楊 佩

從交往合理化看民族共識的生成機(jī)制

楊 佩

民族共識和民族沖突一直以來都是民族研究的重要問題，民族的差異性并不是民族沖突的根源，而是民族共識的基礎(chǔ)。在現(xiàn)代性背景下，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代的激烈碰撞成為民族共識達(dá)成的主要障礙。本文試圖從哈貝馬斯的現(xiàn)代性理論出發(fā)，以交往理性為手段，考察民族共識的生成機(jī)制。哈貝馬斯將現(xiàn)代性危機(jī)歸之于生活世界殖民化，用交往合理化來重建生活世界，從而為民族共識的達(dá)成打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

生活世界殖民化；交往理性；民族共識

中國地域幅員遼闊，不同地區(qū)的土地氣候、風(fēng)俗習(xí)慣大相徑庭。中國又是一個多民族的國家，民族之間信仰、生活差異性很大。自古以來，民族之間的沖突往往成為社會穩(wěn)定發(fā)展的阻礙，這種破壞性有時甚至直接導(dǎo)致了國家的分裂，所以，民族之間和諧相處是社會發(fā)展的基礎(chǔ)。不同的民族由于地域的分割常常會出現(xiàn)嚴(yán)重的分歧，傳統(tǒng)社會交通的不便利又阻隔了日常交往，只是在少數(shù)邊緣地帶存在簡單的貿(mào)易往來，文化上的交流更是少之又少?，F(xiàn)代社會的管理機(jī)制迫切需要人們跨地區(qū)的交流合作，民族與社會不是個體與群體的關(guān)系，而是局部與整體的關(guān)系，局部隸屬于整體，影響著整體的運(yùn)作。社會發(fā)展需要民族的發(fā)展，不同的民族需要達(dá)成共識。全球化不僅打破了國與國之間的界限，也推動了民族之間的交流。少數(shù)民族內(nèi)部不斷走出地域的局限外出打工、學(xué)習(xí)，民族之間的交流更近一步。于是在現(xiàn)代社會豐富多樣的物質(zhì)基礎(chǔ)上，文化的差異性愈顯突出，在信仰、教育、意識形態(tài)等方面的分歧愈加嚴(yán)重?，F(xiàn)代社會民族之間的聯(lián)系越來越緊密，不僅需要以物質(zhì)利益作為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)共識，更需要一種以文化交流為基礎(chǔ)的民族共識，這樣才能維持社會的平穩(wěn)發(fā)展，為各民族人們的行為規(guī)范提供價值依據(jù)。

一、傳統(tǒng)社會民族共識的生成

民族是人們在歷史上形成的一個具有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定共同體。［1］15共識是指主體之間的共同性，民族共識的主體便是各民族尋求民族之間的共同性。不同民族即使生活上有差異，但是在經(jīng)濟(jì)、文化等方面還是可以達(dá)成共識的。民族之間的共識主要指民族之間就某個層面達(dá)成的一致性意見。各民族的發(fā)展繁榮是民族共識的基礎(chǔ)，民族共識并不是強(qiáng)迫少數(shù)服從多數(shù)，而是在保持民族多樣性的前提下在某個方面達(dá)成一致性意見，不是消除差異而是求同存異。民族共識具有時代性，根據(jù)時代主題的變遷不斷變化，過去常常以利益或者權(quán)力為導(dǎo)向。由于民族發(fā)展程度的差距，民族共識很難站在一個平等的立場之上，有時甚至表現(xiàn)為一種文化對另一種文化的壓迫。許多少數(shù)民族就是在文化交融的過程中被同化而銷聲匿跡的，因此民族內(nèi)部對于民族之間的交往十分謹(jǐn)慎，總是以保證民族完整性為前提進(jìn)行交往。民族文化是歷史發(fā)展長期積累下來的，這對生活在其中的人們塑造出一種前見，并成為業(yè)已固定下來的思維范式。這種前見往往封閉又排外，將其他文化拒之門外，形成民族間相互理解的障礙。民族最早依血緣和地緣形成共同體，內(nèi)部成員經(jīng)過長期的共同生活形成了相同的生活習(xí)慣、價值傾向、理想信念。傳統(tǒng)秩序統(tǒng)治下，民族之間是上下級的關(guān)系，即領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系，但是少數(shù)民族內(nèi)部自給自足的生活模式使其既獨(dú)立又封閉。少數(shù)民族文化以信仰為依托，以血緣為組織形式，以地緣為界限，主要表現(xiàn)為宗教性、地域性、傳統(tǒng)性的特征。［2］26宗教信仰是少數(shù)民族歷史文化凝結(jié)出的精神核心，能夠提高民族的凝聚力和保持民族的穩(wěn)定性，宗教信仰也為民族成員的價值觀念的評價與選擇提供依據(jù)，是少數(shù)民族價值觀念的內(nèi)核。少數(shù)民族由于地理?xiàng)l件的特殊性，在共同生活的經(jīng)驗(yàn)中獲取源源不斷的文化資源，其文化習(xí)俗呈現(xiàn)出濃厚的地域性色彩，生活習(xí)慣、生產(chǎn)方式、飲食文化造就了與眾不同的文化特色。少數(shù)民族以農(nóng)耕為主要生產(chǎn)方式，文化上缺乏交流，帶有強(qiáng)烈的傳統(tǒng)性特征，由于文化的滯后、信仰的制約，價值觀念的發(fā)展也十分緩慢。

