文/貢華南

春秋思想界的張力：論新思潮與老傳統(tǒng)的關(guān)系

文/貢華南

對(duì)春秋思想的看法，20世紀(jì)初胡適與馮友蘭定下基調(diào)后，至今還在學(xué)界流行。胡適把老子、孔子之前的二三百年當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)的“懷胎時(shí)代”。不過，囿于實(shí)證古史觀與狹隘哲學(xué)觀，胡適并未正視此“龍?zhí)ァ?，而只是將此“龍?zhí)ァ碑?dāng)作毫不起眼的“胎兒”輕輕地滑轉(zhuǎn)過去。馮友蘭同樣囿于狹隘的哲學(xué)觀，將《詩(shī)》《書》《禮》《樂》剔出哲學(xué)之外，孔子之前的思想亦全部被剔除出哲學(xué)。故馮友蘭以孔子為“萬世師表”，并將其確立為中國(guó)哲學(xué)史的開端。

其后，有學(xué)者接受西方“哲學(xué)的突破”理論，認(rèn)為春秋戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)“哲學(xué)的突破”時(shí)代。具體說，儒家與墨家最早突破“王官之學(xué)”舊傳統(tǒng)，而建立新的思想系統(tǒng)。將諸子視為“突破者”，這個(gè)論斷沒有問題。但將突破的對(duì)象確定為詩(shī)書禮樂等“王官之學(xué)”，其論不能無疑。從“王官之學(xué)”到私家之學(xué)，“學(xué)”改變的僅僅是“形式”，“突破”也只是形式的突破。真正的突破指的是實(shí)質(zhì)的突破，就是指突破詩(shī)書禮樂精神傳統(tǒng)，而建立新的思想傳統(tǒng)。如果真是諸子推翻了詩(shī)書禮樂精神傳統(tǒng)，而建立起新的思想體系，那么，諸子就是詩(shī)書禮樂思想的“掘墓人”。問題是：詩(shī)書禮樂舊傳統(tǒng)的“命”是諸子革掉的嗎？通常的看法是，老子、孔子生而面對(duì)“禮崩樂壞”之頹局。也就是說，在他們思想時(shí)，詩(shī)書禮樂舊傳統(tǒng)的“命”已經(jīng)被革掉了。那么，革掉詩(shī)書禮樂舊傳統(tǒng)命者并非老、孔，亦非純粹的、破壞性的“虛無”力量。能夠革掉詩(shī)書禮樂舊傳統(tǒng)之命者勢(shì)必在思想領(lǐng)域有相當(dāng)?shù)膹V度與深度，且擁有強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)勢(shì)力。這個(gè)新的思想勢(shì)力才是老、孔及諸子所要直接超越的對(duì)象。

春秋思想世界中的老傳統(tǒng)與新勢(shì)力

西周以來的《詩(shī)》《書》《禮》《樂》等典籍構(gòu)建出一個(gè)深厚而博大的思想傳統(tǒng)，春秋思想世界首先扎根在這個(gè)傳統(tǒng)之上。漢人將諸子視作六經(jīng)之支流，亦立足于此。正因?yàn)樵诹?jīng)，諸子的思想才能夠深沉博大。截?cái)啾娏鳎?、孔失去這個(gè)根基，其思想也會(huì)隨之淺薄與無法理喻。

從其構(gòu)成看，春秋思想世界中的《禮》《樂》是一個(gè)老的思想傳統(tǒng)，《書》以及《詩(shī)》中的《雅》《頌》也為歷史所遺留。偏向抒發(fā)個(gè)體情志的《風(fēng)》則大體為春秋時(shí)期所創(chuàng)作，是新涌現(xiàn)的精神趨向。不過，《風(fēng)》吟誦、歌詠、敞開人的性情，以期陶冶、健全情性，這種浪漫的、理想的精神與禮樂精神仍然內(nèi)在一致。詩(shī)書禮樂的世界是一個(gè)文質(zhì)彬彬的世界，也是一個(gè)深沉綿長(zhǎng)的思想世界。諸子生長(zhǎng)于斯，涵思構(gòu)想，遂破繭而成就各自的思想系統(tǒng)。

