劉運(yùn)好+吳強(qiáng)

摘要：言意論是玄學(xué)對(duì)魏晉詩學(xué)影響最為直接的一個(gè)理論范疇，因此既是哲學(xué)范疇，也是詩學(xué)范疇。作為哲學(xué)范疇，貫穿于整個(gè)玄學(xué)體系建構(gòu)與義理表達(dá)過程的辯證思維之邏輯起點(diǎn)；作為詩學(xué)范疇，又貫穿于整個(gè)文學(xué)文本形成過程與審美形態(tài)構(gòu)成的辯證思維之邏輯起點(diǎn)。無論是作為哲學(xué)范疇抑或詩學(xué)范疇，言意論與性情論都有深刻的內(nèi)在邏輯聯(lián)系：二者都建立在玄學(xué)本體論基礎(chǔ)上，在文化生成上具有哲學(xué)關(guān)聯(lián)性；二者在理論內(nèi)涵與外延上互相疊合，在理論生成上具有意義的包蘊(yùn)性；以性情為審美內(nèi)質(zhì)，以言意為審美表達(dá)，在二者合力的作用下，促進(jìn)了魏晉詩學(xué)向哲理化、精美化、意象化的轉(zhuǎn)變，從而形成了不同于兩漢的詩學(xué)審美，因此在審美形態(tài)上又構(gòu)成邏輯關(guān)系上的共生性。

關(guān)鍵詞：魏晉玄學(xué)；言意論；性情論；詩學(xué)關(guān)系

中圖分類號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2017）06-0132-008

發(fā)端于《周易》《莊子》的言意之辨，既是魏晉玄學(xué)體系的一個(gè)理論命題，也是玄學(xué)直接地影響魏晉詩學(xué)的一個(gè)理論范疇，因此既是哲學(xué)范疇，也是詩學(xué)范疇。作為哲學(xué)范疇，言意論是貫穿于整個(gè)玄學(xué)體系建構(gòu)與義理表達(dá)過程的辯證思維的邏輯起點(diǎn)。湯用彤先生認(rèn)為：“玄學(xué)統(tǒng)系之建立，有賴于言意之辨?！保?）離開了言意之辨，一切哲學(xué)體系的建立都是難以想象的。作為詩學(xué)范疇，言意之辨又是一個(gè)貫穿于整個(gè)文學(xué)文本的形成過程與審美形態(tài)構(gòu)成的辯證思維的邏輯起點(diǎn)。文學(xué)文本之意義生成，也有賴于言意。離開了言意之辨，一切文學(xué)文本的產(chǎn)生也是難以想象的。無論是作為哲學(xué)范疇抑或詩學(xué)范疇，言意論與性情論都有深刻的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。二者都建立在玄學(xué)本體論基礎(chǔ)上，在文化生成上具有哲學(xué)關(guān)聯(lián)性；理論內(nèi)涵與外延上互相疊合，在理論生成上具有意義的包蘊(yùn)性；以性情為審美內(nèi)質(zhì)，以言意為審美表達(dá)，在二者合力的作用下，促進(jìn)了魏晉詩學(xué)向哲理化、精美化、意象化的轉(zhuǎn)變，從而形成了不同于兩漢的詩學(xué)審美品格，因此在審美形態(tài)上又構(gòu)成邏輯關(guān)系上的共生性。

雖然從詩學(xué)的角度論述言意之辨的論文眾多，并另有林光華專論《魏晉玄學(xué)“言意之辨”的詩學(xué)研究》（首都師范大學(xué)2007年博士論文），但是從詩學(xué)上專題研究言意論與性情論在哲學(xué)本體、文化生成、理論內(nèi)涵上的邏輯聯(lián)系，以及言意之辨對(duì)于詩歌抒寫性情所產(chǎn)生的審美影響，則基本付之闕如，而這一問題又是魏晉詩學(xué)研究無可回避的重要問題，故簡要論述如下。

一、生成：言意與性情的哲學(xué)關(guān)聯(lián)

言意論與性情論，既是玄學(xué)對(duì)魏晉詩學(xué)影響深刻的一對(duì)哲學(xué)范疇，也是玄學(xué)體系中關(guān)系密切的一對(duì)哲學(xué)范疇。從哲學(xué)本體上說，性與意是本體，情與言是現(xiàn)象。從體用關(guān)系上說，不僅語言表達(dá)以意為體，以言為用，而且性是以理的形式存在，情是以用的形式存在，即朱熹所說：“性，其理；情，其用?！盵1]也就是說，無論是性或曰理，都是一種概念性的存在，以情為表征，以意為內(nèi)涵，以言為存在性表述的物質(zhì)載體。無論從歷時(shí)性的維度還是從共時(shí)性的維度考察，言意論與性情論都具有哲學(xué)上的關(guān)聯(lián)性。

