肖曉

（湖南工業(yè)大學(xué)，湖南 株洲 412007）

四川唐代道教造像的三個(gè)特征

肖曉

（湖南工業(yè)大學(xué)，湖南 株洲 412007）

從北魏至唐代，道教造像體系也漸漸有了南北之別。當(dāng)北方還在承接周、隋之余續(xù)時(shí)，南方川蜀地區(qū)已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)嚴(yán)格的造像體系。從現(xiàn)在的遺存來(lái)看，北方多為造像碑，單體造像雖有，但不成系統(tǒng)，而南方則繼承了北齊、北周以來(lái)石刻造像的形態(tài)，并向大型化、系統(tǒng)化發(fā)展。就題材而言，北方多以老君為主，而南方的造像題材多以天尊為主。這些都說(shuō)明了至唐代時(shí)道教因其自身的發(fā)展使得道教造像產(chǎn)生了地域特色。

道教造像；四川；唐代

從現(xiàn)存唐代道教造像遺存中，大部分的道教造像出現(xiàn)在川蜀地區(qū)。而四川地區(qū)歷代都是道教興盛地區(qū)，四川省大邑縣鶴鳴山就是東漢末年李陵創(chuàng)立五斗米道的所在地，也常被后人稱之為道教的發(fā)源地之一。至唐代，安岳縣苑大鄉(xiāng)的玄妙觀，丹棱縣唐河鄉(xiāng)的龍鴣山，蒲江縣天華鄉(xiāng)的長(zhǎng)秋山，劍閣縣城邊的鶴鳴山等地，以及仁壽縣高家鄉(xiāng)牛角寨，都出現(xiàn)了較大規(guī)模的道教造像龕窟群。本文以造像題材為研究對(duì)象，對(duì)四川唐代道教造像研究提出一孔之見(jiàn)。

一、天尊的泛行

所謂“天尊”，在《上清靈寶大法》中是如此解釋的：“男仙高曰天尊，女仙高曰元君。”按照陶弘景編寫(xiě)的《真靈位業(yè)圖》道教神仙譜系中的玉清（元始天尊）、上清（靈寶天尊）、太清（太上老君、道德天尊）是道教的最高尊神，都成為天尊。但是，道教神仙譜系中的天尊并不局限“三清”，而是多種多樣的，這是因?yàn)樘熳鹉軌蚍殖鰺o(wú)數(shù)化身。《云笈七籖》卷三“道教三洞宗元”載：“天尊亦有十號(hào)：第一曰自然，二曰無(wú)極，三曰大道，四曰至尊，五曰太上，六曰道君，七曰高皇，八曰天尊，九曰玉帝，十曰陛下”。

盡管傳統(tǒng)文獻(xiàn)中對(duì)唐代官方崇拜老子（老君）的記載有著濃墨重彩的一筆，但是，通過(guò)對(duì)唐代四川地區(qū)道教造像的梳理，這種情況發(fā)生了一些改變：天尊已經(jīng)成為造像題材中最常見(jiàn)的主神。

現(xiàn)將唐代道教造像的題材總結(jié)如表1：

表1 唐代川蜀地區(qū)道教造像題材統(tǒng)計(jì)表①

表1中，共有20龕天尊造像，而老君像只有5龕，當(dāng)然這其中還有道佛合龕并未算在內(nèi)，如果按照《云笈七簽》中的說(shuō)法，其他如長(zhǎng)生保命天尊等冠以天尊之名的造像也算做在內(nèi)的話，那么天尊的數(shù)量將會(huì)增加至26龕。這說(shuō)明，其一，在唐代的川蜀地區(qū)，天尊作為主神出現(xiàn)的頻率之高。其二，作為官方所提倡的老君并未在這一時(shí)期的川蜀地區(qū)占據(jù)主流，官方提倡與民間認(rèn)同，有著截然不同的視角。

把天尊當(dāng)成至高神來(lái)供奉可以上溯到兩晉時(shí)期盛行于南方的上清派，《茅山志》卷十中以元始天尊為至高無(wú)上的神。而此時(shí)，北方則以張陵的天師道和寇謙之改革的新天師道為主。其把老君當(dāng)做道教的至上神。繼而，南朝上清派著名道士將道教凌亂的神仙譜系整理成系統(tǒng)。他的《真靈位業(yè)圖》將上清虛皇道君，應(yīng)與元始天尊放在了第一個(gè)等級(jí)。而把太清太上老君放在了第四位。另唐釋玄嶷《甄正論》中說(shuō)：“近自吳蜀分疆，宋齊承統(tǒng)，別立天尊，以為教主”。也可以說(shuō)明這一時(shí)期元始天尊的地域問(wèn)題。六朝時(shí)期，四川主要是受南朝統(tǒng)治。此時(shí)的道教信仰最主要的是受到流行于南朝的上清派的影響。