中國歷史經(jīng)歷了分裂、統(tǒng)一、再分裂、再統(tǒng)一的漫長發(fā)展過程，民族間的交流互動也日漸緊密，形成了較為穩(wěn)定的交往形式。各民族主要以政治交往為主、以經(jīng)濟(jì)交往為輔，政治上和親、授官相互支援，經(jīng)濟(jì)上關(guān)市、朝貢互通有無。［3］3但是這種民族間的交往并不是建立在和平平等的基礎(chǔ)之上，而是建立在征服和服從之上。這種民族文化的融合過程常常是自上而下的傳播，由民族的領(lǐng)導(dǎo)階層推動，底層民眾執(zhí)行，這就引起了民族內(nèi)部極大的分歧和嚴(yán)重的沖突。歷代統(tǒng)治階級對少數(shù)民族人民實(shí)行的壓迫政策，在中國各民族之間造成了很深的民族隔閡，為民族團(tuán)結(jié)制造藩籬，使民族的共同發(fā)展遭受損失。［4］144少數(shù)民族長期所處的不平等的地位也為日后民族共識的達(dá)成埋下了深深的隱患。影響傳統(tǒng)民族共識的主要因素有以下幾個方面：第一，地緣政治的變化。中國地域遼闊，各民族為了擴(kuò)張領(lǐng)土、掠奪資源，經(jīng)常發(fā)起戰(zhàn)爭，戰(zhàn)爭打破了原有的民族格局，戰(zhàn)爭結(jié)束后實(shí)現(xiàn)了政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移和民族生活地域的變化，從而建立起新的民族共識。地緣政治變化有時為社會帶來了民族大融合，有時也造成了民族沖突和民族隔閡。第二，經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的往來。無論政治局勢的緊張與否，民族之間一直保持著貿(mào)易的往來。民族生活地域的不同、土地的優(yōu)劣直接決定了生產(chǎn)方式的差異性，同時生產(chǎn)方式的不同帶來了不同的生產(chǎn)資料。日常生活資料的貿(mào)易使得民族邊緣交界地帶更容易達(dá)成共識，少數(shù)民族生活的基本需求促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)交往的持續(xù)性和穩(wěn)定性。第三，文化融合。由于自然條件的惡劣，偏遠(yuǎn)地區(qū)少數(shù)民族會向氣候溫暖、土地肥沃的地區(qū)遷移。新的環(huán)境迫使他們?nèi)谌胄碌纳a(chǎn)方式，逐漸適應(yīng)了當(dāng)?shù)氐奈幕浔旧砦幕槐Ａ粝乱恍┬问降牟糠?，成為一種精神歸屬。文化上的相互理解是民族交往的重要前提，文化的融合是民族共識形成的重要環(huán)節(jié)。新中國成立以來，民族之間的關(guān)系有了較大的改善，形成了平等互助的政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系。中央人民政府加強(qiáng)了與少數(shù)民族地區(qū)的交流，深入了解少數(shù)民族地區(qū)的需求，加大了對少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)、醫(yī)療、教育等方面的支援。但是這種幫助只是改善了人們的生活，在社會整體層面由于經(jīng)驗(yàn)的缺乏、集中化的管理造成了資源調(diào)配的不合理、勞動者積極性的下降等問題。改革開放以后，中央政府意識到民族差異性在治理民族問題過程中的重要性，在政治經(jīng)濟(jì)方面做出了巨大的改革，開辟出民族交往的新格局。隨著少數(shù)民族地區(qū)的逐步開放，加快形成新的民族共識的意愿更加迫切。