文學(xué)藉語言以描述“情性”，哲學(xué)藉語言以闡釋“真理”。雖都是因言得意，但二者在語言功能上又有不同。英國美學(xué)家瑞恰茲（I.A.Richards）將語言分為兩大類：符號(hào)語言和情感語言。“符號(hào)語言的象征或指稱功能是利用語詞來描寫客觀世界、顯示事物。情感語言是利用語詞，通過該語詞帶來的聯(lián)想，喚起情感和態(tài)度?！盵2]從一般意義上說，文學(xué)是情感語言，抒寫的是心靈世界；哲學(xué)是符號(hào)語言，描寫的是客觀世界。二者本來有別，然而玄學(xué)的言意論，則將這兩種承載不同功能的語言合而論之。所以言意之辨既是玄學(xué)論證本體的核心命題，也是論證性情意義的核心命題。如果從表達(dá)與被表達(dá)的關(guān)系上說，二者也存在著體用關(guān)系。性情論是借助言意論而闡釋其哲學(xué)意蘊(yùn)，前者是體，后者是用。然而，在邏輯關(guān)系上，性情論與言意論又不存在彼此影響的主次關(guān)系，而是二元同體的并生關(guān)系——即二者共同隸屬于玄學(xué)的本體哲學(xué)。

即使不考慮語言的表達(dá)陷阱，言意之辨也是一個(gè)二難辯題。如果說言可盡意，闡釋學(xué)就失去了存在價(jià)值。經(jīng)典闡釋既是后代因?yàn)檎Z言、語境變化等而詮釋其歷史意蘊(yùn)的一種文化現(xiàn)象，如“三傳”之于《春秋》；也是當(dāng)代因?yàn)檎Z言簡約、歧義等而詮釋其信息耗損的一種文化現(xiàn)象，如《論語》中孔門弟子對(duì)孔子思想的闡釋?！?jīng)典闡釋既與經(jīng)典構(gòu)成了累積性的歷時(shí)關(guān)系，也與經(jīng)典構(gòu)成了互生性的共時(shí)關(guān)系。如果說言不盡意，一方面解構(gòu)了經(jīng)典存在的意義，那真如莊子所說，六經(jīng)即為秕糠；另一方面語言如果成為一種僅僅只有自己才能理解的表達(dá)符號(hào)，那么語言表達(dá)也就失去了交際意義及其文化傳承功能。

無論魏晉玄學(xué)抑或詩學(xué)的言意之辨，都淵源于先秦尤其是《周易》和《莊子》，而且在儒道二家的言意論中，都或隱或顯地與性情論有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。

然而，究竟是言可盡意，或不可盡意？不僅老莊與《易》學(xué)不同，即使孔子的言論本身也互有抵牾之處。如孔子強(qiáng)調(diào)“辭達(dá)而已”，即肯定了辭可達(dá)意。《左傳·襄公二十五年》亦載孔子曰：“言以足志，文以足言。不言，誰知其志?！盵3]因文成言，因言明志，文辭—語言—意義構(gòu)成了層層遞生的關(guān)系，說明“言可盡意”。然《周易·系辭上》又引：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。”語言作為一種特殊的物質(zhì)載體，總有自身的局限性，所以說書不可盡言，言難以盡意。故《周易正義》曰：“意有深邃委曲，非言可寫，是言不盡意也?！盵4]291 但是，既不能盡意，圣人的思想就無法表達(dá)，文化的傳承功能也無法實(shí)現(xiàn)。所以《系辭》又引孔子之語解釋說：言不盡意，圣人立象以盡意；書不盡言，系辭盡其言。雖然這一段話對(duì)后來的詩學(xué)意義深遠(yuǎn)，但是從語言角度上說，并沒有闡釋清楚“盡意”和“不盡意”之間的辯證關(guān)系。比較而言，相傳子夏所作《子夏易傳》的解釋則深刻得多：

夫意，無窮也；言，形之質(zhì)也。言豈盡于意乎？書，質(zhì)之限也，書豈盡于言乎？則圣人之意不可見也。圣人以剛?cè)釀?dòng)靜之物而為之象，相推無窮，咸備其理，庶以言盡其意也。設(shè)卦觀分，凡是類者，無不掛焉?？梢员M天下之情偽矣。系辭焉，定其吉兇，同其得失者，莫不咸在，庶以書盡其言也。[5]endprint

子夏從意義的無限性與語言的有限性、書籍的有限性與語言的無限性的角度，闡釋了言不盡意、書不盡言的原因；從卦象“相推無窮”的無限性與意義深邃委曲的有限性的角度，闡釋了“象”庶幾盡“意”的可能性。這一論述思辨色彩十分濃郁，對(duì)后世影響也十分深刻。

儒家特別是孔子，除了“言志”說與性情論構(gòu)成直接關(guān)系之外，即使是所論之“意”也與詩學(xué)所言之“志”密切關(guān)聯(lián)。因?yàn)椤爸尽奔劝ㄋ枷氲睦硇?，也包括性情的感性，所以志與性情論在概念外延上存在著疊合關(guān)系。