至隋代，其道教神祗系統(tǒng)主要與南朝道教有關(guān)。最高的神仍是元始天尊?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》中說(shuō)：元始天尊“每至天地初開(kāi)，或在玉京之上，或在窮桑之野，授以秘道，謂之開(kāi)劫度?！冉偬煜缮掀?，有天上老君、太上丈人、天皇真人、五方五帝及諸仙官?！?/p>

在劉宋以前，受張陵創(chuàng)立的天師道的影響，川蜀地區(qū)認(rèn)為老君是最高尊神。之后又受到上清派的影響認(rèn)為元始天尊是道教的最高神祇。巴蜀地區(qū)，大約是在周、隋之際最終承認(rèn)元始天尊為道教的最高尊神。入唐以后，這種狀況也沒(méi)有因唐宗室尊崇老子而改變。我們可以從川蜀地區(qū)的道佛合龕中看出來(lái)。一般佛道合龕的造像皆為元始天尊居中，老君居左，釋迦居右。若是老君、天尊同處一龕，則天尊居左，老君居右。而左方在中國(guó)的傳統(tǒng)觀念里是最尊崇的方位，將天尊置于中和左也就說(shuō)明了當(dāng)時(shí)道教仍將天尊當(dāng)成是最高神。

二、道教女真的加入

在南北朝至唐代時(shí)期的道教經(jīng)典中，道教對(duì)于道教神仙譜系的建構(gòu)已經(jīng)趨于完善，但是直至唐代的道教造像者才將其他的神祇引入到道教造像的鐫刻體系之中。例如，《唐代川蜀地區(qū)道教造像題材統(tǒng)計(jì)表》中所列的長(zhǎng)生保命天尊、六丁六甲神、三清等。盡管這些神仙仍比道教經(jīng)典中的神仙譜系的范圍要小，但亦可認(rèn)為它們反映了道教有意識(shí)地將造像題材逐漸擴(kuò)大、豐富的態(tài)度。

唐代四川地區(qū)的道教造像與北朝以及同時(shí)期的北方造像的主要區(qū)別之一便是造像之中女性形象的出現(xiàn)，這些女性形象多作為脅侍出現(xiàn)在主神像之側(cè)。如四川省綿陽(yáng)縣西山玉女泉和子云亭隋唐道教摩崖造像第三組第4龕玉尊龕主像脅侍兩邊又增加了一位女真。頭戴蓮花冠，項(xiàng)下有一新月形短瓔珞。又如四川省安岳縣黃桷鄉(xiāng)玄妙觀道教造像11號(hào)龕“老君龕”左右兩側(cè)也各有二脅侍一女真等等。隋唐以后，女仙不單單指道教女性神祇，而是逐漸成為女神、道教及民間信仰的女性神祇的統(tǒng)稱，甚至對(duì)貌美的女性也可稱之為女仙。

為什么唐代四川地區(qū)道教造像中會(huì)出現(xiàn)女性形象？筆者認(rèn)為是佛教菩薩女性化的影響以及道教女真數(shù)量的增多所導(dǎo)致的。因?yàn)榉鸾瘫就粱纳钊?，菩薩女性化已經(jīng)在隋代初步定型。道教造像或?qū)W習(xí)菩薩而選用在道教神仙譜系中的女性神仙，也即女真來(lái)代替佛教中菩薩的位置。而唐代道教造像中女真的出現(xiàn)也預(yù)示著道教造像系統(tǒng)化的基本定型以及世俗化的開(kāi)端。