周王室衰微，朝廷、宗廟之音成為幽幽往事，而《風(fēng)》所傾訴與追求的價(jià)值理想，如家國(guó)安定、人倫有序、人情敦厚等，其如何由理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，停留在主觀情感的，或“應(yīng)該”的層面始終得不到解決。尋求可靠、有效地變革現(xiàn)實(shí)的客觀手段與力量，這構(gòu)成了春秋時(shí)代賢士的歷史使命。事實(shí)上，春秋以來，除了《詩(shī)》《書》《禮》《樂》所構(gòu)成的思想世界，另一股與之相對(duì)的思潮也在涌起，那就是以齊桓霸業(yè)為標(biāo)志，以管仲為其思想名片的思潮，其文本為《管子》。這個(gè)思潮的特點(diǎn)是推崇形名事功，具體說，提倡效率，追求功利。其表現(xiàn)是，推賢舉能，明令尊法，務(wù)實(shí)尚形（刑），計(jì)功重財(cái)。甚至“義”“孝”“敬”“悌”等無甚實(shí)用的精神也被齊桓-管仲在治國(guó)理政中提及。齊桓-管仲思想博大龐雜，雖不能一以貫之，但卻有清晰的主軸。宰周公以“務(wù)施與力而不務(wù)德”（《國(guó)語·晉語》）來概括齊桓-管仲思想，應(yīng)當(dāng)說是非常精到的。作為一貫的做事風(fēng)格與思想原則，“務(wù)施與力”顯然是對(duì)《詩(shī)》《書》《禮》《樂》所構(gòu)成的思想世界之反動(dòng)，通常所說的“禮崩樂壞”正是這一思潮崛起、沖擊所帶來的后果。

客觀地看，春秋三百年間并非質(zhì)而無文之混沌，亦非文化黑夜。其間禮樂猶在，而仁義形名等各種思想勃興。只不過，思想之共主示弱，各種思想力量依次登臺(tái)?！岸Y崩樂壞”乃春秋末期的社會(huì)思想狀況，亦是孔家的價(jià)值判斷。如果用事實(shí)判斷表述則是：禮樂由至尊的意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)榕c形名法術(shù)同序列的思想力量。作為新涌現(xiàn)的思想力量之代表，齊桓-管仲思想以效率、功利為其基本旨趣，其現(xiàn)實(shí)目標(biāo)包括取物以歸己與屈人（國(guó)）以就己?！叭∥铩薄扒恕币簿褪悄軐⒆约旱囊庵?、目的、欲望施加于事事物物，簡(jiǎn)言之，即“有為”。老子以“無為”扭轉(zhuǎn)“有為”，孔子以“為政以德”來超越刑政。老、孔皆對(duì)齊桓-管仲思想而發(fā)，或者說，皆是齊桓-管仲思想的突破者，這似乎更合乎春秋思想的邏輯。

管仲最重要的舉措是讓“士”“農(nóng)”“工”“商”分工分處，使“士”明確獨(dú)立出來?！笆俊辈慌c“工”“商”“農(nóng)”雜處，給予他們相對(duì)獨(dú)立的空間與充裕的時(shí)間，讓他們共同從事思想觀念的探討（“言”），以解決精神生命的安頓問題（“心安”） ，“士”無疑已經(jīng)成為一個(gè)獨(dú)立的“知識(shí)階層”。不同的“士”興趣、關(guān)懷不同，其觀點(diǎn)、立場(chǎng)亦自然有異。對(duì)于來自齊國(guó)之外的“天下之賢士”來說，他們各以其“賢能”而為齊桓-管仲所用，而他們的思想與齊桓-管仲不必一致。這些來自不同文化區(qū)域、具有不同思想傾向的賢士居住在一起，專心思考、議論、辯難，探求種種思想的可能性。盡管他們沒有各自獨(dú)立創(chuàng)建自己的學(xué)派，亦沒有文獻(xiàn)明確記載他們思想間具體的差異、對(duì)立，但其中包含諸子之各種思想端緒已經(jīng)相當(dāng)明晰。就此說，將齊桓-管仲思想視為《詩(shī)》《書》《禮》《樂》老傳統(tǒng)的第一次真正的突破或許更合適。

