王巳龍

自古巾幗多奇志，不愛紅裝愛武裝
——阿達娜姆與梁紅玉的文學形象比較芻議

王巳龍

藏族民間史詩《格薩爾》中的魔妃阿達娜姆和漢族戲曲與民間文學中的梁紅玉都是較為典型的女性英雄形象。這兩位女性英雄的文學形象存在一些相似之處，如都是驍勇善戰(zhàn)并戰(zhàn)功卓著的女性戰(zhàn)斗英雄，都具有不為主流社會觀念所認可的出身，且都是自己主動選擇了婚姻對象。然而阿達娜姆的形象更多被塑造為降魔英雄而梁紅玉的形象則更貼近民族英雄，且其社會評價與形象流傳過程折射出一些藏漢民族所存在的文化差異。

阿達娜姆 梁紅玉 女英雄 形象比較

一、藏漢民族的女英雄：阿達娜姆與梁紅玉

在藏族和漢族的文學作品當中，都有許多鮮明的女性角色形象。這些女性形象當中更有一種尤為突出，即是叱咤疆場縱橫捭闔的女英雄。藏族民間史詩《格薩爾》中的阿達娜姆和漢族戲曲中的梁紅玉即是這一類巾幗不讓須眉的女英雄當中翹楚。

阿達娜姆是史詩《格薩爾》中一位特殊女性英雄角色。在《降魔篇》中，阿達娜姆作為北方魔王魯贊之妹，鎮(zhèn)守魔國邊境一座山上的城堡。格薩爾到魔國后最先遇到阿達娜姆。在與格薩爾正面沖突不敵后，阿達娜姆又表示愿跟隨格薩爾，愿助其降魔并嫁之為妃。

史詩對阿達娜姆出場過程的描述，不僅表現出了阿達娜姆的美貌和華麗配飾，同樣也強調了她的氣勢和審時度勢的眼界。格薩爾降魔歸來后又將魔國的事務交給阿達娜姆管理。此后阿達娜姆曾多次隨同格薩爾出征，與男性英雄并列，共同出生入死，且為嶺國三大神射手之一。此外，在格薩爾妃子間發(fā)生爭執(zhí)時，往往由阿達娜姆代表格薩爾進行調解。另根據史詩《地獄篇》敘述，因為殺戮過多，阿達娜姆死后被拘在地獄遭受酷刑，三年后格薩爾從嘉國焚妖尸歸來，于蓮花生大師處求得秘法進行超度，阿達娜姆因此得以往生凈土。

梁紅玉的文學形象主要出現在戲曲和民間傳說故事當中，而其中最典型的即是京劇《擂鼓戰(zhàn)金山》。在正史當中并未記載其名，僅以“梁氏”稱之，“梁紅玉”一名為民間野史所傳說。關于梁紅玉的描述，最早見于明朝張四維所著《雙烈記》：“奴家梁氏，小字紅玉。父亡母在，占籍教坊，東京人也?！备鶕耖g傳說對正史的補充敘述，梁紅玉生于淮安、原籍池州，出身武將世家。梁紅玉祖父與父親因貽誤戰(zhàn)機獲罪，梁紅玉也進入教坊淪為營妓，后在一次慶功宴當中結識當時尚未發(fā)達的韓世忠，二人惺惺相惜，韓世忠遂贖梁紅玉為妾，原配死后便以梁紅玉為正妻。梁紅玉隨夫出征，亦曾建立戰(zhàn)功，韓世忠封以軍功封靳王，梁紅玉亦被封安國夫人。戲劇中的梁紅玉形象往往被塑造為精通文墨且膂力過人能挽強弓的巾幗英雄。然無論戲劇還是文學作品中，都較少對梁紅玉外貌的直接描寫，其形象塑造也多強調梁紅玉身陷娼家而無風塵之氣，雖能推斷梁紅玉颯爽英姿，但敘述相對抽象。

梁紅玉這一角色在文學作品當中最為知名當屬黃天蕩一役親自擂鼓督戰(zhàn)。在金強宋弱的歷史背景下，梁紅玉指揮宋兵多次擊退企圖渡江的金兵，與韓世忠聯手以弱勢兵力在黃天蕩阻擊金兵48日，使其無法渡江。因此將女將梁紅玉稱為“民族英雄”，絕對受之無愧。

