張 凱

(浙江大學(xué) 歷史學(xué)系,浙江 杭州 310028)

道咸以降,西力東侵,自強(qiáng)、自新、自主的訴求與焦慮纏繞交織,如何面對(duì)與詮釋自身文化傳統(tǒng)成為近代學(xué)人尋求中華文明出路的必由之路?！敖瘛薄肮拧敝?、經(jīng)史消長(zhǎng)、漢宋之爭(zhēng)等學(xué)術(shù)典范轉(zhuǎn)移充分反映了近代學(xué)界利用中西學(xué)術(shù)思想資源以圖應(yīng)時(shí)而變的趨向。近代學(xué)術(shù)以復(fù)古求解放,經(jīng)學(xué)的微言大義與理想社會(huì)的改造相貫通,牽涉近代政治、社會(huì)、思想、學(xué)術(shù)等諸多層面,今古、漢宋立場(chǎng)的分殊使晚清民國(guó)學(xué)人轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、探尋中華文明出路的路徑迥異①相關(guān)研究可參見羅志田《清季民初經(jīng)學(xué)的邊緣化與史學(xué)的走向中心》《“新宋學(xué)”與民初考據(jù)史學(xué)》,皆收入《權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移:近代中國(guó)的思想、社會(huì)與學(xué)術(shù)》,(武漢)湖北人民出版社 1999年版,第302-341、342-375 頁;路新生《“義”、“事”之別與“今”、“古”之爭(zhēng)及其現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義》,載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2004年第 3期,第 132138頁;王汎森《從經(jīng)學(xué)向史學(xué)的過渡——廖平與蒙文通的例子》,載《歷史研究》2005年第 5期,第 57-74頁;郜積意《漢代今、古學(xué)的禮制之分——以廖平〈今古學(xué)考〉為討論中心》,載《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》2006年第 1期,第 33-77頁;嚴(yán)壽澂《經(jīng)通于史而經(jīng)非史——蒙文通經(jīng)學(xué)研究述評(píng)》,載《中華文史論叢》2008年第 4期,第 235-284頁;張志強(qiáng)《經(jīng)、史、儒關(guān)系的重構(gòu)與“批判儒學(xué)”之建立——以〈儒學(xué)五論〉為中心試論蒙文通“儒學(xué)”觀念的特質(zhì)》,載《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第 1期,第101111頁。。復(fù)古求解放的路徑一是尋求孔學(xué)嫡傳。廖平門生蒙文通、李源澄由今古上溯周秦,認(rèn)定魯學(xué)是孔子的嫡派,《穀梁》與《孟子》最得孔子真義。二是突破儒學(xué)的范疇,實(shí)現(xiàn)古學(xué)復(fù)興。鄧實(shí)認(rèn)為:“學(xué)術(shù)至大,豈出一途,古學(xué)雖微,實(shí)吾國(guó)粹。孔子之學(xué),其為吾舊社會(huì)所信仰者,固當(dāng)發(fā)揮而光大之;諸子之學(xué),湮歿既千余年,其 有新理實(shí)用者,亦當(dāng)勤求而搜討之。”[1]70胡適在《先秦名學(xué)史》中鮮明提出:“中國(guó)哲學(xué)的將來,有賴于從儒學(xué)的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放”;“中國(guó)哲學(xué)的未來,似乎大有賴于那些偉大的哲學(xué)學(xué)派的恢復(fù),這些學(xué)派在中國(guó)古代一度與儒家學(xué)派同時(shí)盛行”[2]9。由源及流,新文化派倡導(dǎo)古學(xué)復(fù)興,自然要斬?cái)嘧诰V,質(zhì)疑儒學(xué)一脈相承的歷史敘述。錢玄同認(rèn)為孔子學(xué)說歷經(jīng)漢、宋、晚清的解釋,“三次增加,真相益晦,(一)漢(妖妄、微言大義)(二)宋(專制、奴隸的道德)(三)晚清(新今文家,歐化)”[3]3334。重新梳理、評(píng)價(jià)周秦兩漢儒學(xué)的流變成為民國(guó)學(xué)界重建中國(guó)文化的題中要義。在民國(guó)學(xué)界復(fù)雜的歷史脈絡(luò)中,考察各方學(xué)人闡釋“秦漢新儒學(xué)”的分合,或可更準(zhǔn)確地把握近代儒學(xué)流變的多重路徑與復(fù)雜性。由此,上可探近代中西、新舊學(xué)術(shù)的糾葛,下可究當(dāng)下學(xué)術(shù)的發(fā)展變遷。

一、“變質(zhì)”抑或“發(fā)展”

整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)興起后,孔子與六經(jīng)的傳承關(guān)系受到普遍質(zhì)疑。顧頡剛稱:“以今文說說孔子,以古文說說六經(jīng),洵其當(dāng)矣。以古文說說孔子,則孔子過平常。以今文說說六經(jīng),則六經(jīng)過荒渺。”“孔子非即六經(jīng),六經(jīng)非即孔子,分而言之,乃兩不相傷?！盵4]281282不過,孔子政治思想至關(guān)緊要,正名與王霸之辨是學(xué)界討論的焦點(diǎn),有一疑問自然出現(xiàn):孔子只是舊文化的傳承者,而非新時(shí)代的開創(chuàng)者,但秦漢以后是一新時(shí)代,何以孔子竟成了這個(gè)時(shí)代的中心人物?其緣由在于孔子不全為繼承舊文化,“多少含些新時(shí)代的理想”,經(jīng)弟子們的宣傳,適應(yīng)于新時(shí)代的要求。傅斯年強(qiáng)調(diào)有一個(gè)歷史的積因,不必有一個(gè)理性的因,“儒家到了漢朝統(tǒng)一中國(guó),想是因?yàn)闅v史上一層一層積累到勢(shì)必如此,不見得能求到一個(gè)漢朝與儒家直接相對(duì)的理性的對(duì)當(dāng)”[5]125-126。程憬認(rèn)為春秋中期至秦代近三百年,舊社會(huì)逐漸毀壞而新社會(huì)逐漸形成。儒家的道德主張?jiān)从诳鬃?而大成于荀子,“能受秦漢以后的權(quán)力者的歡迎,能夠維持這么久遠(yuǎn),其理由便是因?yàn)樗麄兊膶W(xué)說非常的吻合這二千年的社會(huì)的權(quán)力派的需求”[6]327。那么,秦漢之際儒學(xué)演化成為學(xué)術(shù)史重構(gòu)的重要環(huán)節(jié)。

儒家、方士、黃老為秦漢時(shí)期主要的學(xué)術(shù)流派。夏曾佑認(rèn)為,“一切學(xué)術(shù)均以此三者離合而成之”,黃老常與儒術(shù)為敵,而漢儒與方士則不可分,“其所以然之故,因儒家尊君,君者,王者之所喜也;方士長(zhǎng)生,生者,亦王者之所喜也。二者既同為王者之所喜,則其勢(shì)必相妒,于是各盜敵之長(zhǎng)技,以謀獨(dú)擅,而二家之糅合成焉”;董仲舒學(xué)說“實(shí)合巫蠱厭勝神仙方士而一之,是治公羊春秋者合方士之說也”[7]334,337。胡適曾草擬中古哲學(xué)史,認(rèn)定秦漢時(shí)期新儒教是儒、墨、方士的糝合物,“《郊祀志》可代表他的背景,《五行志》可代表他的神學(xué),董仲舒可代表他的哲學(xué)”[8]595-596。今文家與古文家的新儒教有別,前者重在災(zāi)異,后者重在符讖,并“用《周禮》來講古文家的新儒教”,劉歆與王莽是古文家的新儒教,董仲舒為今文家新儒教的代表?！靶氯褰掏耆亲诮痰目跉?它的根本目的,無論是有意還是無意,幾乎全部是為政治服務(wù)的?！薄白诮桃蛩卦诋?dāng)時(shí)是如此的突出和強(qiáng)有力,以致可以利用作為有成功前途的基礎(chǔ),在這基礎(chǔ)上建立起一個(gè)在思想上和信仰上令人敬畏的政治宗教制度?！盵9]360郭沫若后來進(jìn)一步主張秦漢儒家事實(shí)上完全變質(zhì):“秦以前的所謂‘儒’和秦以后的所謂‘儒’,雖然在其本身也有傳統(tǒng)上的關(guān)系,但那傳統(tǒng)是完全混淆了的。所有先秦以前的諸子百家,差不多全都匯合到秦以后所謂儒家里面去了。打的雖同是孔子的招牌,但有的是吃陰陽家的飯,有的是吃道家的飯,有的是吃法家的飯,近來也有人吃起名家的飯了?！盵10]260變質(zhì)的關(guān)鍵集中于秦漢新儒學(xué)的儒道抉擇與孟荀分野。