《老子》從本體之道具有不“可道”、不“可名”的本質(zhì)屬性出發(fā)，認(rèn)為“希言自然”（二十三章），“道之出口，淡乎其無味”（三十五章），也就是說，一切語言都無法表達(dá)道的本體意義。《莊子》既繼承老子之說，從道本體論上，闡釋言不盡意，“道不可言，言而非也”（《知北游》）；又從認(rèn)識(shí)的局限性上，論述了語言與意義的關(guān)系?！肚锼吩唬?/p>

夫自細(xì)視大者不盡，自大視細(xì)者不明……夫精粗者，期于有形者也；無形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也；可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察，致者不期精粗焉。

人的認(rèn)識(shí)具有相對(duì)性、局限性，“故于大則有所不盡，于細(xì)則有所不明，直是目之所不逮耳”[6]。一切可見的都是有形有限的，無限無形的則不可見；一切有形有限的，都不能表達(dá)無形無限的；語言是有限有形的，意義是無形無限的，所以真正的意義只可意會(huì)，不可言傳。然而，莊子并沒有完全否定語言作為達(dá)意工具的交際功能，他提出了一個(gè)捕捉意義的方法，這就是著名的“筌魚蹄兔”之論。其《外物》曰：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”這就深刻闡釋了功能與目的的關(guān)系。筌蹄的目的在于得魚得兔，魚兔既得則忘其筌蹄；語言的目的在于得意，意義既得則忘其語言。莊子言意論的意義在于：他真正認(rèn)識(shí)到語言有限與意義無限的深刻矛盾，強(qiáng)調(diào)超越語言的有限而達(dá)到意義的無限，深刻揭示了語言表達(dá)與接受過程中主體的能動(dòng)作用——語言既具有表達(dá)的客觀性，又具有接受的主體性。這種語言現(xiàn)象在文學(xué)文本的表達(dá)與接受中表現(xiàn)得尤為突出，因此也特別具有詩學(xué)意義。

道家所論之“意”雖然沒有與性情論發(fā)生直接聯(lián)系，但是道家所論之性情強(qiáng)調(diào)“自然”和“真”，具有很濃的本體論色彩，因此論“道”之無形，不可言之的本質(zhì)屬性，實(shí)際上又與性情論構(gòu)成了隱約的橫向聯(lián)系。徐復(fù)觀《莊子的心》指出：“莊子主要的思想，將老子客觀的道，內(nèi)在化而為人生的境界?！盵7]將“道”內(nèi)在化為人生境界，就必然與人之性情有深刻的生命聯(lián)系。

無論是言盡意抑或言不盡意說，對(duì)于深化人們對(duì)語言的認(rèn)識(shí)，都具有重要意義?；谡Z言概念義的組合意義在于盡意，這是語言的表達(dá)功能所決定的；基于語言語境義的聚合意義在于不盡意，這是語言的再生功能所決定的。語言的這兩種屬性恰恰區(qū)分了應(yīng)用文體和文學(xué)文體、哲學(xué)與文學(xué)的語言表達(dá)屬性的不同——即文學(xué)與非文學(xué)的界限。然而“文以氣為主”，在中西文化中表達(dá)生命的情懷則浸潤于一切文體之中。一切對(duì)言意的論述，從絕對(duì)意義上說，也都與性情論有著千絲萬縷的聯(lián)系。惟因如此，哲學(xué)與詩學(xué)也永遠(yuǎn)存在著滲透與包融的關(guān)系。

二、內(nèi)涵：言意與性情的意義包蘊(yùn)

魏晉玄學(xué)的言意之辨，既生成于傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)語言的認(rèn)知，也生成于魏晉文人對(duì)文章表達(dá)的思考。在中國文學(xué)中，應(yīng)用性文體和文學(xué)性文體、哲學(xué)與文學(xué)不僅具有同源性，而且也無截然的界限。即使在魏晉文學(xué)自覺之后，文學(xué)與非文學(xué)界限依然相當(dāng)模糊，這不僅是中國文學(xué)的特點(diǎn)，其實(shí)也是世界文學(xué)的特點(diǎn)。劉若愚《中國文學(xué)精華》一書開頭就談到這一問題。[8]因此，言意關(guān)系自然也就成為魏晉玄學(xué)無可回避的一個(gè)學(xué)術(shù)命題。

湯用彤先生認(rèn)為“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”[9]，實(shí)際并非如此。從現(xiàn)存文獻(xiàn)看，魏晉言意之辨，第一，產(chǎn)生于經(jīng)學(xué)文本語言與意義關(guān)系的認(rèn)知。如三國巴蜀秦宓《對(duì)或問自比巢許四皓》云：“仆文不能盡言，言不能盡意，何文藻之有揚(yáng)乎！”[10]是時(shí)，玄學(xué)的識(shí)鑒尚未產(chǎn)生，中原月旦人物的識(shí)鑒方式距離巴蜀似乎也比較遙遠(yuǎn)，因此秦宓言意論受“識(shí)鑒”的影響必然非常微弱。他所說的“文不能盡言，言不能盡意”，不僅在時(shí)間上比產(chǎn)生于魏晉之際的“才性”論要早很多，而且其結(jié)論的立足點(diǎn)是六經(jīng)之文、河洛之書，并非人物識(shí)鑒抑或才性論。第二，產(chǎn)生于易學(xué)現(xiàn)象與意義關(guān)系的認(rèn)知。如《輅別傳》云：“夫物不精不為神，數(shù)不妙不為術(shù)，故精者神之所合，妙者智之所遇，合之幾微，可以性通，難以言論。是故魯班不能說其手，離珠不能說其目，非言之難，孔子曰‘書不盡言，言之細(xì)也，‘言不盡意，意之微也，斯皆神妙之謂也?！盵11]822 管輅擅長《易》，其所論之現(xiàn)象與意義的關(guān)系，乃立足《易傳》，亦非人物識(shí)鑒抑或才性論。也就是說，魏晉時(shí)期的言意論最初乃是源于從接受和認(rèn)識(shí)的角度，闡釋文本的語言與意義、現(xiàn)象與意義的關(guān)系問題。