二、現(xiàn)代社會民族共識遭遇的困境

民族共識是不同民族成員所達(dá)成的一致性意見。作為民族之間所認(rèn)同的文化理念，既是指導(dǎo)民族事務(wù)順利進(jìn)行的理論工具，也是解決民族沖突的主要依據(jù)。民族共識是在民族認(rèn)同的過程中建立起來的，既不是既定不變的真理，也不是適用萬物的普世價值，它要求民族在交往中不斷反思，不斷打破舊的共識，建立新的共識?，F(xiàn)代化進(jìn)程推動著人們從舊的秩序中脫離出來，業(yè)已建立的共識也隨著時代的變遷被人們拋之腦后。經(jīng)濟(jì)全球化加強(qiáng)了國家之間、民族之間的聯(lián)系，這種聯(lián)系滲透于政治、文化等各個方面。市場經(jīng)濟(jì)代替了計劃經(jīng)濟(jì)，最大程度地調(diào)動起人們勞動的積極性，人口的資源性調(diào)配減弱了民族的封閉性，打破了民族交往的屏障，少數(shù)民族成員走出了地域的局限。市場競爭機(jī)制喚起了少數(shù)民族成員的主體意識，幫助他們擺脫貧困落后的局面，同時也為他們的生活帶來了巨大的風(fēng)險。少數(shù)民族成員不再像以前一樣享受經(jīng)濟(jì)上的特權(quán)，納入到了市場自主運(yùn)行的模式之中。由于資金技術(shù)缺乏、文化教育程度較低、信息交通不便，再加上長時間不平等的地位造成的文化歧視衍生出各種各樣的民族沖突與誤解，少數(shù)民族成員常常在市場競爭中處于劣勢。少數(shù)民族面對的是“舊規(guī)未撤，新規(guī)未立”的尷尬處境，其內(nèi)部執(zhí)行著嚴(yán)格的宗教信仰，外部面對的卻是市場經(jīng)濟(jì)規(guī)則的泛化和實(shí)用主義橫行。［2］114價值觀的激烈碰撞呈現(xiàn)出兩種樣態(tài)，一方面是對于社會主流價值的質(zhì)疑和排斥，另一方面是自身價值的迷茫與失范。少數(shù)民族個體失去了對社會的信任，受到利益的引導(dǎo)，其表現(xiàn)極為突出。少數(shù)民族成員在社會轉(zhuǎn)型期遭遇的問題是作為社會成員所必須面對的，不能僅僅依靠民族共同體內(nèi)部解決。人們需要的是將整個社會聯(lián)合在一起發(fā)揮社會共同體的力量，這更需要人們達(dá)成新的民族共識。面對社會轉(zhuǎn)型的劇烈變革，任何少數(shù)民族個體的問題都有可能醞釀成為民族問題，民族沖突的根源不是文化的差異性，而是受到時代背景的激化。

（一）生活世界殖民化為民族共識帶來的挑戰(zhàn)

現(xiàn)代化是時代發(fā)展的必然趨勢，人們不可能逆潮流而行，現(xiàn)代化遭遇的問題也是社會不可避免的。馬克思說現(xiàn)代社會是以勞動分工為基礎(chǔ)的工業(yè)社會，個體從原來的民族共同體中被抽取出來，重新組織成為更加高效的國家機(jī)器，從而適應(yīng)快速發(fā)展的社會結(jié)構(gòu)。馬克斯·韋伯將這種社會結(jié)構(gòu)概括為社會的合理化，即經(jīng)濟(jì)的簿記化、政治的科層化、文化的世俗化。為了迎合經(jīng)濟(jì)上可計算、可計劃的價值傾向，政治上建立起科學(xué)有效、層層遞進(jìn)的官僚制度。政治經(jīng)濟(jì)上的合理化使得工具理性進(jìn)一步膨脹，逐步占據(jù)價值理性的領(lǐng)域，于是就產(chǎn)生了文化的世俗化，即用目的理性的思維方式解釋文化，瓦解傳統(tǒng)文化中與理性相沖突的價值信仰，從而達(dá)到“祛魅”的最終目的。［5］76

現(xiàn)代性對民族共同體進(jìn)行了全面的解構(gòu)，科學(xué)技術(shù)打破了地域的限制，經(jīng)濟(jì)改革結(jié)束了傳統(tǒng)生產(chǎn)方式的主導(dǎo)地位，政治管理制度代替了民族內(nèi)部的等級制度，文化祛魅消解了人們的精神束縛，民族共同體轉(zhuǎn)而成為一種信仰共同體。但是當(dāng)目的理性侵入到人的精神領(lǐng)地，就會使民族個體被壓制的情緒釋放出來，反過來抵抗經(jīng)濟(jì)、政治合理化的過程，哈貝馬斯將這一過程稱為“生活世界殖民化”。哈貝馬斯沿用了胡塞爾“生活世界”的概念來描述人類社會的周遭，包括社會生活的各個方面。國家、經(jīng)濟(jì)等從生活世界中衍生出來，在目的理性的推動下結(jié)成一個緊密聯(lián)系的整體，即“系統(tǒng)”。系統(tǒng)的完善使之與生活世界完全割裂開來，形成了與之不同的運(yùn)行機(jī)制。以國家、經(jīng)濟(jì)為主要內(nèi)容的系統(tǒng)，傾向于以結(jié)果為導(dǎo)向的系統(tǒng)性整合，目的是為了取得成功。而以文化、法律、道德、藝術(shù)、科學(xué)等為主要內(nèi)容的生活世界，傾向于以動機(jī)為導(dǎo)向的社會性整合，目標(biāo)是為了取得主體之間的相互理解。生活世界的殖民化是指系統(tǒng)從生活世界中分離出來反過來主導(dǎo)生活世界的各個方面，以系統(tǒng)的準(zhǔn)則和價值傾向作為生活世界的行動依據(jù)，最終呈現(xiàn)出韋伯所說的社會合理化過程，這也是資本主義合理性危機(jī)。