梁?jiǎn)⒊苑Q有別于康有為以神秘性說孔子,認(rèn)為孟荀有異,“荀傳小康,孟傳大同;漢代經(jīng)師,不問為今文家、古文家,皆出荀卿(汪中說);二千年間,宗派屢變,壹皆盤旋荀學(xué)肘下,孟學(xué)絕而孔學(xué)亦衰”[11]6869。夏曾佑認(rèn)同秦漢儒學(xué)皆出自荀子,“必不容有非荀派者廁其間”,提倡“事君之寶而必?zé)o后患之術(shù)”,“既以固寵無患,崇美諱敗為六經(jīng)之微旨”,“此亦孔子尊君重生之極致”[7]337338。梁?jiǎn)⒊?、夏曾佑遂專以絀荀申孟為標(biāo)幟,發(fā)起“排荀”運(yùn)動(dòng)。新文化運(yùn)動(dòng)與整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)中,荀學(xué)逐漸被視作儒家知識(shí)論與中國(guó)科學(xué)精神的代表。傅斯年認(rèn)為荀子舍孟子之新路而返孔子之舊域,為儒家正傳,立先王遺訓(xùn)與圣人典型。以客觀的史學(xué)研究去除中國(guó)傳統(tǒng)的神秘化與倫理化成為新史學(xué)重鎮(zhèn)“中研院”史語所的核心議題與價(jià)值取向。傅斯年澄清漢儒對(duì)先秦思想的儒化,力圖以荀子與朱子為線索尋求儒學(xué)理性思想的演化歷程。古史辨后勁陳槃在系統(tǒng)研究秦漢時(shí)期讖緯與符應(yīng)學(xué)說后,認(rèn)為秦漢之際方術(shù)士常以儒學(xué)為文飾,孔子一派的正統(tǒng)儒學(xué)者綜合了鄒衍與孟荀學(xué)說。

近代學(xué)界一般認(rèn)為秦統(tǒng)一后,春秋戰(zhàn)國(guó)思想便告一段落,以下是思想沉寂時(shí)期。馮友蘭、張可為認(rèn)為秦漢是中國(guó)政治與學(xué)術(shù)界大一統(tǒng)的時(shí)代,各學(xué)術(shù)流派均嘗試“專門采各家之‘長(zhǎng)’,舍各家之‘短’,以圖融合各家為一”,秦漢雜家依據(jù)“道術(shù)統(tǒng)一之理論以統(tǒng)一方術(shù)”[12]445-448。李源澄指出,調(diào)和孟荀、融合儒道為周秦學(xué)術(shù)演進(jìn)的關(guān)鍵要素,可由此建立“完美之新儒學(xué)”,“周末學(xué)術(shù)之所以輝光日新者,由其能信道篤而不固,不茍合而從善”[13]126。晚周新儒學(xué)融合天人思想,為漢代今文學(xué)先趨,“雖巧拙不齊,其義一也”,禮的含義“由春秋賢士之尊禮,變而為儒家之禮樂也。由人心之節(jié)文而轉(zhuǎn)為孝之表征,此由前期儒家到后期儒家”[13]286。六經(jīng)之所以成為經(jīng)學(xué),緣于漢初大儒將其思想托諸經(jīng)文,演成經(jīng)說,并非僅僅是注釋經(jīng)文。此后,錢穆、繆鉞研究戰(zhàn)國(guó)、秦漢間新儒家立論有別,其義相輔,二人往復(fù)論辯秦漢新儒學(xué)與儒道、孟荀的傳承關(guān)系。錢穆依據(jù)《易傳》《戴記》考察戰(zhàn)國(guó)秦漢間新儒家,認(rèn)為他們“著眼于其新宇宙觀之創(chuàng)立,又必著眼于其所采老莊道家之宇宙論而重加彌縫補(bǔ)綴以曲折會(huì)合于儒家人生觀之舊傳統(tǒng)”[14]17,熔鑄老莊宇宙論與孔孟中和的人生論為一體?？娿X認(rèn)為秦漢新儒家繼承孔孟以來儒家傳統(tǒng),受道家影響,賦予其形而上學(xué)的根據(jù),思致精微,富于想象,是其所長(zhǎng);又帶有陰陽家色彩,雜糅古代天人術(shù)數(shù)迷信觀念,“至西漢而其風(fēng)大暢,此其弊也”。荀卿長(zhǎng)于思辨,精于邏輯,學(xué)術(shù)純重人本,不言天道鬼神,“其言禮樂之原,能從社會(huì)學(xué)及心理學(xué)觀點(diǎn)立論,頗有科學(xué)精神”;若西漢儒學(xué)未熏染陰陽家思想,荀學(xué)能大行,“則后人思想必能更為開明而澄潔”,論述古代學(xué)術(shù)流變,“于此事不能不認(rèn)為遺憾者”[15]8-12。錢穆認(rèn)為《易傳》《戴記》為秦漢間儒家著作,均出自荀卿之后,當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界“調(diào)和融會(huì)之風(fēng)方盛”,諸書“自以采道家言者為主,其于儒術(shù)亦孟荀兼采,而實(shí)以偏于荀者為多”。錢穆認(rèn)可繆鉞所言道家陰陽家的利弊得失,不過,若將秦漢新儒學(xué)“全以陰陽家迷信斥之,竊謂尚當(dāng)細(xì)剖耳”[15]16-17。繆鉞側(cè)重批評(píng)西漢經(jīng)生發(fā)揚(yáng)的天人相應(yīng)思想流為后世之迷信,“荀卿為孔孟后儒家大師,博學(xué)精思,卓絕一代,西漢以降,荀學(xué)不彰,故其要義多未能發(fā)揚(yáng),此亦中國(guó)學(xué)術(shù)史上一大問題”[15]20。

蒙文通對(duì)近世孟荀之爭(zhēng)深有體會(huì),提出西漢儒者未必繼承孔孟精微,典型仍在,“未嘗離孟孔之說而以異派之說參之,即荀卿性惡之說亦未見有稱引之者”[16]49;“漢儒之多出于孟子,而義高于董子者猶多,不徒《公羊》《王制》之說焉耳”[16]415。秦漢新儒學(xué)為孔孟學(xué)說之嫡傳,以孟子性善闡明內(nèi)圣,以革命弘揚(yáng)外王,迥異于公羊改制學(xué)說。錢穆著眼于宇宙論與人生論,堅(jiān)信秦漢新儒家先融會(huì)儒、道,再融會(huì)百家,成就最大。近代儒學(xué)復(fù)興必須會(huì)通天人,融人文與自然為一。蒙文通立足于孔孟性善之旨與革命學(xué)說,弘揚(yáng)中華文化內(nèi)圣外王之道。歐陽竟無在逝世前兩個(gè)月致信蒙文通,提出欲弘揚(yáng)孔學(xué)以正人心,勢(shì)必“道定于孔孟一尊”,“學(xué)以性道文章而得其根本”,“研學(xué)必革命”,復(fù)興孔學(xué)“端在孟子”[17]51-52。蒙文通闡發(fā)秦漢新儒學(xué)、整合義理與經(jīng)史之學(xué)的志趣與歐陽竟無的囑托若合符節(jié),且進(jìn)一步構(gòu)建出義理、制度、史事相配合的能動(dòng)系統(tǒng),折射出秦漢儒學(xué)發(fā)展與變質(zhì)的價(jià)值判斷恰源自民國(guó)各派學(xué)人認(rèn)知改制與革命的分歧。