魏晉時(shí)期的言意之辨，可分為言盡意派、言不盡意派和折衷派三種類型。就詩學(xué)的影響而言，不僅創(chuàng)作主體藉言意以表達(dá)性情，言意論與性情論存在著二元同體的關(guān)系，而且詩歌文本以性情為言意的內(nèi)核，言意論與性情論也存在著意義包孕的關(guān)系。

“言不盡意”論始于魏之荀粲（209？-238）。他所提出的言不盡意觀點(diǎn)，雖是比較典型的玄學(xué)思維模式，成為正始玄學(xué)的先導(dǎo)，然其立論的基點(diǎn)仍然落實(shí)在《易傳》的言意表達(dá)特點(diǎn)上。何邵《荀粲傳》曰：

粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨(dú)好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：“《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也，系辭焉以盡言，此非言乎系表者也；斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣?！奔爱?dāng)時(shí)能言者不能屈也。[11]320

荀粲接受莊子言意論的觀點(diǎn)，從哲學(xué)角度論述了《易傳》之象與意、言與意的關(guān)系問題。認(rèn)為幽微之理，物象不能包舉。意盡象中，則不能通于象外之意；系辭之言，不可達(dá)于言外之意。象外之意，言外之意，又非言象所能表達(dá)。這一理論再通過兩晉僧侶以“象外之談”“韻外之致”等抽象范疇闡釋佛教義理的特點(diǎn)，就深刻地影響了中國詩學(xué)，尤其是后來司空?qǐng)D、嚴(yán)羽的詩論。endprint

荀粲的言不盡意論固然沒有論及性情，卻成為詩人抒寫性情的一種手段，陶淵明《贈(zèng)羊長史并序》曰：“清謠結(jié)心曲，人乖運(yùn)見疏。擁懷累代下，言盡意不舒。”[12]所謂“言盡意不舒”，即言雖盡而情性并未暢達(dá)，正是因言抒寫性情的詩意表達(dá)。而從言不盡意到追求言外之旨、象外之意，其中又交織進(jìn)中國史學(xué)“微言大義”的書寫傳統(tǒng)，由哲學(xué)、史學(xué)而滲透到詩學(xué)之中，就成為“意境”與“韻味”的本原——而意境、韻味顯然都無法脫離文學(xué)獨(dú)抒性情的審美本質(zhì)。謝靈運(yùn)《山居賦序》曰：“抱疾就閑，順從性情，敢率所樂，而以作賦……意實(shí)言表，而書不盡；遺跡索意，托之有賞?！盵13]所謂“意實(shí)言表，而書不盡”云云，實(shí)際上是說抒寫的性情乃在語言之外，這似乎可以看作是荀粲言不盡意論影響的直接表征。

“言盡意”論以西晉歐陽建（269—300）為代表。按照歐陽建所引的觀點(diǎn)，正始玄學(xué)的才性之辯皆以言不盡意論為“談證”。而歐陽也正以此為駁論對(duì)象而展開論述。其《言盡意論》曰：

有雷同君子問于違眾先生曰：“世之論者，以為言不盡意，由來尚矣。至乎通才達(dá)識(shí)，咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鍾、傅之言才性，莫不引此為談證；而先生以為不然，何哉？”先生曰：“夫天不言，而四時(shí)行焉；圣人不言，而鑒識(shí)存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則名之于物，無施者也；言之于理，無為者也。而古今務(wù)于正名，圣賢不能去言，其故何也？誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非言不辯。言不暢志則無以相接；名不辯物則鑒識(shí)不顯。鑒識(shí)顯而名品殊，言稱接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實(shí)，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相與為二。茍其不二，則無不盡，吾故以為盡矣。”[14]1153

此文所論充滿抽象思辨的色彩。一方面從存在的角度，認(rèn)為物與理是先于言的具象的客觀存在，因此言與物、言與理，沒有必然的對(duì)應(yīng)關(guān)系；另一方面又從文化的角度，認(rèn)為語言是形于物的抽象標(biāo)識(shí)符號(hào)，現(xiàn)實(shí)中人們因言得理，因名得物；言與物、言與理的本質(zhì)是名與實(shí)的關(guān)系，二者一旦構(gòu)成對(duì)應(yīng)關(guān)系，也就形成了統(tǒng)一的關(guān)系，因此言可盡意。突出語言的社會(huì)文化性，是其言盡意論的邏輯基礎(chǔ)。