唐代，女真已經(jīng)成為了一種廣泛存在的社會(huì)問(wèn)題，不但在數(shù)量上，而且在各個(gè)階層都有女性加入到奉道的行列，新的女真譜系最終在唐末時(shí)期由杜光庭的《墉城集仙錄》整理而成。在多個(gè)領(lǐng)域也反映了女真對(duì)于唐代社會(huì)的影響，道教造像僅是其中的一例。我們這里提到的女真有著兩層概念：一是奉道的女性；二是女冠仙化之后的女仙。據(jù)已有的文獻(xiàn)記載，奉道的女性已經(jīng)深入到當(dāng)時(shí)社會(huì)的各個(gè)階層。有的文章提出唐代奉道婦女的社會(huì)階層：（一）封建士大夫階層：1、皇宮貴族女性；2、上層貴族女性；3、下層官吏妻女；4、宮女入道；（二）社會(huì)下層：1、平民女性；2、婢女奉道；3、妓女奉道。如此廣泛的社會(huì)階層的參與奉道，其結(jié)果是，致使唐代女冠和女冠觀的大量出現(xiàn)。盛唐“天下觀一千六百八十七，道士七百七十六，女官九百八十八”，《唐六典》中記載，“凡天下觀總一千六百八十七所。一千一百三十七所道士，五百五十所女道士”。上述道士的數(shù)量有些相關(guān)問(wèn)題仍在討論之中，道士和女道士的數(shù)量皆指“正名道士”。政府的統(tǒng)計(jì)顯示了盛唐女道士的數(shù)量比男道士還要多，這至少說(shuō)明了唐代女道士的群體規(guī)模。在唐代，也有天師夫人入道并被尊為女仙的情況，如孫天師智涼妻女皆入道并被尊為仙真。唐代眾多女性尊師在民間有廣泛的信仰并被女仙傳記納入仙籍，同時(shí)這說(shuō)明了唐代女性修道者的活躍。

唐代女真的廣泛出現(xiàn)，引起了道教造像者的注意，以至于引入到道教造像的體系中來(lái)，對(duì)于造像工匠及贊助人而言，他們或許只是無(wú)意識(shí)的引起了道教造像的一個(gè)重要的變化，也即世俗化。唐代時(shí)期，尚屬世俗化的早期，女真的出現(xiàn)是早期世俗化的表現(xiàn)。這一時(shí)期，女冠大量出現(xiàn)，且女冠奉道的原因又兼多種多樣，在某些情形下，女冠又被富有想象力的創(chuàng)作者創(chuàng)造出精彩的小說(shuō)故事，女仙或女冠們不再對(duì)仙界企慕和追求，轉(zhuǎn)向了世俗的享樂(lè)與渴望，轉(zhuǎn)向了人之情感的表達(dá)，出現(xiàn)了仙性淡化，人性增強(qiáng)的趨勢(shì)。此時(shí)，人們不再?gòu)淖诮痰慕嵌榷菑娜祟惽楦薪嵌瘸霭l(fā)敘述故事，不再?gòu)淖诮趟O(shè)定的圣潔——非圣潔區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，而從人的情感標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)去使用意象。

三、系統(tǒng)化的造像體系

系統(tǒng)化的造像體系出現(xiàn)的原因有如下幾點(diǎn)：一是道教經(jīng)典的廣泛編撰。我們現(xiàn)在知道道教經(jīng)典編撰在魏晉時(shí)期有一個(gè)初步的高潮，也就是靈寶經(jīng)的編撰。此一時(shí)期的道教經(jīng)典已經(jīng)初步建立了道教的經(jīng)典體系。而至唐代時(shí)，道教經(jīng)典的編撰則又進(jìn)入了另一發(fā)展時(shí)期。因?yàn)槭艿椒鸬乐疇?zhēng)的影響，尤其是關(guān)于《老子化胡經(jīng)》所引發(fā)的爭(zhēng)論，道教攝取佛教經(jīng)典中的教理、教義，并制作種種經(jīng)典來(lái)對(duì)抗佛教，也在某種程度上豐富了道教經(jīng)典。二是道教多種神仙的出現(xiàn)以及神仙體系的初步奠定。道教是一種多神信仰，在魏晉南北朝時(shí)期陶弘景率先規(guī)定了道教的初步的神仙譜系。其將道教神仙歸入到一個(gè)有著等級(jí)概念的體系當(dāng)中，并初步有了“三清”的概念。而到了隋唐時(shí)期，是三清作為最高神地位的奠定時(shí)期，也是道教神仙譜系繼續(xù)編訂時(shí)期。其中最為典型的是唐代杜光庭的《道門(mén)科范大全》一書(shū)，其基本確立了道教的神仙體系。三是道教造像藝術(shù)的發(fā)展。我們知道在道教造像藝術(shù)的發(fā)展過(guò)程中，經(jīng)歷了最開(kāi)始的“道無(wú)形象”階段，之后逐步有了道教造像碑的制作，但仍然是漢代畫(huà)像石藝術(shù)的演變，道教神仙形象只是造像碑整個(gè)圖像體系中的一部分。從本質(zhì)上來(lái)講，魏晉南北朝的道教造像藝術(shù)尚未真正的獨(dú)立。直至隋唐時(shí)期，道教造像藝術(shù)才真正的獨(dú)立，有了道教獨(dú)特的造像藝術(shù)語(yǔ)言，有了自身完整的神仙體系。而這些體現(xiàn)在隋唐時(shí)期道教造像藝術(shù)之上，首先是真正意義上的單體造像的出現(xiàn)，道教徒可以通過(guò)直接造作神仙的單體造像而不是通過(guò)其他的圖像語(yǔ)言來(lái)表達(dá)信仰。另外就是系統(tǒng)化的造像的出現(xiàn)。這是道教造像藝術(shù)在題材上的進(jìn)步，因?yàn)榈澜躺裣捎兄髯缘墓δ埽癖娫诠┓钌裣駮r(shí)，也是有著自己的目的的，因此在造作造像時(shí)也會(huì)有針對(duì)的選擇神仙。