二、改制與革命

清末民初的“國(guó)學(xué)”觀超越儒學(xué),甚至批評(píng)漢武帝罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù),儒家宗旨以求仕待用為職志,儒學(xué)變質(zhì)為君學(xué)。康有為公羊改制學(xué)說含有政治革命、社會(huì)改造的意味,喜言通三統(tǒng)與張三世,“雜引讖緯之言以實(shí)之”,其心目中的孔子帶有神秘性[11]65。顧頡剛指出,戰(zhàn)國(guó)諸子改制目標(biāo)在救民,董仲舒沿襲陰陽家系統(tǒng)理論提倡公羊改制,旨在彰顯漢朝功業(yè)。近代今文學(xué)的影響在學(xué)術(shù)上是深探孔子微言,在政治上是提倡改制,在宗教上是建立孔教。錢穆認(rèn)為鄒衍陰陽學(xué)說促使董仲舒思想由附會(huì)轉(zhuǎn)入怪異,思想界由此中毒更深①參見羅義俊《錢穆與顧頡剛的〈古史辨〉》,載《史林》1993年 4期,第 28-36頁;陳勇《和而不同:民國(guó)學(xué)術(shù)史上的錢穆與顧頡剛》,載《暨南學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2013年4期,第128-137頁。。馮友蘭認(rèn)為春秋戰(zhàn)國(guó)至漢初是子學(xué)時(shí)代向經(jīng)學(xué)時(shí)代的大過渡時(shí)期,陰陽五行學(xué)說與儒家合流,發(fā)展至董仲舒成為系統(tǒng)學(xué)說,“孔子變而為神,儒家變而為儒教”,直至古文學(xué)說興起,“孔子始漸回復(fù)為人,儒教始漸回復(fù)為儒家”[18]270。可見,近代學(xué)人對(duì)秦漢儒學(xué)的批評(píng)集中在由今文學(xué)方士化而引發(fā)的改制學(xué)說。蒙文通指出康有為專講《公羊》仍有欠缺,尊崇董仲舒,結(jié)果只能言變法,卻不能落實(shí)一王大法的具體制度。近代學(xué)人“僅止看到今文學(xué)與陰陽五行合在一起,似乎漢代新儒家就是以陰陽五行、讖緯神學(xué)與儒家思想相結(jié)合為特點(diǎn),硬把今文家與歐洲中世紀(jì)的宗教神學(xué)相比傅”,這只抓住表面現(xiàn)象,不符合事實(shí),“不正視今文學(xué)的政治、哲學(xué)思想”,“是抓不住今文學(xué)的實(shí)質(zhì)的。今文學(xué)別有個(gè)精神,就是‘革命’”[19]14?！盀檎酌瘛钡挠^念是“孔子思想的根本、孔子學(xué)說的最高原則”[16]320,秦漢新儒學(xué)因此衍生擴(kuò)充。

革命論是儒家思想寄托于三代“殷革夏命”“受命稱王”的傳統(tǒng)論述。古文學(xué)提出復(fù)三代之制,今文學(xué)側(cè)重繼周損益的制度革新。近代儒家革命論再起主要依據(jù)公羊?qū)W與《齊詩》《易傳》。陳柱是近代系統(tǒng)論述公羊?qū)W革命論的代表。陳柱指出,新周王魯、革命之義是否為《公羊》微旨與《春秋》條例應(yīng)當(dāng)別論,但孔子與公羊?qū)W說富于革命思想顯而易見。后世儒生不知革命之義,提倡“君父一體,天下無不是之君父之說”,“革命遂為學(xué)者所諱言”?？鬃印爸拼呵镏x以待后圣”,“以魯化外,欲成其大一統(tǒng)”;革命是一時(shí)之權(quán),尊王為長(zhǎng)久之經(jīng),“孔子所以倡革命之說者,誠(chéng)以當(dāng)時(shí)之所謂王已昏亂無道,不足以為天下之共主”,尊王旨在大一統(tǒng),“王必有可尊之道而后尊”,“《春秋》假王魯以見革命之義,以寒獨(dú)夫之膽;著尊王以見大一統(tǒng)之道,以維天下之人心”[20]114。無獨(dú)有偶,此時(shí)廖平曾命次孫廖宗澤輯出《公羊補(bǔ)正》中有關(guān)革命文字,作為外編。馬裕藻長(zhǎng)期在北平以今文學(xué)說講授經(jīng)學(xué)史,講述孔子作經(jīng)起源與歷代傳經(jīng)的真相,希望求得孔子經(jīng)旨,不為后世學(xué)者所混淆,從孔子作經(jīng)的始末,講到劉逢祿、龔自珍、邵懿辰、康有為、崔適。吉川幸次郎回憶馬裕藻正是把《公羊傳》當(dāng)作革命理論來講。同為章太炎門生,馬裕藻以《公羊》言革命與錢玄同“超今文”的主張判若云泥。

《齊詩》有言,“卯酉之際為改政,午亥之際為革命”,晚近公羊改制說多兼習(xí)《齊詩》。夏曾佑主《公羊》《齊詩》之說,多有辯論。章太炎受其影響,戊戌前后,根據(jù)《齊詩》五際之說引述“大一統(tǒng)”“通三統(tǒng)”之說,“以革政挽革命”,提出“以教衛(wèi)民,以民衛(wèi)國(guó),使自為守而已”。“變郊號(hào),柴社稷,謂之革命;禮秀民,聚俊材,謂之革政。今之亟務(wù),曰:以革政挽革命?！盵21]13。呂思勉認(rèn)為章太炎此說與康有為見解近似,皆以漢今文說立論。廖平治經(jīng),于《詩》主《齊詩》,四變之后,以緯侯解釋《齊詩》,側(cè)重天人之學(xué)。蒙文通依據(jù)《齊詩》《易傳》發(fā)展公羊改制與革命學(xué)說。1930年代初,蒙文通與邵瑞彭共事于河南大學(xué),二人于經(jīng)學(xué)與古史多有研討。蒙文通贊譽(yù)邵氏為齊學(xué)大師,邵瑞彭稱道蒙文通為廖平高足,又問學(xué)劉師培,兼通兩家,有深湛之思。邵瑞彭精研《齊詩》學(xué),著《齊詩鈐》,深合齊學(xué)家法,“以明辨《齊詩》本真為主,使佚文碎義,皆有條貫可尋,見一斑而全豹可知”;“理董舊文,探究微旨,以明推數(shù)之法,上篡轄翼之絕學(xué),下導(dǎo)來者之先路”[22]12。

蒙文通治學(xué)未涉及推數(shù)之學(xué),受到廖平與邵瑞彭啟發(fā),探究《齊詩》側(cè)重“革命”微旨,“因《齊詩》之說,推漢世一代之言,然后知其說之諦而皆源于孟氏也。荀氏性惡之說,在漢固無有主之者”?！懊鲜纤抵?而漢師之未可輕,則以相得而益彰也。昔之論今文者,徒知井地、頒祿、巡狩、封建諸說。漢之今文悉源于孟氏而別有大義,猶未之及,則《齊詩》五際之義?！薄耙孕陨浦f窺內(nèi)圣之微,以革命之說明外王之極,知仲舒之未及翼氏,而《公羊》之不敵《齊詩》,《齊詩》《公羊》之儔,胥本之孟子,固無與于荀卿也?！盵16]418-420龐俊當(dāng)時(shí)主張《齊詩》為孟子遺學(xué)。蒙文通認(rèn)為轅生傳《齊詩》,“能守孟荀之統(tǒng)”,而“《京易》之傳,猶《孟》《荀》《齊詩》之說”。今文學(xué)思想應(yīng)當(dāng)以《齊詩》《京易》《公羊春秋》的“革命”和“素王”學(xué)說為中心,禮家制度為輔翼?！啊洱R詩》言‘五際’、言‘四始’,以‘改制’、‘革命’為依歸,而原本于孟、荀,舍是則‘王魯’、‘素王’之說無所謂?！睖涫苊f與“五際”“四始”說一致。就“革命”“改制”學(xué)說而言,“晚清之學(xué),急于變法,故侈談《春秋》,張‘改制’之說,而《公羊》之學(xué),顯于一世。然‘改制’之義,才比于‘五際’之‘革政’,而‘五際’‘革命’之說,未有能恢宏之者”[16]57-59。錢穆也感嘆龔自珍治《春秋》,“知有變法,乃不知有夷夏”,“言尊史,乃知有乾嘉不知有順康,故止于言《賓賓》而不敢言革命”[23]614。