齊桓-管仲思想以形名事功為核心，大異于詩(shī)書禮樂“務(wù)德”等浪漫、理想精神，也同時(shí)構(gòu)成了諸子思想的重要源泉。兩股力量相互激蕩，相互撕裂，共同構(gòu)成了春秋思想世界的完整圖景。禮樂缺乏外在物質(zhì)力量之保障，詩(shī)之思精神穿透力強(qiáng)大，亦缺乏直接變成現(xiàn)實(shí)的通道。相較而言，齊桓-管仲的形名事功思想與權(quán)力、物質(zhì)利益牽連，擁有更強(qiáng)的變革現(xiàn)實(shí)的力量，由此成為春秋戰(zhàn)國(guó)諸侯為之傾心的新的思想勢(shì)力。

形名事功思想之發(fā)展

齊桓-管仲的思想在其同時(shí)代即產(chǎn)生了巨大的影響，賢明的諸侯紛紛效法之。晉文公是其中最成功者，其圖霸業(yè)之舉措多借鑒齊桓-管仲。子產(chǎn)治鄭國(guó)，尚賢使能，依靠刑辟，其主導(dǎo)精神亦是對(duì)齊桓-管仲思想的繼承。以“能”任事，以此為原則，不惜違逆主政者，這正是齊桓-管仲的核心思想。“能”以“學(xué)”而得，“鄉(xiāng)?！睘椤皩W(xué)”與“議”之所，子產(chǎn)拒絕“毀鄉(xiāng)?！?，其理由同樣基于鄉(xiāng)校之有利于為政。不固步自封，而是向賢能開放，這是子產(chǎn)為政的重要特征?！皩W(xué)而后入政”，就保證了治理的效率。鄉(xiāng)校中議政固然可以疏通民情民怨，但也激發(fā)了“民智”。其結(jié)果是造成了鄭國(guó)思想的短暫勃興，鄧析便是其中的佼佼者。鄧析與子產(chǎn)都將“刑”客觀化，兩者精神實(shí)質(zhì)一致。故子產(chǎn)殺鄧析，但還是用其竹刑（《左傳》定公九年）。鑄刑書與竹刑以確定性、客觀性為其基本特征，這無疑推進(jìn)了齊桓-管仲所崇尚的效率原則最大化之展開。

除了形名家、法家之外，直接繼承齊桓-管仲思想的還有兵家。兵圣孫武晚齊桓-管仲百年，在其入?yún)乔耙恢鄙钤邶R國(guó)。孫子入?yún)撬I(xiàn)的《孫子兵法》無疑與齊桓-管仲的思想有著順承關(guān)系。因?yàn)?，《兵法》中不止是軍事，還包括刑政、名法、經(jīng)濟(jì)，及更廣大的天地人之道?！侗ā分墒觳粌H標(biāo)志著軍事理論之高度自覺，同時(shí)也意味著刑政、名法、經(jīng)濟(jì)理論之高度自覺。在春秋諸侯中，只有齊桓-管仲以來的齊國(guó)達(dá)到符合其現(xiàn)實(shí)與理論的要求。此外，在齊桓-管仲的繼承者中，法家一直是重要的一枝?！俄n非子》稱管仲為“圣”，表現(xiàn)出法家對(duì)齊桓-管仲的自覺繼承。

老子對(duì)形名法令的超越

老子活動(dòng)與思考的時(shí)代為齊桓-管仲的形名法令思潮所籠罩。老子反對(duì)、超越的對(duì)象包含禮樂文化，但其最重要的對(duì)象是形名法術(shù)，后者即是當(dāng)時(shí)主導(dǎo)諸侯思想的齊桓-管仲思想?；蛘哒f，形名法術(shù)思潮亦構(gòu)成了《道德經(jīng)》展開的思想背景。具體說，《道德經(jīng)》所批判的不是處于自發(fā)狀態(tài)中的鄙俗、沖動(dòng)，而是在當(dāng)時(shí)已經(jīng)被“理論化”“系統(tǒng)化”的思想潮流。管仲所追求的“倉(cāng)廩實(shí)”“衣食足”指向功利的實(shí)現(xiàn)與人的欲望的滿足，這無疑是世俗性的人道價(jià)值。在老子看來，這些世俗性人道價(jià)值的實(shí)現(xiàn)不僅不能帶來社會(huì)秩序的安定與道德品格的完成，相反，它卻會(huì)使社會(huì)陷入爭(zhēng)斗、混亂，人的品格墮落，人心不得安寧?！吧匈t”“貴難得之貨”“見可欲”并非儒家的核心主張，而這卻是《道德經(jīng)》所極力批判的觀念，《道德經(jīng)》顯然并不是以儒家為其敵手。同時(shí)，這些主張乃自上而下的治理措施，其發(fā)布與支持者只能是擁有至上權(quán)位與社會(huì)聲譽(yù)的霸主、名相。《道德經(jīng)》之指向是明確的，那就是齊桓-管仲所掀起的形名事功思潮。