雖然歐陽建的觀點(diǎn)由《周易·系辭》引申而來，所論言意關(guān)系，亦從玄學(xué)立論，然而，以“言不暢志，則無以相接”，強(qiáng)調(diào)表達(dá)者因接物而暢達(dá)情志，以“名不辯物，則鑒識(shí)不顯”，接受者因概念（名）而鑒識(shí)物之意義。從創(chuàng)作和鑒賞兩個(gè)維度論述了文學(xué)的因言得意、緣物抒情的依存關(guān)系。而且他所言之“情志”，還有理、象、意等多重內(nèi)涵，既與陸機(jī)“緣情”說構(gòu)成了橫向聯(lián)系，豐富了傳統(tǒng)的“情志”說，也與玄學(xué)性情論產(chǎn)生了直接關(guān)系。

折衷“言盡意”與“言不盡意”說的代表是王弼，其《周易略例·明象》有詳論。這里須簡要說明的是，王弼哲學(xué)體系以無為本，以“名教出于自然”為核心觀點(diǎn)。所論《周易》之言、象、意的關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)哲學(xué)命題?！吨芤住は缔o》認(rèn)為“言”“象”可以盡意，王弼繼承《周易》的觀點(diǎn)，又折衷莊子之說，辯證地論證了言、象、意三者的關(guān)系。在肯定“夫象者，出意者也；言者，明象者也”的前提下，進(jìn)一步認(rèn)為：一方面“意以象盡，象以言著”，三者構(gòu)成一種統(tǒng)一關(guān)系，與“言可盡意”說內(nèi)涵一致；另一方面，“得意在忘象，得象在忘言”，三者又構(gòu)成超越關(guān)系，與“言不盡意”說相類。王弼哲學(xué)的明顯特點(diǎn)是援莊釋《易》?！兑住分鲝堁砸獾慕y(tǒng)一性，而莊子主張言意的超越性。凸顯超越性，是王弼語言觀的基點(diǎn)。惟因言意的超越性關(guān)系，使言和意又并不形成唯一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，“是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍?jiān)诮?，何必馬乎？類茍?jiān)陧?，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應(yīng)健，何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責(zé)卦；有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀(jì)矣?！盵15]一種語言概念的意義，可以用多種卦象象征之，如果膠著于卦象與卦義的對(duì)應(yīng)關(guān)系，則“偽說滋漫”。這就進(jìn)一步論證了言、象、意三者的超越性。

然而，王弼也以《易》而改造莊學(xué)。莊子只論言意，而王弼將《易》象引入莊子言意之辨中，使“象”成為溝通言意的中介。而“象”一旦進(jìn)入詩學(xué)領(lǐng)域作為審美意象時(shí)，就成為主體表達(dá)性情的主要手段，所以《文心雕龍·神思》特別拈出“意象”一詞?？梢?，僅就這一點(diǎn)上說，王弼的言意論與性情論有著潛在關(guān)聯(lián)，其“性其情”的觀點(diǎn)也是建立在這一哲學(xué)基點(diǎn)上。

綜上，言盡意者突出了語言的表達(dá)屬性，著眼于概念（名）與表達(dá)對(duì)象（實(shí)）意義的對(duì)應(yīng)關(guān)系，揭示了語言交際功能的奧秘。此后，王僧孺《慧印三昧及濟(jì)方等學(xué)二經(jīng)序贊》概括曰：“雖書不盡言，言非書不闡；言不盡意，意非言不稱。”[16]134 失去了語言，人類文化傳承、思想積淀，就成為夢幻空花。言不盡意者突出了語言的限制屬性，著眼于概念（名）與表達(dá)對(duì)象（實(shí)）意義的不可周延性，揭示了語言可能產(chǎn)生聯(lián)想的奧秘。故蕭衍《注解大品序》曰：“夫?qū)W出離，非求語言，應(yīng)定觀道，以正宗致?！盵17]超越語言，回歸澄澈的心靈，藉聯(lián)想以“觀道”，以獲得正確的宗旨韻致。折衷論者既突出語言的表達(dá)屬性，又突出語言的限制屬性，從表達(dá)與接受的雙重視角闡釋了語言雙向存在屬性的奧秘。蕭衍《大般涅槃經(jīng)義疏序》又曰：“非言無以寄言，言即無言之累；累言則可以息言，言息則諸見競起?！盵16]137 佛教義理無法用語言來表達(dá)，言即累義；然不言則義理不明，各種見識(shí)蜂起。故既須“寄言”，又須“非言”。顯然又將王弼的言意論推進(jìn)了一層。從詩學(xué)的角度上說，語言的意義正在于抒寫性情，而熨帖于文本中的性情，可能是具象的生命直觀，也可能是抽象的哲學(xué)啟示。言意與性情構(gòu)成了指稱和被指稱的包孕關(guān)系。