秦漢新儒學(xué)融合墨、道、法諸家,越出孔孟“偏于世族政治”之見,其學(xué)術(shù)根源仍在孔孟。董仲舒做了妥協(xié),變湯武“革命”為三代“改制”,變“井田”為“限田”。堅(jiān)守大義者或以身殉道,或秘密傳授內(nèi)學(xué),“用陰陽五行為外衣當(dāng)煙幕”,強(qiáng)調(diào)革命之義。今文學(xué)一分為二,一傳微言大義,一為章句之學(xué)。微言本于革命,“是新的一套理論,是繼周損益的一套創(chuàng)造性的革新的制度,這和宋儒所謂性命之道才是微言的意思全然不同”[16]319。顧頡剛承認(rèn)漢代還是托古改制者有政治思想,“訓(xùn)解諸家以下劣之才而得最長(zhǎng)久的聲望和崇拜,殊不可解”,漢代理想的政治觀念,如“《周官》《王制》《月令》《春秋繁露》皆出于此種思想”[24]370。蒙文通進(jìn)一步指出今文家所言革命絕非僅是政權(quán)易幟,而是另立一王大法,徹底推行社會(huì)政治改革,“革命”與“素王”思想一以貫之。漢儒托古保全了理想的制度設(shè)計(jì),但卻混淆真正的三代古制度,“我們就必須仔細(xì)分析漢代經(jīng)師所講的各種制度,清理出哪些制度是歷史的陳跡,哪些制度是寄寓的理想,然后才能觀察出理想制度所體現(xiàn)的思想實(shí)質(zhì),然后才能看出經(jīng)學(xué)家思想的深遠(yuǎn)恢宏”[16]330。

三、制度:理想與事實(shí)

近代西學(xué)東漸,一旦中學(xué)不能為“用”,中學(xué)之體、經(jīng)學(xué)正統(tǒng)地位自然動(dòng)搖。廖平、宋育仁一貫以“維新即復(fù)古”為宗旨,既堅(jiān)守儒學(xué)義理,又闡發(fā)先王之政經(jīng)世致用,講人倫以封建、井田等古制為本,談儒家義理之學(xué)必以制度為支撐。孫寶瑄首肯廖平說經(jīng)必須精求制度的觀念,指出“讀史之要,必精求其制度”,“制度者,經(jīng)史之樞紐,圣賢精理奧義之所由見,而世界盛衰治亂所從出”[25]246。宋育仁認(rèn)為研究經(jīng)史,應(yīng)當(dāng)注重關(guān)系中國(guó)文化與禮制傳承的重大問題。民國(guó)學(xué)人由于各自經(jīng)學(xué)與史學(xué)背后義理之別,所認(rèn)知中華文化的制度及其旨趣迥異。陳寅恪以實(shí)證虛,提出中國(guó)文化的抽象理想最高之境為《白虎通》三綱六紀(jì)說,此理想體現(xiàn)于有形的社會(huì)制度,儒家《周官》學(xué)說悉采入法典。政治社會(huì)一切公私行動(dòng)莫不與法典相關(guān),法典是儒家學(xué)說具體的實(shí)現(xiàn),以此為基礎(chǔ),當(dāng)可揭示“吸收輸入外來之學(xué)說”與“不忘本來民族之地位”的“相反而適相成”的文化出路①參看陳寅恪《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》,見《金明館叢稿二編》,(北京)生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版,第284-285頁。關(guān)于陳寅恪學(xué)術(shù)立場(chǎng)與民國(guó)學(xué)界的分合,可參見張凱《經(jīng)史分合與民國(guó)“新宋學(xué)”之建立》,載《近代史研究》2013年第 6期,第 94-113頁。。古史辨運(yùn)動(dòng)側(cè)重以歷史演進(jìn)與傳說流變的視角考察秦漢時(shí)期各派學(xué)人關(guān)于制度的記述。錢玄同公開指責(zé)漢儒對(duì)六經(jīng)的研究,“不但沒有把文句解釋明白,他們自己的文理大都是不通的,無論今文家、古文家,都是‘一丘之貉’。什么禘袷、明堂、封建、井田、宮室、祭器等等人各一說,而且一個(gè)人還要自相矛盾,這可見他們?nèi)峭纳?xùn),閉眼胡說”[26]249。顧頡剛認(rèn)為封禪、巡狩、分州、封國(guó)等制度都經(jīng)過無數(shù)次涂飾,“我們要用舊式整理法(例如阮元的《明堂論》),看他說的是哪個(gè)時(shí)代,就算做那個(gè)時(shí)代的史料,成立一個(gè)他們想象中的系統(tǒng)。我們還要用新式整理法(例如胡適之先生的《井田辨》),看他是哪個(gè)時(shí)代起來的,便放在那個(gè)時(shí)代,尋出它們變遷的歷程”,以恢復(fù)其真面目,考察其歷史影響[27]70。廖平門生以家法條例溝通考據(jù)與義理,虛實(shí)相濟(jì),貫通經(jīng)史,經(jīng)過分析、對(duì)比經(jīng)學(xué)與史學(xué),歸納出了五種制度設(shè)計(jì):井田、辟雍、封禪、巡狩、明堂。蒙文通以五種制度支撐今文學(xué)革命思想,構(gòu)建“非常異義之政治學(xué)說”[16]80。

1.井田。早在四川國(guó)學(xué)院時(shí)期,廖平、劉師培爭(zhēng)辯今古,井田即是其中子題,劉師培為此撰寫《西漢周官師說考》和《王畿田制考》。井田制之爭(zhēng)是近代古史研究的焦點(diǎn),胡適曾大膽假設(shè),井田論是孟子的憑空虛造,非愚即誣。顧頡剛認(rèn)為當(dāng)今所存古禮記載,一切都是戰(zhàn)國(guó)、秦、漢的儒者推出來的;封建是古代實(shí)事,井田則多半出于儒者理想,在思想史上,井田是極有價(jià)值的理論①關(guān)于民初井田制之爭(zhēng)的最新研究成果,可參見凌鵬《井田制研究與近代中國(guó)——20世紀(jì)前半期的井田制研究及其意義》,載《社會(huì)學(xué)研究》2016年第4期,第52-73頁。。社會(huì)性質(zhì)大論戰(zhàn)中,學(xué)者多斷定井田制在周代不會(huì)存在,兩千年來爭(zhēng)辯不決的井田制度應(yīng)當(dāng)僅是一種社會(huì)思想。蒙文通認(rèn)為《周官》并非系統(tǒng)完整的理想制度,其中反映的社會(huì)制度與戰(zhàn)國(guó)以后的實(shí)況不合,反而多與西周相符,可證《周官》是依據(jù)舊日的檔案整理而成。孟子所言井田制是周代史實(shí)與漢代今文學(xué)理想之間的過渡,就史實(shí)而言,“《周官》之制,階級(jí)最為不平,不得謂為美善”,“先儒不明周代事實(shí)之井田與今文家理想之井田絕不侔,而謂為太平之治,又乃疑于周不得有井田,皆未深究于史者之過也”。“《周官》為周公致太平之書,固不必然”,“明乎《周官》之井田,事至卑陋不足觀,而周公之處殷人,事至慘刻不足取,昔人以此為致太平之書誠(chéng)為誣,今人信此為太平之跡不應(yīng)為周制更為愚,以愚誣之見衡《周官》之真?zhèn)?事之可笑,寧過于斯”[28]433。此論有意回應(yīng)以《周官》為三代古史核心的信古觀念與整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)中的疑古思潮。熊十力注重《周官》的經(jīng)世價(jià)值,謂其利于當(dāng)下,其中教育制度可與當(dāng)下社會(huì)借鑒,批評(píng)蒙文通“時(shí)下習(xí)氣過重”,“井田是否為普遍可行之制?吾總覺以缺疑為好”,“直以卑陋輕之,似未見其可;制未盡善,時(shí)代所限”[29]97-98。蒙文通強(qiáng)調(diào),今文家主張理想的井田制,以落實(shí)“托古改制”的“一王大法”,認(rèn)為熊十力不研究史學(xué),仍奉《周官》為經(jīng)典,信井田為美制,未能明了西周國(guó)野異制、徹助并行等制度的局限②關(guān)于蒙文通對(duì)熊十力的評(píng)價(jià),參看蒙默《蒙文通先生年譜》,見四川大學(xué)歷史文化學(xué)院編《蒙文通先生誕辰 110周年紀(jì)念文集》,(北京)線裝書局2005年版,第427頁。。