少數(shù)民族要從落后貧困的生存環(huán)境中解脫出來，首先要完成政治經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化改革，這種轉(zhuǎn)變是推動民族社會前進(jìn)的主要動力，也成為生活世界的主導(dǎo)力量，將生活世界一同納入到它的管理之中。系統(tǒng)是以貨幣與權(quán)力為媒介的管理方式，而生活世界是以語言為中介的交往模式，二者是此消彼長的關(guān)系?，F(xiàn)代社會無需語言的技術(shù)性交往縮減了交往的時間和成本，促進(jìn)了系統(tǒng)的高效運(yùn)轉(zhuǎn)。系統(tǒng)對于生活世界的滲透，物化了生活世界的交往方式，導(dǎo)致了個體與社會、價值與事實(shí)的矛盾。這種矛盾不僅表現(xiàn)在系統(tǒng)超越了生活世界所容許的限度，還表現(xiàn)在超越了自我控制的限度，系統(tǒng)已經(jīng)無法通過自我反饋機(jī)制進(jìn)行自我完善。政治經(jīng)濟(jì)的分工隨之而來的是文化的分化，科學(xué)、道德、藝術(shù)、宗教由不同的人負(fù)責(zé)，實(shí)現(xiàn)文化專業(yè)化的同時，卻帶來了文化的貧困化。不同領(lǐng)域以合理化為標(biāo)準(zhǔn)形成了各自不同的規(guī)則，分化越細(xì)致，生活世界殖民化程度越深。“現(xiàn)代社會則分解為許多獨(dú)立的系統(tǒng)，它們處于自我關(guān)涉的封閉狀態(tài)，相互構(gòu)成了對方的周圍世界，僅僅通過互相觀察而間接地發(fā)生接觸，根本沒有主體間共有的價值、規(guī)范和溝通過程?！保?］190科學(xué)技術(shù)、法律制度、藝術(shù)審美、倫理道德相互脫節(jié)同時由系統(tǒng)統(tǒng)轄，其結(jié)果是主體的分裂與異化。人們使用工具卻無需了解工具的原理，人們努力勞動卻不知曉勞動的意義，人們熱衷于消費(fèi)卻始終被消費(fèi)所掌控。

（二）主體意識面臨的危機(jī)

系統(tǒng)從生活世界分離出來的同時，主體也相應(yīng)地分裂成為旁觀者和參與者。主體無法控制系統(tǒng)性整合，成為旁觀者，本來由人的積極活動組成的政治經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)卻將主體性因素的影響降至最低。只有在生活世界中，人們才成為生活的主人，以參與者的身份介入到社會性整合之中。隨著旁觀者和參與者角色的建立，主體分裂日益嚴(yán)重，然而這只是主體解體的第一步。系統(tǒng)的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了人們的預(yù)料，擾亂了與生活世界相互制衡的狀態(tài)。生活世界遭到系統(tǒng)的鉗制，主體則被貨幣與權(quán)力規(guī)訓(xùn)，主體與生活世界的連接越來越少，生活世界也越來越貧乏。主體被系統(tǒng)分割成碎片化的存在，其整體性意義被消解。馬克斯·韋伯將之歸結(jié)為價值理性的缺失和工具理性的勝利，主體在社會合理化過程中喪失了自由，在文化合理化過程中喪失了意義。［7］248生活世界對于主體來說是不可或缺的，系統(tǒng)的壓制最終會造成主體的反抗。生活世界要改變被殖民化的現(xiàn)實(shí)，不是拆解系統(tǒng)，而是幫助人們重新樹立起主體意識，將生活世界建構(gòu)在系統(tǒng)之上，還原生活世界的本真。