根據文學作品當中對她們的描述，阿達娜姆和梁紅玉都出身于不被主流社會所認可的群體。阿達娜姆盡管身份看似尊貴，然而魔國在史詩當中，正是格薩爾賽馬稱王后面對的第一個敵對國家，也是整部史詩當中最為典型的反派。魔國與嶺國沖突并非因資源或領土而產生的利益沖突，而是魔道與正道、魔性與神性之間的沖突，是史詩中最不可調和的一種矛盾。見到格薩爾前，阿達娜姆對魔國公主這一身份是完全認同的。她身為魔國城堡的守衛(wèi)者，也曾經勸說格薩爾盡快離開魔國，以免丟了性命。在決定追隨格薩爾之前，阿達娜姆完全站在魔國的立場上進行思考和評判。然而作出追隨格薩爾的決定后，她便完全轉換到嶺國的角色當中，一心為幫助格薩爾殺死魔王而謀劃，最終在格薩爾降魔之戰(zhàn)中起到不可替代的重要作用。比起阿達娜姆生為魔國公主，梁紅玉淪落教坊是被家人連累，更具有身不由己的悲劇色彩。然而身在娼家，梁紅玉完全不染風塵之氣，依舊保留將門虎女風采，且慧眼識人，與當時尚未發(fā)達的韓世忠結為伉儷，攜手抗敵。

兩位女英雄的另一共同點，即是主動選擇婚姻對象，且是基于和婚姻對象共同事業(yè)與目標而做出選擇。女性自擇夫婿在藏族文學作品當中不算異類，然而在以儒家思想為主流的中原漢文化語境中，則顯得大逆不道，甚至是對傳統(tǒng)立法的挑釁和逆反。即使在文學作品中以正面形象出現，也往往是為強調女性對特定男性的追隨，更多描述女性對男性的主動臣服和依附，梁紅玉亦未能完全跳出這一定勢。因此，阿達娜姆選擇格薩爾，是藏文化中愛慕英雄這一本性的體現，與史詩中其它男性英雄對格薩爾的崇敬仰慕并無實質區(qū)別；而梁紅玉淪落風塵后主動示好于韓世忠并愿與之為妾，則是在不違背漢族主流性別觀念的前提下，暗含了男性話語權背景下主流觀念對能夠令強勢女性主動臣服并依附的男性之期待。

二、女英雄形象社會評價

阿達娜姆在藏族文學史上當屬知名度較高的典型女性戰(zhàn)斗英雄，而梁紅玉的颯爽英姿亦在漢族民間故事、戲劇情節(jié)當中廣泛流傳，成為巾幗不讓須眉的代表人物。藏漢民間對她們角色形象的評價均以正面評價為主，然因游牧文化與農耕文化的觀念差異，人們對她們的評價又分別有不同傾向與側重。

在史詩《格薩爾》中，阿達娜姆形象是一位降魔英雄，而其女性身份作為客觀存在，并未對這一形象造成過多影響。早在認識格薩爾前，阿達娜姆已是一位驍勇善戰(zhàn)的女性，并作為魔國城堡守衛(wèi)者，在政治和軍事領域均擁有相當的話語權。她成為嶺國王妃，僅僅是身份和立場的變化。阿達娜姆降魔英雄的形象塑造，與格薩爾有直接關系，然而包括格薩爾在內的男性，并未對她本身個體形象及人格魅力產生過多影響。至于說《地獄篇》中阿達娜姆依舊以被拯救的弱者形象出現，更多是因她生前殺戮所致，與性別沒有必然聯系。

較之阿達娜姆角色形象獨立性，梁紅玉這一文學形象的人生軌跡則幾乎完全在男性話語權所主導的力量控制之下。她因祖父與父親貽誤戰(zhàn)機而被賣入教坊，實際上是被當做男性的附屬品處理；而后嶄露頭角，則是在嫁給韓世忠之后，因有韓世忠夫人身份方能獲得展示才華的平臺。然而梁紅玉并未僅止于作個“賢內助”，而是憑借自己的能力與見識，超越韓世忠并贏得了社會的認同，以民族英雄的形象流傳于世，并被后世柳亞子成為“民族主義女軍人”。由此可見，盡管梁紅玉最初受制于男性話語權社會的規(guī)則，但她最終得以在一定程度上突破這一規(guī)則，并作為一個獨立的角色形象被關注和塑造，獲得了不輸男性的歷史評價。

在藏文化中，神魔對立作為主要矛盾對立面，具有相當明顯的宗教影響痕跡。矛盾雙方的族群甚至物種都存在諸多可能，而劃分立場和群體的最主要標準甚至唯一標準，則是“神性”或“魔性”。如史詩《格薩爾》中，阿達娜姆被強調的通常是她跟隨格薩爾王降妖除魔的功勛，是一名降魔英雄。事實上阿達娜姆與魯贊原本為親生兄妹，同屬魔國，卻因阿達娜姆倒戈嶺國而成為敵人。但阿達倒戈也并非全無伏筆：史詩中魯贊被描述為魔王，然而阿達娜姆的身份，據其在格薩爾面前自述，是“肉食空行化身”，具有較明顯的宗教意義。故在神魔對立世界觀下，阿達與魯贊成為對立勢力幾乎是可預見的必然行為。這一層面矛盾對立在漢文化中則被表述為漢夷對立，即中原漢民族與其它少數民族間矛盾沖突。梁紅玉被強調其率領宋軍與金兵的抗爭，是一名民族英雄。這而種漢夷矛盾優(yōu)先度甚至高于傳統(tǒng)性別認知規(guī)則，因此梁紅玉雖為女性，但因其抗金功勛而成為百姓心目中的民族英雄，甚至得以與岳飛、文天祥等男性歷史名臣相提并論。