2.辟雍、封禪與巡狩。廖平認(rèn)為今學(xué)主張射義選賢為官,古學(xué)主張世襲為官;今學(xué)為孔子創(chuàng)作,為新制,古學(xué)從周,為舊規(guī)。蒙文通贊同“《射義》所陳為改制,《周禮》世官為史跡,如犀分水,涇渭判然”[16]64?！吨芄佟分袥]有六遂設(shè)學(xué)的痕跡,六遂系統(tǒng)的官職中找不到執(zhí)掌教化的條文?！抖Y記·王制》提出鄉(xiāng)之選秀可升入國(guó)學(xué),預(yù)于貴族之列,與《周官》所述截然不同,“《周官》所言,為貴族封建之制;《射義》《王制》以下所言,為平等之民治,而實(shí)儒者之理想,非前代之史跡”[16]66。何休將此描述得更為全面,“結(jié)合著井田制度說明普遍設(shè)立學(xué)校,鄉(xiāng)秀升入國(guó)學(xué)等情況,把問題說得更為明確具體”,“使得這一理想制度更加完美”[16]336-337。

《禮運(yùn)》大同、小康說是近代公羊?qū)W倡言孔子改制的依據(jù)。廖平以鄒衍學(xué)說配合《禮運(yùn)》言“大統(tǒng)”“小統(tǒng)”:“《禮運(yùn)》以王為小康(小統(tǒng)),帝為大同(大統(tǒng)),為帝道王道之標(biāo)目,殆已昭然若揭矣?！薄坝尚∫酝拼?則所云‘大康’、‘宏大’當(dāng)與‘小康’對(duì)文,則其為帝道,為大統(tǒng),為海外可知?！雹蹍⒁娏纹健兜厍蛐铝x》卷上,轉(zhuǎn)引自陳德述、黃開國(guó)、蔡方鹿《廖平學(xué)術(shù)思想研究》,(成都)四川省社會(huì)科學(xué)院出版社1987年版,第 127頁。蒙文通認(rèn)為秦漢新儒學(xué)的革命觀必以封禪與巡狩等制度為依托,“大同”“選賢”源自墨學(xué)選天子之說,儒家“素王”學(xué)說亦當(dāng)源于墨家。伍非百認(rèn)為,“《禮運(yùn)》一篇,全符墨子之義”;“《禮運(yùn)》大同之說,頗與儒家言出入,學(xué)者或疑其非孔氏書,或以為學(xué)老、莊者滲入之,實(shí)則墨子之說而援之以入儒耳”,由此衍生出“選天子”及“易姓受命”學(xué)說[30]200。蒙文通揭示封禪隱含禪讓之說,廢除“大人世及”制,“選賢與能”以“官天下”,此為秦漢間新儒學(xué)之新義?！敖裎膶W(xué)莫不用禪讓解釋封禪,禪讓學(xué)說起于戰(zhàn)國(guó),當(dāng)然不能說三古制度已是如此?！盵16]339

封禪和巡狩多同時(shí)進(jìn)行,歷代文獻(xiàn)記載虛實(shí)難辨。呂思勉就困惑巡狩“謂其無之固不可,謂其有之又不可”,群經(jīng)中所言制度與事實(shí)格不相入,“非制度與事實(shí)本相齟齬,乃由學(xué)者皆欲以邦幾千里之制,推之于九域一家之日”[31]255-257。顧頡剛認(rèn)為巡守、封禪與改歷、服色相關(guān),方士的神仙與儒生的制度皆以巡守、封禪為基本,是儒生最注意的問題,頗有假天命以改法度的意味。若將巡守制度貫徹實(shí)施,勢(shì)必勞民傷財(cái)①參見顧頡剛《顧頡剛讀書筆記》(2),(北京)中華書局2011年版,第56頁。關(guān)于顧頡剛學(xué)術(shù)立場(chǎng)的研究,參見李政君《1930年前后顧頡剛學(xué)術(shù)理念的變與不變》,載《史學(xué)月刊》2014年第6期,第85-91頁。。蒙文通指出《禮記·王制》《白虎通義·巡狩》記載通過巡狩黜陟諸侯,均無史實(shí)確據(jù),只是今文學(xué)家的理想,選賢立能與巡狩黜陟完全是相依而起?！敖裎膶W(xué)制度多托古,而古無郡縣之制,且雖行封建而對(duì)諸侯有選賢和黜陟等制度,則使諸侯的廢立已和郡縣守令的任免相去無幾,所以今文學(xué)家雖主張行封建,但其所提倡的封建制已不同于周代的封建制?！盵16]342李源澄進(jìn)而明確指出:“西漢儒家上承周末儒家民本之義,言議政,承選賢之義言禪讓,天下為公之理想遂為儒生所樂道?！盵13]419

3.明堂。古代制度聚訟不決者,當(dāng)以明堂為典型,近人考辨明堂制度即有“義”與“制”兩種思路。明堂制度不見于《穀梁》《公羊》,而存于古《周禮》、古《左傳》。廖平說:“今學(xué)家間有說古禮者,舊頗難于統(tǒng)屬,今立一法以明之,以為講今學(xué)者時(shí)說古學(xué),如《孟子》《荀子》皆言明堂是也。此如《春秋》曲存時(shí)制之例?！盵32]100劉師培與廖平爭(zhēng)辯今古時(shí),作《周明堂考》考察周明堂的規(guī)制,鎬、洛本來不同,但對(duì)于明堂之“義”,則言“明堂所以明道,明道惟法,法人惟重老,重老惟寶據(jù)前說,蓋即朝廷從享之制”,“似明堂即為養(yǎng)老之所,古者養(yǎng)老必于學(xué),此周初明堂廟學(xué)同處之征”[33]1314。丁山側(cè)重考察明堂的起源流變與制度設(shè)計(jì),指明歷代學(xué)人“家為創(chuàng)說,人異其圖,或曰五室,或曰九室,或曰十二堂,異說紛絮,莫衷一是”,王國(guó)維薈萃群言,別樹新義;明堂形式“猶今日民間建筑之四合房,五室十二堂說皆不信”,“明堂五帝初為神帝,后代以人帝,當(dāng)分別觀之”[34]71-135。李源澄曾質(zhì)疑劉師培晚年的兩漢古文學(xué),接連發(fā)表《明堂制度論》與《讀明堂位校記》,稱:“明堂為天子布政之宮,其來久矣”,漢人“不以明堂為明堂,而以為祀上帝之所,此明堂之所以分歧矣。異說紛紜,由不求其本,茍知明堂為布政之宮,璧雍、太廟、靈臺(tái)皆為衍說,豈曰幽冥而莫知其源哉”[13]221-227。蒙文通認(rèn)為明堂制度基于孟子“民為貴”思想,“無明堂,則民貴徒虛說”。今文家“鑒周人之舊典,而別為一王之新法”,主張“致萬民而詢”,廢除鄉(xiāng)、遂差別?！巴獬f制,其與議者曰工商兵農(nóng),而地限于六鄉(xiāng)。明堂新規(guī),其與議者為鄉(xiāng)學(xué)之秀,為智識(shí)分子,所選極于四海。”此即“今文家‘新王大法’之進(jìn)于周舊者”[16]71-74。蒙季甫將蒙文通的觀念條理化,指出儒家針對(duì)法家功利主義者之說,不滿貴賤階級(jí)之不合乎理性,“于是復(fù)倡大同選賢之治,尚稱堯舜之禪讓,而以前者為小康,然選賢禪讓之義雖高,而實(shí)現(xiàn)愈難,故不得不更思其次,而為明堂之治,明堂有議事之制”。儒家以選賢不可盡得,“故以共議之公開政治,代君主之獨(dú)裁政治,法治人治,兩善具備,開政治思想史上之新紀(jì)元,而后世之說明堂者,徒□□于堂室戶牖之制,而于其所寄托之深意或昧焉,此不可不為之說也”[35]91。