對于生活世界殖民化，少數(shù)民族個體似乎感受得更為強(qiáng)烈，其造成的沖突也更為激烈。在改革開放之前，少數(shù)民族主體的傳統(tǒng)生活秩序相對完整，政治經(jīng)濟(jì)文化結(jié)合得十分緊密，表現(xiàn)出深厚的民族歷史文化和穩(wěn)定的民族心理，塑造出統(tǒng)一的民族共識?，F(xiàn)代化的沖擊，傳統(tǒng)秩序的崩塌，政治、經(jīng)濟(jì)、文化的分化，少數(shù)民族主體面臨分裂與重建的雙重壓迫?，F(xiàn)代化浪潮瞬間將個體拋入到無依靠、充滿風(fēng)險的環(huán)境之中，多數(shù)人產(chǎn)生了被剝奪、被抽離的感覺，相比之下少數(shù)民族個體更向往回到民族共同體的庇護(hù)之中。主體一旦進(jìn)入一個更高的發(fā)展平臺，就不可能退回到傳統(tǒng)生活之中，主體只能適應(yīng)新的環(huán)境。人們維持著傳統(tǒng)民族共識，但是卻無法阻止民族歷史基礎(chǔ)的動搖，事實(shí)與價值的分離也分割了少數(shù)民族主體的日常生活，價值信仰承襲傳統(tǒng)，而社會管理方面卻轉(zhuǎn)移至系統(tǒng)之中，兩套行為規(guī)范就像兩列平行行使的列車，沒有交集。生活世界的再生產(chǎn)無法為人們系統(tǒng)的再生產(chǎn)提供建設(shè)性的價值，系統(tǒng)的完善也無法豐富人們的生活世界，更為嚴(yán)重的是生活世界殖民化的加劇，導(dǎo)致了系統(tǒng)進(jìn)一步侵蝕主體的自主空間。少數(shù)民族的主體意識本身還處于待建構(gòu)的階段，很容易被誘導(dǎo)或者被摧毀，于是表現(xiàn)出相對主義、懷疑論等價值導(dǎo)向。生活世界與系統(tǒng)的對立反映在少數(shù)民族主體上總是會演變?yōu)槊褡鍥_突，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂成為民族主體之間無法彌補(bǔ)的鴻溝。

三、從交往的合理化重新審視民族共識

生活世界是主體參與的主要領(lǐng)域，其作為主體認(rèn)知的前理解狀況存在于主體的活動之中。主體實(shí)踐的對象來自于生活世界，主體對象化的結(jié)果也被重新賦予生活世界之中。生活世界基礎(chǔ)性地位的確立，才能幫助主體完成旁觀者向參與者角色的轉(zhuǎn)變。生活世界實(shí)踐活動以理解為目的，主體之間的交往不是為了獲取真理的客觀性，而是為了達(dá)成共識。解決生活世界面臨的危機(jī)不能僅用主客二元的思維模式，而是要納入到交互主體的運(yùn)作之中。

（一）交互主體與交往理性的生成

生活世界主要由文化、社會和個性三個部分組成?！拔幕且环N知識儲備，交往行為者通過就世界中的事物達(dá)成溝通，并用這些知識儲備來做出富有共識的解釋；社會就嚴(yán)格意義上的生活世界力量而言，是一種合法秩序，依靠這種秩序，交往行為者通過建立人際關(guān)系而創(chuàng)立一種建立在集體屬性基礎(chǔ)上的團(tuán)結(jié)；個性是一個用來表示習(xí)得力量的術(shù)語，有了這些，一個主體才會具有語言和行為能力，才能在各種現(xiàn)成的語境中參與溝通過程并在不同的互動語境中捍衛(wèi)自己的同一性?！保?］387文化是主體對對象的理解，從中得到知識資源；社會是交互主體之間產(chǎn)生的共通感；個性是自我在交往中保持的統(tǒng)一性。文化的再生產(chǎn)是對于傳統(tǒng)文化的揚(yáng)棄，新舊知識之間的傳承，也是文化得以延續(xù)的原因。社會整合從多樣性社會中提煉出同一性，為差異性個體得以共存找出根據(jù)。個性社會化保障個體之間的和諧相處，個體也能在其中獲得認(rèn)同。在主體的交流互動中，生活世界完成了文化再生產(chǎn)、社會性整合以及個性社會化的過程。哈貝馬斯想利用這種主體間的互動機(jī)制，跨越自意識哲學(xué)以來建立起的先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我的對立。先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)共存于交互主體之中，所以主體的行為才具有了反思批判的特點(diǎn)，正因?yàn)檫@樣，生活世界才能不斷更新。主體從他者的視野中既看到了差異性也看到同一性，他者不是作為客體被主體認(rèn)知，而是在交往中相互了解。不同于主客體認(rèn)知方式，交互主體的構(gòu)成是一個歷史的動態(tài)的過程，主體在繼承傳統(tǒng)文化的同時為其注入新的活力，并以此為起點(diǎn)探索更多未知的可能。社會性整合所達(dá)成的文化共識貫穿于主體交往的行動之中，交互主體在相互理解中形成的觀念也為共識提供資源。主體并不是像后現(xiàn)代主義所宣稱的碎片化、孤立的存在，主體社會化不僅幫助個體完成社會認(rèn)同，還獲取了他者的認(rèn)可。主體在一種自由平等、相互尊重的前提下尋求生活的共同形式，主體既是旁觀者也是參與者，既是個體也是集體。