現(xiàn)存的唐代長(zhǎng)江流域道教造像以“組合”式造像表明了制造者已經(jīng)對(duì)系統(tǒng)化的道教造像有了初步的要求及興趣。這時(shí)期石窟造像的配置，與前代造像碑中流行的三尊像不同，在主尊像的兩邊除脅侍像外，還增加了真人，一般為五尊，與當(dāng)時(shí)佛教造像中流行的一佛二菩薩二弟子的配置相似。有些龕窟受佛教造像中一佛、二弟子、二菩薩、二天王、二力士的影響，出現(xiàn)了一天尊（或老君）、二脅侍、二女真、二力士，一鋪七尊、十一尊的造像配置，有些還增加了八個(gè)、十個(gè)，甚至十二個(gè)護(hù)法神。在一些佛、道混合龕中，造像配置更加靈活多樣，往往佛教造像與道教對(duì)稱排列，如四川仁壽縣龍橋鄉(xiāng)千佛寺4號(hào)龕以一弟子、一菩薩與二真人對(duì)稱，后壁刻天龍八部。渣口巖10號(hào)龕配二弟子一菩薩與三真人對(duì)稱，后壁刻八部眾與二仙真。而8號(hào)龕則陣容龐大，以道教形象為主。雖然前排是二弟子一菩薩與三真人對(duì)等，但后排上、中部卻是道教個(gè)神、護(hù)法神、仙真共十四身對(duì)八部眾，且為兩側(cè)錯(cuò)落排列。

系統(tǒng)化的造像體系的出現(xiàn)是道教造像藝術(shù)走向成熟的標(biāo)志。同時(shí)系統(tǒng)化的造像體系也對(duì)道教教理、場(chǎng)所空間等作出了新的要求。依照前文所述，道教神仙譜系的擴(kuò)大影響了道教造像體系的形成，但這也是道教造像體系對(duì)道教神仙譜系所提出的要求。另外，系統(tǒng)化的造像體系也對(duì)道教的場(chǎng)所空間作出了新的要求。首先來(lái)講，場(chǎng)所也即環(huán)境，包含了由造像所組成的整體環(huán)境，其中有造像設(shè)計(jì)者的思想，蘊(yùn)含了獨(dú)特的宗教觀念。關(guān)系到造像的宗教語(yǔ)境，也關(guān)注到宗教信仰者心理環(huán)境的再現(xiàn)。我們?cè)谔拼澜踢z存的描述中發(fā)現(xiàn)了包含了兩種道教造像的模式，二者把道教的教義、教理充分的表達(dá)出來(lái)，也在某種程度上體現(xiàn)了供養(yǎng)人的存在。在第一種模式中，造像的設(shè)計(jì)把道教造像與建筑環(huán)境結(jié)合起來(lái)，啟示著一種特殊的象征環(huán)境的存在。其基本元素（即建筑與造像）根據(jù)道觀設(shè)計(jì)者的觀念，使得造像與環(huán)境徹底的融合起來(lái)，營(yíng)造一種便于道士觀想、修煉的場(chǎng)所。在第二種模式中，供養(yǎng)人們放棄了建筑環(huán)境，造像僅僅依托于野外的環(huán)境，僅為供養(yǎng)人提供一個(gè)祈愿的場(chǎng)所。這兩種模式有時(shí)獨(dú)立有時(shí)相互轉(zhuǎn)換，都不曾在歷史中消失，道教通過(guò)二者而實(shí)現(xiàn)他們的禮儀與象征意義。因此，宮觀場(chǎng)所的意義在這里顯得格外重要，其為我們了解道教造像的禮儀與象征意義提供了重要的線索。