革命不僅是王者異姓受命,而且更需要圣者改制立法,創(chuàng)立一套新的制度,改正朔,易服色,殊徽號(hào),異器械,別衣服。井田、辟雍、封禪、巡狩、明堂諸制,“此皆今文學(xué)非常異義可怪之論,以其時(shí)不敢顯言,故辭多枝葉,實(shí)儒家精義所在,而不能見諸行事者也”[13]420。蒙文通說:“周之治為貴族,為封建,而貴賤之級(jí)嚴(yán)。秦之治為君權(quán),為專制,而貧富之辨急?！赝醺锩f,為民治,為平等,其于前世貴賤貧富兩階級(jí),殆一舉而并絕之,是秦漢之際,儒之為儒,視周孔之論,倜乎其有辨也?！盵16]76秦漢儒生總結(jié)諸子百家之學(xué),融會(huì)百家而綜其旨要衍化為新儒學(xué)。蒙氏有意發(fā)揚(yáng)秦漢新儒學(xué),稱“自孔孟以下,儒者也;今文章句之學(xué),則經(jīng)生也;古文訓(xùn)詁之事,則史學(xué)也;三變而儒道喪、微言絕、大義乖,皆漢師之罪”,今日講學(xué),“操經(jīng)生之業(yè)以讀諸子,固未若以諸子之學(xué)求儒者之旨而合之經(jīng)生之業(yè)”,廖平“自謂為哲學(xué)非經(jīng)學(xué),蓋非哲學(xué)固不足以尚論儒家,此井研之所以為先覺也”[16]308。

四、“和會(huì)”與“辯駁”

抗戰(zhàn)時(shí)期,學(xué)界興起一股“理學(xué)救國(guó)”的新潮流,賀麟疾呼中國(guó)不能失掉文化上的自主權(quán),而淪于文化殖民地。賀麟嘗試以獨(dú)特的“新心學(xué)”系統(tǒng)融通中西文化、理學(xué)與心學(xué),既吸收西洋文化的精華實(shí)現(xiàn)儒家思想新的展開,又能使西方文化的“華化”成為可能,造就融理學(xué)、禮教、詩教為一體的新儒學(xué)。馮友蘭接續(xù)宋明道學(xué)中理學(xué)一系,創(chuàng)造性闡發(fā)理、氣、道體、大全等邏輯觀念,構(gòu)建新形而上學(xué)體系,以“新理學(xué)”落實(shí)內(nèi)圣外王之道,踐履“極高明而道中庸”的人生境界,實(shí)現(xiàn)儒學(xué)普遍性價(jià)值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。蒙文通力圖以秦漢新儒學(xué)重塑立國(guó)精神與文化主體?？茖W(xué)史學(xué)派意在以史學(xué)建構(gòu)內(nèi)在的文化演化歷程,建造中國(guó)文化史的骨架,而不囿于以儒學(xué)再造中國(guó)本位文化。傅斯年主張理智比較、分析中西文明:“須知現(xiàn)在的世界,是不容許兩種大不相同的文化同時(shí)存在的,這一點(diǎn)大家應(yīng)該特別注意。”只有中西比較,客觀分析中國(guó)傳統(tǒng)文明之優(yōu)劣,去偽存真,“必定要這樣,然后我們的文化才能立足下去,我們的民族才能永久存續(xù)”①傅斯年《文明的估價(jià)》(手稿),(臺(tái)北)“中研院”史語所藏傅斯年檔案,Ⅰ-706。。顧頡剛對(duì)傳統(tǒng)思想做探本窮源的工作,糾正盲從的傳統(tǒng)思想,變經(jīng)學(xué)為史學(xué),判別中國(guó)文化確實(shí)的長(zhǎng)處與短處,延一線之傳,以實(shí)在的民族光輝歷史增加自信力,既激起愛國(guó)情懷,又揭示新時(shí)代文化必須改弦更張。研究中國(guó)古代文化史主要在于“打破分封而至一統(tǒng),打破領(lǐng)主制而至法律上之比較平等,打破神權(quán)而至人治”[36]43。研究經(jīng)今古文恰似“打破圍墻之次第”:“我們的責(zé)任在把這最后的兩道墻(西漢經(jīng)師、戰(zhàn)國(guó)諸子混雜一過)打破,于是中國(guó)的文化中心(三代六經(jīng)孔子)是些什么東西可以明白知道……筑城的武器是信仰,拆城的武器是考證,筑城的目的是應(yīng)時(shí)勢(shì)的需要(倫理的),拆城的目的是明白文化中心的真相(歷史的)?！盵37]22-23胡適晚年總結(jié)道,近代中國(guó)學(xué)術(shù)復(fù)興使文化繼續(xù)存在,孕育新生命,“盡管中國(guó)不能完全脫掉兩千年信佛教與印度化的影響,中國(guó)總算能解決自己的文化問題,能繼續(xù)建設(shè)一個(gè)在世的文化,一個(gè)基本上是‘中國(guó)的’文化”[38]。

抗戰(zhàn)時(shí)期,金毓黻倡導(dǎo)和而不同、求是為歸的學(xué)術(shù)宗旨,贊譽(yù)章太炎、康有為、廖平、王國(guó)維四人兼具經(jīng)師的規(guī)模與人師的風(fēng)范,廖平今文學(xué)綿延不絕,自張一軍,蒙文通正是廖平絕學(xué)的嫡傳。程千帆敏銳察覺出蒙文通與廖平學(xué)術(shù)的傳承關(guān)系,認(rèn)為蒙文通把廖平那些稀奇古怪的想法用現(xiàn)代學(xué)術(shù)加以表現(xiàn)。顧頡剛認(rèn)可蒙文通以“撰述”之義研究中國(guó)史學(xué)史,基于蒙文通“能批判接受西洋史學(xué)史權(quán)威的方法”,視之為“治史學(xué)史最有成就”,并非贊同蒙文通創(chuàng)造性地以秦漢新儒學(xué)超越經(jīng)今古文之爭(zhēng)②蔣星煜《顧頡剛論現(xiàn)代中國(guó)史學(xué)與史學(xué)家》,載《文化先鋒》1947年第6卷16期,第3-7頁。關(guān)于近代經(jīng)史轉(zhuǎn)型與民國(guó)學(xué)界中國(guó)史學(xué)史敘述的關(guān)系,參見張凱《經(jīng)史分合:民國(guó)時(shí)期〈中國(guó)史學(xué)史〉的兩種寫法》,載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2012年第8期,第82-88頁。。吳敬軒曾致信顧頡剛提出:“中國(guó)有經(jīng)學(xué),故學(xué)問不落于空談;西洋有科學(xué),故哲學(xué)、藝術(shù)亦能不蹈于玄虛?！薄拔崛私袢罩谓?jīng),宜立新系統(tǒng)、新見解,以經(jīng)說所得匯為各科知識(shí)之資料,構(gòu)成中國(guó)文化史之主要內(nèi)容,此或?yàn)楝F(xiàn)代學(xué)者治經(jīng)之目的,而有異于昔日抱殘守缺篤守家法之經(jīng)生者?！盵36]350顧頡剛認(rèn)為今日研究古代學(xué)術(shù),求是而已,絕不當(dāng)談致用。戰(zhàn)國(guó)、秦漢儒生轉(zhuǎn)化古史料為經(jīng)典,今日學(xué)者的使命恰是將經(jīng)典轉(zhuǎn)化為古史料,“我輩生于今日,其所擔(dān)之任務(wù),乃經(jīng)學(xué)之結(jié)束者而古史學(xué)之開創(chuàng)者”,“必將經(jīng)典弄清,中國(guó)文化史方能寫作,否則識(shí)其外層而不能解其核心,于事仍無益也”[36]350-351。