三、審美：言意與性情的詩學(xué)影響

言意論既包蘊(yùn)著性情論的理論內(nèi)涵，又通過影響文學(xué)對(duì)性情的抒寫而對(duì)詩學(xué)產(chǎn)生深刻影響。性情是文學(xué)構(gòu)成的審美核心，所以明清理論家大力倡導(dǎo)淵源于佛教的“性靈”說；語言是文學(xué)表達(dá)的基本載體，所以先秦子書的“辭達(dá)”“正名”說為后人所普遍接受。言意論正是通過語言抒寫玄學(xué)化的性情，而促進(jìn)了魏晉文學(xué)向哲理化、精美化、意象化的轉(zhuǎn)變，形成了不同于兩漢的詩學(xué)審美形態(tài)，因此也使言意與性情在詩學(xué)影響上構(gòu)成了邏輯聯(lián)系上的共生性。endprint

第一，言意之辨促進(jìn)了文學(xué)抒寫性情向哲理化的轉(zhuǎn)變。言意之辨產(chǎn)生之后，不僅“鍾傅之言才性”，與性情論產(chǎn)生了直接聯(lián)系，而且歐陽健《言盡意論》強(qiáng)調(diào)“言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識(shí)不顯。鑒識(shí)顯而名品殊”，語言成為義理和物象的標(biāo)識(shí)符號(hào)，故因言得理，因名得物。如此，語言則成為銜接審美主體和審美對(duì)象的無形紐帶，主體可以藉語言淋漓盡致地抒寫“性情”。因此，緣情而浸透理趣，成為魏晉文學(xué)的突出特點(diǎn)——實(shí)際上也為宋詩的誕生敞開了門戶。早在建安時(shí)期，不僅出現(xiàn)了曹操《龜雖壽》這類說理篇章，曹丕兄弟也創(chuàng)作了大量的說理詩賦，如丕之《戒盈賦》、植之《玄暢賦》等。

玄學(xué)盛行之后，追求詩賦的說理成為一種普遍的審美習(xí)尚，玄言詩是其代表。然而，真正達(dá)到理趣的審美境界，則以嵇康和陶淵明為典型，二人將玄理闡發(fā)和抒寫性情有機(jī)交融，呈現(xiàn)出勃勃的詩歌化境。嵇康《兄秀才公穆入軍贈(zèng)詩》即在抒情寫景中浸潤深刻的玄理，如詩之最后一章曰：

息徒蘭圃，秣馬華山，流磻平皋，垂綸長川，目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼釣叟，得魚忘筌。郢人逝矣，誰與盡言。[18]

取景明凈晶瑩，詩境通脫玄遠(yuǎn)，說理典雅情真，雖言理而有奇趣。而陶淵明《飲酒詩》其五“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言”，亦將玄學(xué)的理趣融入抒情寫景之中，則幾乎達(dá)到了情理圓融的審美極致。但也毋庸諱言，相當(dāng)多的玄言詩則以詩為體式直接抒寫哲理，如盧諶《贈(zèng)劉琨詩》曰：“誰謂言精，致在賞意。不見得魚，亦忘厥餌?！盵19}以詩的形式、截取莊子哲學(xué)，表達(dá)語言和意義的工具和目的的關(guān)系，如有韻之箴言，意境枯槁，味同嚼蠟。

自覺以言意之辨為哲學(xué)內(nèi)涵而表達(dá)隱約的性情，則以庾子嵩《意賦》為代表：

至理歸于混一兮，榮辱固亦同貫。存亡既已均齊兮，正盡死復(fù)何嘆……且安有壽之與夭兮，或者情橫多戀。宗統(tǒng)竟初不別兮，大德亡其情愿。蠢動(dòng)皆神之所為兮，癡圣惟質(zhì)所建。真人都遣穢累兮，性茫蕩而無岸?？v軀于遼闊之庭兮，委體乎寂寥之館……兀與自然并體兮，融液忽而四散。[20]

子嵩“正在有意無意之間”，“作《意賦》以寄懷”（《世說新語·文學(xué)》）。從“大德亡其情愿”“蠢動(dòng)皆神之所為”“性茫蕩而無岸”等句看，《意賦》似乎主張神、情、性三位一體，都可能因?yàn)槭艿绞浪子绊懚a(chǎn)生心理欲望。這與《易傳》所論之神，玄學(xué)所論之性情迥異其趣。然而作者并未直接抒寫情性，而是以闡釋莊子榮辱同貫、生死齊一的思想，強(qiáng)調(diào)縱身大化、體性靜寂、與自然同體的心性哲學(xué)為主體，在哲理闡發(fā)中寄托自己別樣的情懷。束皙《讀書賦》、孫綽《游天臺(tái)賦》乃至于謝靈運(yùn)《山居賦》等，則又是在抒寫情性中滲透了深刻的玄理。由于這些辭賦以善于創(chuàng)造“理趣”見長，即使是說理也理貫象中，同樣具有詩意的審美境界。