三、女英雄傳說中的文化觀念異同

通過《格薩爾》史詩中以包括阿達娜姆在內眾多女性形象，可看出在傳統(tǒng)的藏族游牧文化當中，男性與女性的確存在群體性格、角色分工、社會地位等多方面的差異。這種差異主要體現在男性外出征戰(zhàn)、女性保障后勤；男性保護國土與百姓，女性維持社會資源的持續(xù)生產；男性劫掠其他國家或部落的財產寶物，女性負責財產的分配與合理運用等。在中原漢化的觀念當中，女性作為男性的附庸、奴仆和傳宗接代工具存在。“男尊女卑”一說原意本表示男性應自尊自強而女性應謙卑寬厚，但在歷史發(fā)展進程中其含義早已發(fā)生變化，演化為基于人天然性別而劃分的等級區(qū)別，并在漫長的封建時代中延續(xù)下來。

藏文化當中不同性別社會角色的分工，雖然與男性和女性基于性別的天然特性有一定的關系，比如男性體力充沛且好戰(zhàn)、女性思維周密且耐性較好等，但并非簡單地對性別進行符號化定義。這種兩性之間社會角色的分工不同于簡單的性別歧視，其區(qū)別之處即在于，藏文化首先承認了女性和男性基于客觀存在之差異的平等，而雖然女性參政、征戰(zhàn)等現象客觀上較為稀少，但當特定女性社會分工決定其所處地位時，她參與通常由男性所負責的活動能夠得到普遍認可。不僅如此，當她在這些工作中取得成就，人們會根據通常用于男性的標準平等地進行評判和贊美。這一點在漢文化中卻有截然不同的體現。盡管表面看來，梁紅玉的確獲得不亞于韓世忠的認可和贊頌，但若深究下去，實際很難想象若沒有與韓世忠或其他類似男性英雄人物的婚姻，梁紅玉是否有機會獲得她現在所獲得的承認與榮譽。換言之，沒有格薩爾，阿達娜姆的身份依舊是女戰(zhàn)士，其勇武仍可被承認；然而沒有韓世忠，梁紅玉或許很難跳出娼家，更無從談及戰(zhàn)場建功立業(yè)。

顯而易見，一個民族的文學作品尤其民間文學作品對女性群體的評判，折射出的則是一個民族所固有的性別觀念。在《格薩爾》史詩所代表文化語境下，藏族對女性評判以女性自身為基準，將女性當做獨立性別。不同性別之間或有區(qū)別，但較少體現出人為劃分的尊卑等級。相比之下，農耕文明體系話語權主體不是“人”而是“男人”，完全以男性利益和喜好作為評判標準對女性進行社會價值判斷。女性價值被粗暴等同于女性奉獻給男性的價值，女性群體自身作為獨立個體的存在意義則常在實際社會生活中被無視和踐踏。

除性別觀念外，游牧文明與農耕文明觀念差異還體現在對社會矛盾的認知。在游牧文明社會普遍認知當中，族群與社會矛盾沒有必然聯系，而神魔立場的差異，才是矛盾真正的根本來源。因此，游牧文明觀念中社會對立以神魔對立為主，這種認知帶有宗教影響色彩，而較少體現出社會性。農耕文明體系的社會普遍認知里則更為強調族群差異，將漢夷對立定位為相當重要和常見的社會矛盾。這種觀念模式則表現出，農耕文明體系具有更人為化、規(guī)則化的社會架構，更強調人們的社會屬性而非自然屬性或善惡屬性。

[1]降邊嘉措,吳偉.格薩爾王[M].北京:海豚出版社,2011.

[2]吳偉.<格薩爾>人物研究[M].北京:海豚出版社,2012.

[3]王沂暖,華甲.格薩爾王傳(貴德分章本)[M].甘肅:甘肅人民出版社,1981.

[4][明]張四維.雙烈記(戲曲作品)[Z].

[5]央視網CCTV空中劇院.京劇<擂鼓戰(zhàn)金山>[EB/OL]. [2014-04-19]. http://tv.cntv.cn/video/C10301/b91158b1bb94 455e8e8603179cebaccd.

[6]王巳龍.美學視野下的森姜珠牡與秦羅敷——兼論藏漢文化體系美學偏好[J].中國民族博覽,2016(11):214～216.

（作者單位：西藏大學文學院）

本文系2015年西藏大學文學院教科研基金項目（項目號：201613）成果。

王巳龍（1989-），吉林長春人，研究生在讀，西藏大學文學院，研究方向：中國古代文學。