效率、功利、欲望都指向“有為”，而徹底的突破自然是“無為”?！兜赖陆?jīng)》第80章所展示的世界圖景正是扭轉(zhuǎn)“有為”的“無為”世界?！爸圯洝薄凹妆笨梢蕴岣呷说男袆?dòng)效率、可以更有效地實(shí)現(xiàn)人的目的意志。對(duì)于“什伯之器”，老子的態(tài)度是“不用”，即拒絕效率原則，拒絕以人的目的意志加于他者之精神。不用效率高的籌策，改用無效率的“結(jié)繩”，這也是“道”的基本精神。

在“無為”精神主導(dǎo)下，人的生命才能得到保全與守護(hù)，才能吃什么都香（“甘其食”），穿什么都好（“美其服”），住什么樣的房子都滿足（“安其居”），什么樣的外在條件都可以樂在其中（“樂其俗”）。同樣，與人共在的其他生命才能免遭損傷。顯然，“小國(guó)寡民”狀態(tài)下，“萬物”“民”的生命力甚強(qiáng)，而“國(guó)”則相應(yīng)被弱化。二者不可得兼，齊桓-管仲選擇的是“尚賢能”“作內(nèi)政而寄軍令”而富國(guó)強(qiáng)兵，老子選擇的是扭轉(zhuǎn)此精神路向而讓民、物各全其真。齊桓-管仲追求形名法令，老子則果決地拒斥之而追求“無形（無名）”之道。這條道路后由莊子繼承并發(fā)揚(yáng)光大，由“形”而明確走向“使形者”或“形形者”，從而確立了道家“形而上”思想道路。

孔子對(duì)刑政的超越

如果說禮樂征伐自諸侯出為“無道”，那么諸侯只出征伐而不舉禮樂可謂無道至極?？鬃佑謴?fù)周禮（包括《詩(shī)》《書》《禮》《樂》等）以救世，但當(dāng)時(shí)的思想界卻是齊桓-管仲的形名事功思想當(dāng)?shù)?，老傳統(tǒng)被沖擊而逐漸式微。在理論上堅(jiān)定地回?fù)酏R桓-管仲的“刑政”思想，此為孔子繞不開、推不掉的難題。在《為政》篇，孔子對(duì)比了兩種為政方式，并斷言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。”“道之以政，齊之以刑”針對(duì)的是孔子同時(shí)代的諸國(guó)意識(shí)形態(tài)，此意識(shí)形態(tài)之祖師無疑是齊桓-管仲?！皞}(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！保ā豆茏印つ撩瘛罚R桓-管仲僅僅達(dá)到了“倉(cāng)廩實(shí)”“衣食足”這個(gè)物質(zhì)文明的目標(biāo)，“知禮節(jié)”“知榮辱”等精神文明目標(biāo)顯然沒有實(shí)現(xiàn)。百年后的孔子看到了這一點(diǎn)，并且敏銳地指出了問題之所在。為實(shí)現(xiàn)精神文明目標(biāo)，孔子另辟蹊徑，開辟了“道之以德，齊之以禮”之精神道路，喚醒內(nèi)在精神、由內(nèi)而外地認(rèn)同、皈依精神目標(biāo)，由此形成健全的道德品格（“有恥且格”）。以“德、禮”治國(guó)也拒絕以效率為先，拒絕以功利為尊。在孔子，真正重要的是倫常秩序修整，民眾道德意識(shí)健全。這亦是指向?qū)R桓-管仲“賢能”為“上”價(jià)值觀念的超越。