第二，言意之辨促進(jìn)了文學(xué)抒寫性情向精美化的轉(zhuǎn)變?！墩撜Z》強(qiáng)調(diào)“辭達(dá)”，“修辭以立其誠”，一直成為語言表達(dá)的基本準(zhǔn)則。然而，語言符號(hào)的意義是由民族文化、民族心理以及生存方式、生存環(huán)境積淀而形成的共識(shí)性意義，而主體抒寫的性情則是由特定心理、特定情境應(yīng)感而生的情感。如果既要表達(dá)主體性的心理情感，又要產(chǎn)生普世性的共識(shí)效應(yīng)，就必須最大限度地尋求二者的契合點(diǎn)。所以建安文人特別追求語言表達(dá)之“巧”。所謂“巧”，就是言簡意賅。徐干《中論·核辯》曰：“言有拙而辯者焉，有巧而不辯者焉?！薄扒啥晦q”，不是不辯，而是“辯之言必約以至，不煩而諭，疾徐應(yīng)節(jié)，不犯禮教，足以相稱，樂盡人之辭，善致人之志，使論者各盡得其愿，而與之得解。其稱也無其名，其理也不獨(dú)顯，若此則可謂辯?！盵21]徐干明確指出，言簡意明，追求“盡人之辭”“致人之志”的共識(shí)性審美效應(yīng)，使主體完整地表達(dá)其思想，他人又能夠明確地理解，是語言之“巧”的基本審美準(zhǔn)則。所謂“終日言而非我言”，即雖為我言卻又為他人心中之欲言，則是共識(shí)性審美效應(yīng)的最高境界。

隨著言意之辨的產(chǎn)生，人們對(duì)文學(xué)語言的認(rèn)知更為深入。在言盡意與言不盡意的雙重影響下，既追求語言準(zhǔn)確達(dá)意，又追求語言精美化的審美效果，成為一種理性的自覺。如杜預(yù)《春秋左氏序》曰：“若夫制作之文，所以彰往考來，情見乎辭。言高則旨遠(yuǎn)，辭約則意微。此理之常，非隱之也?！盵22]認(rèn)為《春秋》敘事在文辭中顯現(xiàn)圣人之情，立言高簡而意旨深遠(yuǎn)，文辭簡約而義趣深微。所論雖就《春秋》而發(fā)，然與《周易·系辭下》“夫易彰往而察來，而微顯闡幽，開而當(dāng)名，辨物正言，斷辭則備矣……其旨遠(yuǎn)，其辭文；其言曲而中，其事肆而隱。”[4]311-312所表達(dá)的美學(xué)觀念相同，都是強(qiáng)調(diào)以精美的言辭表達(dá)豐富的內(nèi)容。這種文章美學(xué)觀念，對(duì)兩晉詩學(xué)產(chǎn)生了直接影響。夏侯湛《張平子碑》論述張衡賦曰：

若夫巡狩誥頌，所以敷陳主德；《二京》《南都》，所以贊美畿輦者，與雅頌爭流，英英乎其有味與？若又造事屬辭，因物興□，下筆流藻，潛思發(fā)義，文無擇辭，言必華麗，自屬文之士，未有如先生之善選言者也。[14]729

張衡敘事連綴文辭，能因物興感，下筆藻飾，又思深義明，表面上看似乎是文不擇辭，自致華美，實(shí)際上恰恰是精心選擇語言的審美臻境。選擇最為準(zhǔn)確且具有審美化的語言抒寫性情，成為魏晉文學(xué)創(chuàng)作的重要標(biāo)準(zhǔn)。陸機(jī)《文賦》“謝朝華于已披，啟夕秀于未振”云云，則將審美化語言描繪得特別富有生命的靈韻。葛洪《抱樸子外篇·鈞世》論古書的基本特點(diǎn)在于“精神布在乎方策，情見乎辭，指歸可得”[23]，則是扼要性總結(jié)。在情辭統(tǒng)一的審美原則下，無論是凸顯語言之“巧”，還是凸顯語言之“味”，都是詩賦語言趨于精美化的表現(xiàn)。陶淵明巧于斧斤，而平淡自然；吟詠性情，又不累于情，創(chuàng)造一種渾融玄遠(yuǎn)的詩境，則是其語言精美化的審美典范。

第三，言意之辨還促進(jìn)了文學(xué)抒寫性情向意象化的轉(zhuǎn)變。因?yàn)檠砸獠痪哂形ㄒ粚?duì)應(yīng)的關(guān)系，在文學(xué)表達(dá)中也常出現(xiàn)“文不逮意，意不稱物”（《文賦》）的現(xiàn)象。如何解決這一矛盾？魏晉文人又由傳統(tǒng)的象意關(guān)系生發(fā)開來，將“譬”引入詩學(xué)之中。所謂“譬”，就是因象而得意。魚豢《王繁阮陳路傳論》：“魯連、鄒陽之徒，援譬引類，以解締結(jié)，誠彼時(shí)文辯之雋也?！盵24]論辯文章，遇到糾結(jié)難解之時(shí)，僅僅運(yùn)用論證性或描述性語言難以達(dá)意，就必須譬喻以類比，因象以喻理。“援譬”說雖源生于《詩》之比興，成熟于王逸《楚辭章句》，而一旦置之于文學(xué)自覺的背景下，則成為語言審美意象化的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。endprint

