬禮遜的英文解釋可以看出，他已經(jīng)注意到了world所具有的人文因素，以及籠統(tǒng)的描述含義，這些同樣是world和“世界”連接的重要基礎(chǔ)，而非僅僅地域指向一點(diǎn)。麥都思1842-1843年間在巴達(dá)維亞編纂的《華英字典》和1847-1848年間在上海墨海書館所編的《英華字典》，背景類似，且有明顯借鑒馬禮遜字典的痕跡，就world與世界的對(duì)應(yīng)而言，的確可以說大進(jìn)一步。不過，不管是馬禮遜還是麥都思，其外國傳教士的身份及傳教活動(dòng)的背景均不容忽視。馬禮遜編輯《華英字典》，乃是接受了基督教倫敦會(huì)的指示，主要面向外國人和傳教士，以便他們學(xué)習(xí)漢語，更好認(rèn)識(shí)中國的思想文化，從而有效開展傳教事業(yè)，并非是為中國人而編。與其說更多反映中國人的認(rèn)識(shí)，不如說更多體現(xiàn)外國人了解中國時(shí)所需要的盡可能的憑借。在該詞典中，馬禮遜加入了不少自己的理解，以便更好與他的同胞們溝通。而且這些都是宗教宣揚(yáng)中的語言對(duì)譯，畢竟還是籠統(tǒng)而非確指，況且并非中國人的主動(dòng)運(yùn)用?！笆澜纭比允亲诮痰恼Z境，最多可以說具有今日“世界”的雛形。至于“世界上人”的用法更是脫胎于“世人”或“世上人”，這正是“世界”用法擴(kuò)展的一個(gè)渠道、一個(gè)過程，而非結(jié)果。此外，1838年普魯士傳教士郭實(shí)臘主編的《東西洋考每月統(tǒng)記傳》、1853年麥都思創(chuàng)辦《遐邇貫珍》、1857年英國傳教士偉列亞力創(chuàng)辦的《六合叢談》中的“世界”基本都是此類用法。

“世界”不單純是，甚至在更大程度上就不是一個(gè)空間地理的指稱名詞，其文化上的分辨和觀念上的輕重尤其值得注意?！笆澜纭钡霓D(zhuǎn)義，國人地理知識(shí)的發(fā)展應(yīng)當(dāng)不是主要因素，否則無法解釋為何早在明末耶穌會(huì)士就帶來更為寬廣的地理視野，而此意義上的“世界”卻要到晚清才蔚然成風(fēng)。中國的“世界”觀念雖然不能說與地理毫無關(guān)系，主因恐怕還得求諸地理之外。上述指認(rèn)雖有或多或少的不足，畢竟各有所得，觸及到問題的不同層面。尤具啟發(fā)意義的是，它們共同揭示出：無論是國人外出，還是外人來華，“世界”含義的轉(zhuǎn)變都與外人有著剪不斷理還亂的干系。尤其是日本，不僅對(duì)“世界”近代涵義的使用走在中國前面（如前文所引平山謙二郎書信中的用法），而且在此過程中賦予的“世界”的緊張性、競爭性和伸縮性，包括一元化進(jìn)化觀的影響，都直接或間接塑造了中國的“世界”觀念。概言之，正是鴉片戰(zhàn)爭后，中外交流深入發(fā)展、中國救亡圖存壓力逐步增加的時(shí)勢(shì)，讓古老的“世界”在舊日含義的基礎(chǔ)上，被賦予新的含義，顯現(xiàn)重大的影響。

中國人的地理觀念，以及與之相關(guān)的文化認(rèn)同導(dǎo)向的天下觀念，直到晚清以前并未發(fā)生根本的動(dòng)搖。葛兆光就列文森“近代中國思想史的大部分時(shí)期，是一個(gè)使‘天下成為‘國家的過程”的論斷進(jìn)一步指出：“這個(gè)歷史過程雖然在明代已經(jīng)開始，但是在觀念世界中，卻要到晚清時(shí)代才真正顯示出其深刻性來?！痹诟鹗峡磥恚蠹s兩百年內(nèi)，傳統(tǒng)中國知識(shí)、思想與信仰世界還維持著相對(duì)的平靜。同時(shí)，詞語含義轉(zhuǎn)換也是一個(gè)相對(duì)緩慢的過程，中文字詞尤其伸縮性極大，類似“世界”這樣主觀而豐富的詞語，偶爾出現(xiàn)若何變異，并不十分奇怪。何況如何界定這些變異，總是難免帶有很強(qiáng)的主觀性，有時(shí)會(huì)隨著研究者的意圖而求仁得仁。而惟其形成相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)意識(shí)，被群體性使用，才見得作用與影響。找到一兩個(gè)盡量早的相似度甚高的個(gè)例，當(dāng)然不失為一種進(jìn)步，也能體現(xiàn)一定的縱深，卻最多只能是定位，難見其流變與影響。

天下觀念的整體性動(dòng)搖乃至坍塌，是一個(gè)相當(dāng)漫長的過程，并且有巨大的慣性。以利瑪竇為代表的外來因素，并沒有強(qiáng)大到對(duì)天下觀念造成沖擊，而是大體被消融在天下體系之中。近代中國的國際遭遇，讓這一體系難以持續(xù)，“天下”才退居為作為萬國之一的中國國家體。與此基本同步的是，在古代虛大于實(shí)，宗教色彩濃厚，而與實(shí)際的地域指稱不相關(guān)聯(lián)的“世界”，直到19世紀(jì)下半葉，才落實(shí)成實(shí)際的地域指稱，同時(shí)展現(xiàn)出豐富的深層內(nèi)涵，這既是該詞古今含義的分水嶺，更是近代國人的重要觀念轉(zhuǎn)變。而之所以應(yīng)運(yùn)而生的是“世界”這個(gè)詞而不是其他，又與其與生俱來的時(shí)空雙重性，以及兩千年歷史中形成的豐富多面性緊密相關(guān)。如果說曾經(jīng)深厚的漢文化底蘊(yùn)磨滅了印度“世界”的消極烙印，增強(qiáng)了其“世間”的傾向，那么，近代的中外形勢(shì)的巨變更讓原本平和的“世界”變得充滿張力。而后一變化，可能影響更為深遠(yuǎn)。

“世界”一詞古今含義的重大轉(zhuǎn)變，古代運(yùn)用是基礎(chǔ)，近代國際形勢(shì)變遷是關(guān)鍵，二者缺一不可，且互相關(guān)聯(lián)。就此而論，探尋“世界”古今含義的分際，指認(rèn)起點(diǎn)也許不如梳理源流更有意義。以事實(shí)為基礎(chǔ)，以詞語為紐帶，以觀念為依歸，考察“世界”古今含義和用法的演變，才可能還原其歷史進(jìn)程中的層層沉淀，展現(xiàn)“世界”之于近代中國的豐富多彩和復(fù)雜多變，豐富對(duì)于近代中國“世界”觀念的認(rèn)識(shí)，在歷史的淵源流變中把握其復(fù)雜意涵。