系統(tǒng)對于生活世界的壓制，用工具理性代替了傳統(tǒng)宗教的上帝，啟蒙走向了反啟蒙的道路，造就了目的理性的權(quán)威。在許多后現(xiàn)代主義哲學(xué)家對理性嗤之以鼻的時候，哈貝馬斯卻反其道而行之，提倡重建理性。理性本身并無好壞之分，人們將理性片面化之后才導(dǎo)致了生活世界的崩潰。理性不僅具有工具性、目的性的一面，還具有價值性的一面，哈貝馬斯稱之為交往理性。在他看來，交往理性是挽救生活世界的關(guān)鍵，交往行動應(yīng)當(dāng)遵循自身的規(guī)則，并不是在某種權(quán)威命令之下，也不應(yīng)當(dāng)是純粹思辨的產(chǎn)物。哈貝馬斯希望用交往理性彌合康德以來啟蒙理性產(chǎn)生的裂痕。交往理性是主體在交往活動中達(dá)成的各種具有規(guī)范性的有效命題，在不受強(qiáng)制的前提下可以論證為日常語言范式。所以交往理性不是一種形而上學(xué)的先驗(yàn)形式，也不是社會系統(tǒng)強(qiáng)制手段，而是依據(jù)共同信念確立起的生活世界的同一性與主體性。交往理性具有語言性、開放性、暫時性、程序性的特征。［8］交往理性內(nèi)在于主體交往的語言之中，語言是保持交往一致性的重要前提，主體間交往的共同性需要通過語言來確認(rèn)。語言的暢通程度直接決定影響主體間理解的程度，語言的差異性也可能造成交往的障礙。現(xiàn)代社會系統(tǒng)的侵入為了提高交往的效率把語言簡化為符號，卻失去了語言的價值意味。與目的理性保持封閉性不同的是交往理性的開放性特征，目的理性正是由于其封閉性才走向滅亡。交往理性對每一個交往主體開放，任何主體、任何對象都可能成為交往活動的中心。交往理性產(chǎn)生于交往行為之中，隨著交往主體與交往環(huán)境的變化而變化。交往包括了主體的多重因素，但是其最終結(jié)果只能體現(xiàn)主體某一階段、某一方面的意愿，所以交往理性是暫時的。人們不是在交往行為中發(fā)現(xiàn)一個既定的真理，而是在主體間的矛盾中達(dá)成共識。交往理性不是實(shí)質(zhì)性、實(shí)體性的，而是程序性的有效交往行為，具有規(guī)范性的操作流程，是一個“輸出表達(dá)、接受理解、反饋糾錯”的可循環(huán)的路徑，幫助人們達(dá)成一致性意見來指導(dǎo)人們的行為。

（二）從商談倫理出發(fā)建構(gòu)民族共識

通過交往達(dá)成的共識主要有兩類，一種是文化傳承延續(xù)下來的，另一種是通過理性論證的。前者依賴于生活世界文化的再生產(chǎn)，將歷史資源以邏輯的形式展現(xiàn)出來；后者則在交往中依據(jù)具體情景界定，后者常常處于前者營造出的前理解場域之中。人們對于具體情景的意見的分歧，既可能來自于情景的復(fù)雜性，還有可能來自主體交往的不規(guī)范和表達(dá)的不清晰。由于情景的復(fù)雜性導(dǎo)致的歧義在人們深入交流的過程中自然會被克服，主體交往的不規(guī)范卻經(jīng)常被當(dāng)作主體的差異性而被忽視。于是哈貝馬斯想重申交往行為規(guī)范性的重要性，他將人的社會行為區(qū)分為四種類型：首先是目的行為，以結(jié)果成果為目標(biāo)，以目的理性為導(dǎo)向，遵循以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的技術(shù)規(guī)則，不考慮主體性因素，不涉及價值只涉及事實(shí)；其次，規(guī)范行為，主要指符合社會規(guī)范的行為，以社會群體的價值觀念為導(dǎo)向，是人們集體行動的依據(jù)，也是社會穩(wěn)定運(yùn)轉(zhuǎn)的保證；再次，戲劇行為，是個體差異的反映，表達(dá)了個體的主觀意圖，是個體在他者面前有意識的表現(xiàn)自己的行為；最后是交往行為，即主體間通過語言媒介達(dá)成一致性意見的行為，目的是為了達(dá)到主體之間的相互理解，主體是具有一定語言基礎(chǔ)和行為能力的人，既能夠清晰表達(dá)自己意愿，也能夠按照程序性操作交流互動。［6］83-84