以顧頡剛為代表的古史辨派順乎經(jīng)學(xué)史學(xué)化的潮流,提倡今日研究今文學(xué)“只應(yīng)旁觀,不當(dāng)身入局內(nèi)”,“漢代之今古文家,皆身入局內(nèi)者”,清代今古文家“不能完全遵守旁觀的規(guī)則,輒欲與局中人合伙,這是他們的誤處”,現(xiàn)在則當(dāng)“脫身是非之場(chǎng)而專觀局中人的是非”[37]51。顧頡剛將澄清經(jīng)典所蘊(yùn)含的古史實(shí)情視為中國(guó)文化的內(nèi)層與核心,超越今文學(xué)應(yīng)當(dāng)吸收宋學(xué)的批評(píng)、清學(xué)的考證,今文學(xué)應(yīng)取其早的材料,去其妖妄與偽造。整理國(guó)故,以史代經(jīng),揚(yáng)棄傳統(tǒng)與引入新知成為突破經(jīng)典意識(shí)形態(tài)桎梏的有效手段,進(jìn)而推陳出新,澄清中國(guó)歷史文化流變的實(shí)情。錢穆從清代學(xué)術(shù)流變的內(nèi)在理路,認(rèn)為晚清今文學(xué)家走的是“一條夾縫中之死路,既非乾嘉學(xué)派所理想,亦非浙東史學(xué)派之意見”?！翱紦?jù)義理,兩俱無當(dāng)。心性身世,內(nèi)外落空。既不能說是實(shí)事求是,亦不能說是經(jīng)世致用。清儒到道咸以下,學(xué)術(shù)走入歧道,早無前程?！盵39]10廖平、康有為皆為考證學(xué)中之陸王,“考證遂陷絕境,不得不墜地而盡矣”[23]723。錢穆解決近代今古文之爭(zhēng),由子入經(jīng)又歸于史學(xué),貫通義理與考據(jù),以史事澄清秦漢學(xué)術(shù)演化軌跡。錢穆反對(duì)將中國(guó)歷史視作先驗(yàn)普遍真理與意識(shí)形態(tài)的注腳,以溫情與敬意體察中國(guó)文明展開的歷史情境,在歷史中理解文化價(jià)值,并為文明演化提供歷史依據(jù)。蒙文通少好今文家言,提倡儒史相資,以儒學(xué)義理與歷史演化的能動(dòng)關(guān)系為基礎(chǔ),鉤沉先秦各家義理,融匯百家,進(jìn)而完善秦漢新儒學(xué)的制度建構(gòu);闡發(fā)秦漢新儒學(xué)的大義微言以實(shí)踐傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,融會(huì)秦漢新儒學(xué)的革命精神與制度設(shè)計(jì),當(dāng)可預(yù)知儒者內(nèi)圣外王之學(xué)不僅可行于今日中國(guó),“以西方學(xué)術(shù)之趨勢(shì)衡之,直可推之于全人類而以創(chuàng)造其將來”,“以不忍人之心,行不忍人之政,忠恕之道,固將推之四海而皆準(zhǔn)”[16]155。各家學(xué)術(shù)各有側(cè)重,宗旨有別,共同營(yíng)造出近代學(xué)人轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)學(xué)術(shù)、尋求文明出路的多樣圖景。以現(xiàn)代科學(xué)體制為名的分科之學(xué)多以方法與材料為學(xué),輕忽或教條化學(xué)術(shù)研究背后的文化關(guān)懷,難免畫地為牢、妄生門戶,糾結(jié)于中西新舊的擾攘紛爭(zhēng),無法將學(xué)術(shù)流變與文明走向有機(jī)關(guān)聯(lián)。若貫通近代學(xué)術(shù)流變的多元路徑與旨趣,平衡中國(guó)文化的守成與開新,或能“內(nèi)而發(fā)揮國(guó)學(xué)之效用以養(yǎng)成東亞偉大文明之國(guó)民,外而欲使國(guó)學(xué)發(fā)揚(yáng)為世界之學(xué)”①李源澄跋語,錄自葉秉誠(chéng)遺著《復(fù)宋蕓子論國(guó)學(xué)學(xué)校書》,載《重光》1938年第2期,第47-49頁。。

近代中國(guó)儒學(xué)面對(duì)千百年未有之大變局,學(xué)術(shù)流變展現(xiàn)出和會(huì)與辯駁之齊頭并進(jìn),各派學(xué)說因時(shí)而興起,有著各自的傳統(tǒng)、立場(chǎng)與義理關(guān)懷。融匯中西,溝通新舊誠(chéng)為學(xué)界共識(shí)與學(xué)術(shù)大勢(shì),然“學(xué)術(shù)之事,能立然后能行,有我而后有同,否則不立何行,無我何同”。確立文明主體性及其價(jià)值是中西之間“和會(huì)而融通”“兼舉而并包”的前提與基礎(chǔ),“茍有以異于我者,必辨之?dāng)喽鵂?zhēng)之明,斯所以尊我使有立”;“茍有以同于我者,必會(huì)其通而和其趣,所以大我使有行”[40]13。否則,以破舊為創(chuàng)新,在中西學(xué)術(shù)之間格義附會(huì),割裂文明傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、價(jià)值與知識(shí)間的關(guān)聯(lián),必將難以擺脫文化殖民地的命運(yùn)。綜合比較、分析蒙文通、錢穆、馮友蘭、賀麟等學(xué)人重建新儒學(xué)旨趣的分殊,考察民國(guó)學(xué)人圍繞秦漢新儒學(xué)問題和會(huì)與辯駁的歷史脈絡(luò),尋求各家學(xué)說會(huì)通的可行性方案,應(yīng)是學(xué)界亟待處理的重要議題。限于篇幅,今后將專文探討。本文初步考察秦漢新儒學(xué)與近現(xiàn)代儒學(xué)重建的關(guān)聯(lián),意在揭示近代儒學(xué)轉(zhuǎn)型過程中既有的豐富歷史文化資源,供時(shí)下學(xué)界參考與討論。綜合各派方法與宗旨或能以現(xiàn)代知識(shí)和學(xué)術(shù)體系的方式承續(xù)與轉(zhuǎn)化中國(guó)文化義理、制度與歷史事實(shí),進(jìn)而構(gòu)建文化精神、歷史傳統(tǒng)與文明走向之間的能動(dòng)關(guān)聯(lián),實(shí)現(xiàn)“能尊而有立”的文明復(fù)興。

[1]鄧實(shí):《古學(xué)復(fù)興論》,見桑兵編:《國(guó)學(xué)的歷史》,北京:國(guó)家圖書館出版社,2010年,第 68-71頁。[Deng Shi,″Ancient Renaissance Theory,″in Sang Bing(ed.),The History of Guoxue,Beijing:National Library of China Publishing House,2010,pp.68-71.]

[2]歐陽哲生編:《胡適文集》第6卷,北京:北京大學(xué)出版社,2013年。[Ouyang Zhesheng(ed.),Anthology of Hu Shi:Vol.6,Beijing:Peking University Press,2013.]

[3]錢玄同:《錢玄同日記》第 6冊(cè),福州:福建教育出版社,2004年。[Qian Xuantong,Diary of Qian Xuantong:Vol.6,Fuzhou:Fujian Education Press,2004.]

[4]顧頡剛:《顧頡剛讀書筆記》(15),北京:中華書局,2011年。[Gu Jiegang,Reading Notes of Gu Jiegang:Vol.15,Beijing:Zhonghua Book Company,2011.]

[5]顧頡剛、傅斯年:《論孔子學(xué)說所以適應(yīng)于秦漢以來的社會(huì)的緣故》,《國(guó)立第一中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所周刊》1927年第 1集第 6期,第 125-131 頁。[Gu Jiegang&Fu Sinian,″On the Reasons Why Confucianism Adapts to Qin and Han Dynasties,″Weekly of Institute of Philology and History of National First Sun Yat-sen University,Vol.1,No.6(1927),pp.125-131.]

[6]程憬:《再論孔子學(xué)說所以適應(yīng)于秦漢以來的社會(huì)的緣故》,《國(guó)立第一中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所周刊》1928年第1集第13期,第325-328 頁。[Cheng Jing,″A Sequel on the Reasons Why Confucianism Adapts to Qin and Han Dynasties,″Weekly of Institute of Philology and History of National First Sun Yat-sen University,Vol.1,No.13(1928),pp.325-328.]