言意之辨更進(jìn)一步推進(jìn)了語言審美意象化的轉(zhuǎn)變。荀粲認(rèn)為“象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出”，幽微之理，非物象所能包舉；系辭之言，非可達(dá)言外之意。文學(xué)從言不盡意到追求象外之意，因?yàn)橹黧w情性的融貫，詩賦之“象”，就由狀物之“物象”轉(zhuǎn)變?yōu)閷懢爸耙庀蟆?。從?chuàng)作的角度說，就是比興寄托。而重視比興寄托，成為魏晉詩賦的審美趨向。如張華微時(shí)，作《鷦鷯賦》，乃因物寄興，借鷦鷯自況，表現(xiàn)適性而樂、全身避禍的道家思想，“言有淺而可以托深，類有微而可以喻大”[14]601，是其基本的審美追求，在理論上繼承王逸《楚辭章句》所表達(dá)的賦學(xué)觀念，與《周易·系辭下》“其稱名也小，其取類也大，其旨遠(yuǎn)，其辭文；其言曲而中，其事肆而隱”，一脈相傳，而又以道家思想加以改造，表現(xiàn)出由魏末世風(fēng)所誘發(fā)的審美趨向的變化。因此，摯虞《文章流別論》又從意象和文辭兩個(gè)方面論述其與寫景、敘事、說理、抒情的關(guān)系：

夫假象過大則與類相遠(yuǎn)，逸辭過壯則與事相違，辯言過理則與義相失，麗靡過美，則與情相悖……是以司馬遷割相如之浮說，揚(yáng)雄疾辭人之賦麗以淫也。[14]819

詩賦意象過大，則背離現(xiàn)實(shí)之景；文辭過壯，則背離敘述之事；辯言過理，則背離義旨表達(dá)；麗辭過美，則背離性情抒寫。其詩學(xué)意義就在于凸顯運(yùn)用恰當(dāng)?shù)难赞o，借助審美的意象，寄托義理，抒寫性情。這種審美的轉(zhuǎn)變也是植根于對(duì)傳統(tǒng)比興的重新認(rèn)知，成為從王逸楚辭詩學(xué)發(fā)展到劉勰比興理論之間的一座橋梁?！段男牡颀垺け扰d》贊曰：“詩人比興，觸物圓覽。物雖胡越，合則肝膽。擬容取心，斷辭必敢。攢雜詠歌，如川之渙?！?[25]所謂“肝膽”“取心”，也就是性情。強(qiáng)調(diào)圓照物象，以彰顯詩人性情，正是劉勰對(duì)梁之前文學(xué)創(chuàng)作和詩學(xué)理論的總結(jié)。

一方面，在言意之辨的影響下，文學(xué)抒寫性情逐漸趨向于哲理化、精美化、意象化；另一方面，文學(xué)語言的這種審美屬性的變化，無論在詩學(xué)理論還是在創(chuàng)作實(shí)踐上，都推進(jìn)了中國文學(xué)的審美化發(fā)展。中國文學(xué)的意象、意境理論的產(chǎn)生，固然與《周易》《莊子》提供了肥沃的文化土壤有關(guān)，但是如果沒有玄學(xué)言意之辨、性情理論，以及佛教的意象、境界說，也是難以想象的。

綜上所論，玄學(xué)的性情論影響了魏晉詩學(xué)的審美內(nèi)質(zhì)，言意論則影響了魏晉詩學(xué)的審美形態(tài)。魏晉之所以形成了不同于兩漢的詩歌美學(xué)，一方面是時(shí)代的文學(xué)自覺使然，另一方面也是接受了玄學(xué)性情論與言意論的沾溉。就這一點(diǎn)而言，玄學(xué)與詩學(xué)也有剪不斷的血脈聯(lián)系。

注釋：

（1）湯用彤先生說，魏晉玄學(xué)“論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。夫具體之跡象，可道者也，有言有名者也。抽象之本體，無名絕言而以意會(huì)者也。跡象本體之分，由于言意之辨，依言之辨，普遍推之，而使之為一切論理之準(zhǔn)量……由此言之，則玄學(xué)統(tǒng)系之建立，有賴于言意之辨。”（《魏晉玄學(xué)論稿》，人民出版社1957年版，第27-28頁。）雖然，湯先生認(rèn)為魏晉玄學(xué)現(xiàn)象與本體的分別皆以言意之辨為建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)，似乎過分夸大言意之辨在魏晉玄學(xué)中的地位，顛倒了玄學(xué)哲學(xué)體系與言意之辨的主次關(guān)系。但是，他認(rèn)為“玄學(xué)統(tǒng)系之建立，有賴于言意之辨”，從方法論上論述言意之辨對(duì)于玄學(xué)體系構(gòu)成的意義，則是正確的。

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（責(zé)任編輯 黃勝江）endprint