哈貝馬斯把普通語用學(xué)作為交往行為起點(diǎn)，語言在交往的過程中具有普遍適用性，人們的交流離不開語言媒介。語用學(xué)就是研究語言的起源、應(yīng)用與效果，哈貝馬斯把“普遍”放在“語用學(xué)”之前就是要強(qiáng)調(diào)重建語言普遍性應(yīng)用條件。語言貫穿于社會各種類型行為之中，語言既可以描述事物的存在樣態(tài)，呈現(xiàn)事物本真；還可以表達(dá)個體的主觀意見，為主體“發(fā)聲”；還是交往行為的中介，是個體社會化和社會共識達(dá)成的手段。哈貝馬斯認(rèn)為語言的前兩種功能也是為主體間交往服務(wù)，語言表達(dá)的意義并非取決于使用語言的具體情景，而在于語用學(xué)的規(guī)則，所以他主張對語言進(jìn)行規(guī)范性分析。正是將普通語用學(xué)作為理論的基點(diǎn)，哈貝馬斯把商談從交往行為中提取出來，認(rèn)為商談可以對交往行為進(jìn)行糾錯。交往行為所依據(jù)的規(guī)則正是依靠商談建立起來的，商談的結(jié)果完成了交往行為自我更新。商談達(dá)成的共識是一個能被廣大參與者接受的可以論證的有效性規(guī)范。交往行為只是寬泛的主體間的互動行為，而商談卻具有實(shí)踐意義。人們需要交往，交往需要規(guī)范，規(guī)范來自商談。交往行為可能是暫時的、小范圍的，但是其所遵循的規(guī)范可以為日后的交往行為提供借鑒。規(guī)范是主體在平等自由的商談?wù)撟C中得出的結(jié)果，每個參與論證的個體受到規(guī)范的約束。商談就是為了達(dá)成共識，是一種可論證的共識，也是一種程序性共識。商談共識的達(dá)成需要滿足以下幾個條件：

第一，認(rèn)知的真實(shí)性。主體認(rèn)知必須符合對象的發(fā)展規(guī)律，是對對象的真實(shí)反映。認(rèn)知由于主體在思維方式、學(xué)習(xí)經(jīng)歷、價值傾向等方面的差別產(chǎn)生分歧，商談?wù)梢詫⑷藗兊牟町愋哉J(rèn)知聚集起來，形成對對象的完整認(rèn)識。只要保證認(rèn)知的真實(shí)性，將理解還原為對象本身，最終還是會形成關(guān)于對象的一致性意見。

第二，主體的真誠性。交往是以相互理解為目標(biāo)的，所以主體在商談過程中必須明確表達(dá)出自己的意圖，是主體需求的直接反映。主體間的隔膜有時正是由于主體傾向的自我隱藏，主體只有打破虛偽的“假面”才能獲得相互尊重、相互理解。主體對公共性價值的強(qiáng)烈需求是共識達(dá)成的動力。

第三，規(guī)范的正當(dāng)性。共識的達(dá)成必須要以有效的規(guī)范作為前提，規(guī)范不是由某種傳統(tǒng)權(quán)威或強(qiáng)制性命令決定的，而是在人們商談的過程中產(chǎn)生的。規(guī)范的正當(dāng)性取決于商談是否符合程序，正當(dāng)?shù)囊?guī)范才能被交往主體廣泛接受并遵守。

第四，語言的可理解性。語言既是商談的手段，也可能成為商談的阻礙。語言必須建立在主體的前視域之中，并且被主體所理解才能成為商談共識的通行證。人們首先要達(dá)成對于語言理解的公見，才能在語言交流中找到主體的共通性。

只有滿足以上四種條件，才能達(dá)成行之有效的商談共識。人們所達(dá)成的共同意見并不是每一個主體意見的簡單疊加，而是經(jīng)過商談將各種意見融合形成共識。這種共識既是人們意圖的呈現(xiàn)，也對人們的行為進(jìn)行約束。在商談中沒有絕對中心的主體，每一個主體都有可能成為談?wù)摰膶ο?，每一種意見都應(yīng)當(dāng)被重視。