管仲相齊桓而霸諸侯，其才能已經(jīng)得到證明；但他沒能輔助齊桓走上王道，此又為儒者所詬病。這個(gè)評(píng)價(jià)所包含的兩個(gè)方面的內(nèi)容在《論語》中都有展開。以“禮”為價(jià)值標(biāo)尺而做出的價(jià)值評(píng)判，則管仲“不知禮”。這也可以說明“禮”在管仲思想中并不重要。在管仲觀念中，國(guó)之強(qiáng)盛依賴賢明之士與以法令保障的制度系統(tǒng)，于是，大力“制國(guó)”“進(jìn)賢”。圍繞“足甲兵”展開的舉措以提高效率為核心，其實(shí)質(zhì)正是孔子所反對(duì)的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，更與禮樂制度所維護(hù)的確定秩序相悖逆?！暗乐哉?，齊之以刑”實(shí)施百年，在春秋時(shí)代影響巨大，其流弊孔子看得十分清楚?！懊衩舛鵁o恥”不僅是道德的評(píng)價(jià)，更是鮮明的社會(huì)效果之揭示，可謂精當(dāng)之極?？鬃印暗乐缘拢R之以禮”之理念即是立足于刑政之治的流弊而展開的超越，其深沉正基于刑政之治所帶來的思想力量與社會(huì)影響之深刻的反轉(zhuǎn)。

孔子仁愛、禮治等觀念雖與管仲霸道刑政觀念相左，但霸道刑政對(duì)于文明的守護(hù)又為前者之實(shí)施提供前提與保障，孔子對(duì)管仲事功的肯定正基于此。而且，管仲之霸諸侯，不是完全憑借武力。盡管管仲思想與禮樂相悖，但以事功捍衛(wèi)文明，霸諸侯而不以兵車，此乃孔子退而求其次，有限地接受、肯定管仲的原因。而且，為達(dá)到人倫治平的目標(biāo)，在仁德、禮讓精神前提下，孔子亦不棄絕“刑罰”“名利”。在孔子觀念中，作為外在規(guī)范的“禮樂”離不開內(nèi)在人心的認(rèn)同，禮樂之興最終要仰仗“仁”的精神?！叭省睘槎Y樂之基石，禮樂則能保障刑罰之效用。不以名利、刑罰為尊，而是在仁德、禮讓精神根基上開啟其用，這是孔子對(duì)齊桓-管仲思想的顛覆與扭轉(zhuǎn)。不同于老子同時(shí)拒斥禮樂、形名，孔子拒斥形名法令而使之歸于仁、禮，此道路后由《系辭》繼承并發(fā)揚(yáng)光大，由“形”走向“形而上”，從而確立了儒家“形而上”思想道路。

結(jié)語

老、孔面對(duì)的不僅有詩(shī)書禮樂的老傳統(tǒng)，同時(shí)還有一個(gè)廣大博厚，且擁有思想與現(xiàn)實(shí)雙重勢(shì)力的齊桓-管仲新思潮。不妨說，這兩個(gè)不同思想道路之爭(zhēng)——可視作當(dāng)時(shí)的“古今之爭(zhēng)”——構(gòu)成了春秋思想界之張力與境界。據(jù)此，我們可以補(bǔ)充《漢書·藝文志》的說法，諸子不僅為六經(jīng)之支流，同時(shí)也是齊桓-管仲之支流。溫情、和諧、理想與強(qiáng)力、秩序、現(xiàn)實(shí)，不同的價(jià)值追求糾結(jié)于兩個(gè)思想道路之長(zhǎng)期對(duì)峙中。對(duì)待春秋思想界張力的立場(chǎng)與態(tài)度之差異構(gòu)成了“百家爭(zhēng)鳴”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容：老子對(duì)禮樂文化系統(tǒng)與形名事功思潮一并否定；孔子試圖否定、超越形名-事功思潮，而欲恢復(fù)、重建禮樂文化系統(tǒng)；老、孔由此開辟并使中國(guó)思想走上“形而上”道路。子產(chǎn)等法家、孫武等兵家及鄧析等形名家則自覺批判禮樂文化系統(tǒng)，繼承并系統(tǒng)完善形名事功思潮。簡(jiǎn)言之，詩(shī)書禮樂老傳統(tǒng)與齊桓-管仲思想新勢(shì)力之對(duì)立構(gòu)成了春秋思想展開的必要張力，在此張力展開過程中，超越“形”而走上了“形而上”道路，由此確立了中國(guó)哲學(xué)的運(yùn)思方向。正視此兩股思想力量，尤其是齊桓-管仲掀起的形名事功思潮，為準(zhǔn)確理解春秋思想世界及諸子思想提供了必要的前提。

【作者系華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所/哲學(xué)系教授；摘自《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2017年第5期】