唐代以前，道觀中的神仙塑像甚少，唐玄宗時(shí)期（713-756）曾命全國(guó)各大宮觀皆塑老子像，并在太清宮塑玄宗像立于老子之側(cè)，自此道教宮觀中供奉雕塑的神像逐漸盛行起來(lái)，促使了道教造像藝術(shù)的發(fā)展。事實(shí)上，宮觀神仙塑像的增加也與宮觀場(chǎng)所的功能演變有關(guān)。就道教造像而言，宮觀儀式場(chǎng)所的普及性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)石窟儀式場(chǎng)所的普及性，所以信徒們的持續(xù)熱情往往是通過(guò)再塑造來(lái)體現(xiàn)的。因此，直至唐代，道教宮觀的數(shù)量也越來(lái)越多，與石窟造像并行于道教造像發(fā)展過(guò)程之中。建造道教宮觀的流行也在某種程度上促進(jìn)了系統(tǒng)化造像系統(tǒng)的產(chǎn)生。宮觀在唐代時(shí)已經(jīng)成為道教徒們最主要的宗教儀式場(chǎng)所，而宗教儀式場(chǎng)所其中最重要的一個(gè)功能即是供道教徒們朝拜。而道士們?cè)诮ㄔ鞂m觀的時(shí)候自是有自身的一種訴求，他們希望通過(guò)對(duì)神仙塑像的布置以及宮觀建筑群的整體布局來(lái)傳播道教的教理和教義，并最終讓世俗信眾們篤信道教。

綜上所述，道教造像藝術(shù)發(fā)展至唐代，已經(jīng)出現(xiàn)了其與魏晉南北朝時(shí)期道教造像藝術(shù)的重要區(qū)別之處。在文中，我們可以發(fā)現(xiàn)這其實(shí)與道教本身的發(fā)展有著重要的關(guān)系。如天尊的出現(xiàn)以及系統(tǒng)化造像體系的發(fā)展。這其實(shí)與道教經(jīng)典中對(duì)三清概念的發(fā)展是相關(guān)的。雖然在唐代老子像的制作仍然是主流，但天尊的出現(xiàn)已經(jīng)表明道教不管是在經(jīng)典還是在造像中均已透露出對(duì)三清以及道教整個(gè)神仙譜系發(fā)展的努力。另外，道教造像藝術(shù)中女真的出現(xiàn)應(yīng)當(dāng)是唐代道教造像藝術(shù)最具特殊性之處，它表示了道教造像藝術(shù)世俗化的可能性?！?/p>

注釋:

① 此表根據(jù)胡知凡的《形神俱妙——道教造像藝術(shù)探索》、胡文和的《中國(guó)道教石刻藝術(shù)史》、汪小洋的《道教造像藝術(shù)研究》等書(shū)制作。

[1] 胡文和．中國(guó)道教石刻藝術(shù)史·下冊(cè)[M]．北京：高等教育出版社，2004：29．

[2] 趙娟寧．唐代婦女與道教[D]．西安：陜西師范大學(xué)，2006．

[3]（北宋）歐陽(yáng)修，等．新唐書(shū)·百官三·卷四十八[M].北京：中華書(shū)局，1975：1252．

[4]（唐）張說(shuō)，張九齡等．大唐六典·尚書(shū)禮部卷四[M]．北京：中華書(shū)局，1991．

[5] 葛兆光．道教與中國(guó)文學(xué)[M]．上海：上海人民出版社，1995：389．

[6] 胡知凡．形神俱妙——道教造像藝術(shù)探索[M]．上海：上海辭書(shū)出版社，2008：96．

[7] 汪小洋．中國(guó)道教造像研究[M]．上海：上海大學(xué)出版社，2010：16．

Three Characteristics of Sichuan Taoist Statues in Tang Dynasty

XIAO Xiao
（Hunan University of Technology, Zhuzhou 412007, China）

From the Northern Wei Dynasty to the Tang Dynasty, the system of Taoist statues also gradually appeared north-south difference. When the North was still undertaking the heritage of the Zhou Dynasty,Sui Dynasty,Southern Sichuan area had developed into a strict statue system. From the present remains,North was more statue tablet,although there existed monomer statue, did not form a system, While the South inherited the pattern of image creation by Stone-carving since the Northern Qi Dynasty,the Northern Zhou Dynasty, and developed in large-scale and systematic form. As to subject matter,North to Supreme Venerable Lord mainly,While the South of the statues of more than Primus. All these indicate that Taoism in the Tang Dynasty owe to its own development made the Taoist statues produced geographical features.

Taoist statues; Sichuan; Tang Dynasty

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A

1008-2832（2017）11-0143-03

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