四、結(jié) 語

言語的產(chǎn)生就是用來交流的。哈貝馬斯用一種對話式的語言代替了獨(dú)白式的訴說，以語言作為手段建立起交往行為的有效性規(guī)范，從而恢復(fù)生活世界的基礎(chǔ)地位。但是，實(shí)際生活中語言本身卻受到主體的歷史、宗教、心理、習(xí)慣等多重因素影響，具有極大的偶然性，所有由語言建立起的有效規(guī)范是否能符合每一種交往領(lǐng)域還有待考察。哈貝馬斯所說的商談共識是一個在理想的話語環(huán)境之中形成的，主體雙方都是處于完全平等的狀態(tài)，不受任何強(qiáng)制性因素干擾，每個主體都是在完全自愿的情況下進(jìn)行商談，于是主體要為自已負(fù)責(zé)。理想的話語環(huán)境在現(xiàn)實(shí)社會中是很難滿足的，主體話語環(huán)境就是主體的實(shí)際生活，理想話語環(huán)境只是一種不切實(shí)際的幻想。人們只有滿足了一定物質(zhì)需求才能擺脫物的依賴關(guān)系，人們只有克服主體的異化才能走出人的依賴關(guān)系，走向人的全面發(fā)展。哈貝馬斯為了批判以貨幣和權(quán)力為媒介的交往行為，才訴諸于交往理性，但是交往只有建立在實(shí)踐基礎(chǔ)之上才具有現(xiàn)實(shí)意義。哈貝馬斯想打造出一幢“普遍道德”的大廈，人們之間的矛盾與沖突都可以用道德規(guī)范來化解。但是主體間沖突實(shí)際上是由主體的利益訴求引起的。

哈貝馬斯的商談共識雖然具有一定局限性，但是還是可以為現(xiàn)代化發(fā)展過程中民族共同體的崛起帶來建設(shè)性意義。當(dāng)今時代，民族與民族之間的交往越來越緊密，而現(xiàn)代化進(jìn)程全方位地滲透于民族文化之中，民族之間的摩擦也更為頻繁，達(dá)成民族共識的意愿也更為緊迫。民族共識的形成應(yīng)當(dāng)從以下幾個方面著手：首先，應(yīng)當(dāng)尊重每個民族堅(jiān)持民族文化的權(quán)利。人們在一個包容開放的環(huán)境中交往，不同的信仰、價值觀、文化傳統(tǒng)都無法阻礙人們之間的交往。“每個人相互之間都平等尊重，這種尊重是對他者的包容，而且是對他者的他性的包容，而且在包容的過程中既不同化他者，也不利用他者。”［6］43哈貝馬斯認(rèn)為主體交往的前提是主體間的相互尊重、真誠相待，無論地位高低、身份貴賤都理應(yīng)受到尊重。其次，民族的多樣性和開放性是民族共識不斷進(jìn)步的源泉。哈貝馬斯認(rèn)為每一種文化的存在都有其歷史的淵源，不同地理環(huán)境和歷史境遇積淀出不同的風(fēng)土人情。文化本身并無優(yōu)劣，只是在時代的發(fā)展中發(fā)揮的作用略有不同。哈貝馬斯提倡不同文化之間進(jìn)行交流、相互學(xué)習(xí)、取長補(bǔ)短、求同存異。文化以一種潛移默化的方式影響著人們的政治、經(jīng)濟(jì)，文化的自我更新，要依靠各種文化的交流碰撞。民族共識土壤的培育要從民族多樣文化中吸取養(yǎng)分。最后，民族共識才是民族發(fā)展的主流，民族沖突所要達(dá)成的結(jié)果還是為了達(dá)成民族共識。哈貝馬斯認(rèn)為真正的共識不是以一方對另一方的壓倒性勝利為條件，而是以破壞性最低的商談的方式來形成。對于多民族的中國而言，現(xiàn)代化的成果要讓每個民族成員受益，社會的發(fā)展需要動員各個民族成員的積極性，民族共識的建構(gòu)是一項(xiàng)長期的事業(yè)。

［1］王希恩.當(dāng)代中國民族問題解析［M］.北京：民族出版社，2002.

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〔責(zé)任編輯：黃仲盈〕

THE GENERATIVE MECHANISM OF NATIONAL CONSENSUS FROM THE PERSPECTIVE OF COMMUNICATION RATIONALIZATION

Yang Pei

Ethnic consensus and ethnic conflict have always been the important issues of ethnic research，the difference of ethnicity is not the source of conflict but the basis of ethnic consensus.In the context of modernity，the fierce collision between traditional culture and modern culture is the main obstacle for reaching a consensus.This article tries to investigate the generative mechanism of ethnic consensus by means of using communication rationality which based on Habermas'theory of modernity.By ascribing the crisis of modernity to the colonization of life world，Habermas uses the communication rationalization to rebuild the life world which makes a firm foundation for ethnic consensus.

colonization of life world；communication rationality；ethnic consensus

C956【文獻(xiàn)識別碼】A

1004-454X（2017）03-0071-007

【作 者】楊佩，西安交通大學(xué)哲學(xué)專業(yè)博士生。西安，710049