[7]夏曾佑:《中國(guó)古代史》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1955年。[Xia Zengyou,The Ancient Chinese History,Beijing:SDX Joint Publishing Company,1955.]

[8]曹伯言整理:《胡適日記全編》(6),合肥:安徽教育出版社,2001年。[Cao Boyan(ed.),Diary of Hu Shi:Vol.6,Hefei:Anhui Education Press,2001.]

[9]耿云志主編:《胡適遺稿及秘藏書信》(8),合肥:黃山書社,1994年。[Geng Yunzhi(ed.),Hu Shi's Posthumous Manuscripts and Letters:Vol.8,Hefei:Huangshan Publish House,1994.]

[10]郭沫若:《青銅時(shí)代》,上海:群益出版社,1946年。[Guo Moruo,Bronze Age,Shanghai:Qunyi Press,1946.]

[11]梁?jiǎn)⒊?《梁?jiǎn)⒊撉鍖W(xué)史二種》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,1985年。[Liang Qichao,Liang Qichao's Books of Chinese Academic History in the Qing Dynasty,Shanghai:Fudan University Press,1985.]

[12]馮友蘭、張可為:《原雜家》,見《三松堂全集》第 11卷,鄭州:河南人民出版社,2001年,第 413-448頁。[Feng Youlan&Zhang Kewei,The Origin of the Eclectics,inComplete Works of Feng Youlan:Vol.11,Zhengzhou:Henan People's Publishing House,2011,pp.413-448.]

[13]李源澄:《李源澄儒學(xué)論集》,成都:四川大學(xué)出版社,2010年。[Li Yuancheng,Collective Works of Li Yuancheng on Confucianism,Chengdu:Sichuan University Press,2010.]

[14]錢穆:《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史》(2),合肥:安徽教育出版社,2004年。[Qian Mu,The History of Chinese Academic Thoughts:Vol.2,Hefei:Anhui Education Press,2004.]

[15]繆鉞:《冰繭庵叢稿》,上海:上海古籍出版社,1985年。[Miao Yue,Bingjian'an Conggao,Shanghai:Shanghai Classics Publishing House,1985.]

[16]蒙文通:《儒學(xué)甄微》,成都:巴蜀書社,2015年。[Meng Wentong,Ruxue Zhenwei,Chengdu:Bashu Press,2015.]

[17]歐陽竟無:《孔學(xué)雜著》,濟(jì)南:山東人民出版社,1997年。[Ouyang Jingwu,A Symposium of Confucianism,Jinan:Shandong People's Publishing House,1997.]

[18]馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》(上),見《三松堂全集》第 2卷,鄭州:河南人民出版社,2001年。[Feng Youlan,The History of Chinese Philosophy(Ⅰ),inComplete Works of Feng Youlan:Vol.2,Zhengzhou:Henan People's Publishing House,2011.]

[19]蒙默編:《蒙文通學(xué)記》(增補(bǔ)本),北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006年。[Meng Mo(ed.),Meng Wentong's Learning:Supplement,Beijing:SDX Joint Publishing Company,2006.]

[20]陳柱:《公羊家哲學(xué)》,上海:中華書局,1928年。[Chen Zhu,Gongyang Philosophy,Shanghai:Zhonghua Book Company,1928.]

[21]湯志鈞編:《章太炎政論選集》(上冊(cè)),北京:中華書局,1977年。[Tang Zhijun(ed.),Political Selection of Zhang Taiyan(Ⅰ),Beijing:Zhonghua Book Company,1977.]

[22]邵瑞彭:《齊詩鈐》,《儒效月刊》1946年第2卷第5期,第12-17 頁。[Shao Ruipeng,″Qishi Qian,″Learning Confucianism Monthly,Vol.2,No.5(1946),pp.12-17.]

[23]錢穆:《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》,北京:商務(wù)印書館,1997年。[Qian Mu,Chinese Academic History in Recent Three Centuries,Beijing:The Commercial Press,1997.]

[24]顧頡剛:《顧頡剛讀書筆記》(1),北京:中華書局,2011年。[Gu Jiegang,Reading Notes of Gu Jiegang:Vol.1,Beijing:Zhonghua Book Company,2011.]

[25]孫寶瑄:《忘山廬日記》(上),上海:上海古籍出版社,1989年。[Sun Baoxuan,Sun Baoxuan's Diary:Vol.1,Shanghai:Shanghai Classics Publishing House,1989.]

[26]錢玄同:《錢玄同文集》(4),北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1999年。[Qian Xuantong,Collected Works of Qian Xuantong:Vol.4,Beijing:China Renmin University Press,1999.]

[27]顧頡剛:《顧頡剛古史論文集》(3),北京:中華書局,2010年。[Gu Jiegang,Collective Works of Gu Jiegang on Chinese Ancient History:Vol3,Beijing:Zhonghua Book Company,2010.]

[28]蒙文通:《經(jīng)史抉原》,巴蜀書社,1995年。[Meng Wentong,The Origin of Classics and Historiography,Chengdu:Bashu Press,1995.]

[29]熊十力:《論〈周官〉成書年代》,《圖書集刊》1942年第 2期,第 97-98 頁。[Xiong Shili,″On the Age of Zhouguan,″Books Journal,No.2(1942),pp.97-98.]

[30]伍非百:《墨子大義述》,南京:國(guó)民印務(wù)局,1933年。[Wu Feibai,The Purpose of Mohism,Nanjing:The National Printing Company,1933.]

[31]呂思勉:《呂思勉讀史札記》(上),上海:上海古籍出版社,1982年。[Lü Simian,Reading Notes of Lü Simian on History(Ⅰ),Shanghai:Shanghai Classics Publishing House,1982.]

[32]李耀仙主編:《廖平選集》(上),成都:巴蜀書社,1998年。[Li Yaoxian(ed.),Selective Works of Liao Ping(Ⅰ),Chengdu:Bashu Press,1998.]

[33]劉師培:《劉申叔先生遺書》,南京:江蘇古籍出版社,1997年。[Liu Shipe,Remaining Corpus of Liu Shipei,Nanjing:Jiangsu Classics Publishing House,1997.]

[34]丁山:《丁山子學(xué)研究未刊稿》,南京:鳳凰出版社,2011年。[Ding Shan,Not Published Draft of Ding Shan's Studies on Masters,Nanjing:Phoenix Publishing House,2011.]

[35]蒙季甫:《儒家政治思想之變遷》,《史學(xué)季刊》1940年第 1卷第 1期,第 91-99 頁。[Meng Jifu,″The Development of Confucian Political Thought,″Historical Quarterly,Vol.1,No.1(1940),pp.91-99.]

[36]顧頡剛:《顧頡剛讀書筆記》(4),北京:中華書局,2011年。[Gu Jiegang,Reading Notes of Gu Jiegang:Vol.4,Beijing:Zhonghua Book Company,2011.]

[37]顧頡剛:《顧頡剛讀書筆記》(3),北京:中華書局,2011年。[Gu Jiegang,Reading Notes of Gu Jiegang:Vol.3,Beijing:Zhonghua Book Company,2011.]

[38]胡適:《中國(guó)傳統(tǒng)與將來》,見歐陽哲生、劉紅中編:《中國(guó)的文藝復(fù)興》,北京:外語教學(xué)與研究出版社,2001年,第465-476 頁。[Hu Shi,″The Chinese Tradition and the Future,″in Ouyang Zhesheng&Liu Hongzhong(eds.),The Chinese Renaissance,Beijing:Foreign Language Teaching and Research Press,2001,pp.465-476.]

[39]錢穆:《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》(8),合肥:安徽教育出版社,2004年。[Qian Mu,A Symposium of the History of Chinese Academic Thoughts:Vol.8,Hefei:Anhui Education Publishing House,2004.]

[40]錢穆:《中國(guó)近代儒學(xué)之趨勢(shì)》,《思想與時(shí)代》1944年第 33期,第 11-13 頁。[Qian Mu,″The Development of Confucianism during Contemporary China,″Thoughts and Times,No.33(1944),pp.11-13.]