文/[美]安樂(lè)哲 譯/張琳

為時(shí)未晚：論中國(guó)哲學(xué)之西譯

文/[美]安樂(lè)哲 譯/張琳

解釋策略

本文的思考源于筆者在編纂新版《布萊克維爾中國(guó)古代哲學(xué)文獻(xiàn)選編》（Blackwell Sourcebook in Classical Chinese Philosophy，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《選編》）時(shí)所遭遇的挑戰(zhàn)。在我們這本新的文獻(xiàn)選編中，我們采取新的標(biāo)準(zhǔn)詞匯。這套詞匯注重與“中文”哲學(xué)詞匯保持字面關(guān)聯(lián)與親近感，與此同時(shí)又將“中文”哲學(xué)詞匯重置于其自身之外的世界觀與常識(shí)之中。

尼采在《善惡的彼岸》中思考了一種特定的世界觀何以沉積于言說(shuō)它的那種語(yǔ)言之中。尼采當(dāng)然不會(huì)贊同強(qiáng)的語(yǔ)言決定論。相反，尼采只是認(rèn)為，一種語(yǔ)言及其句法歷經(jīng)歲月的沉淀而被賦予了特定文化有關(guān)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的意義何在的種種洞見(jiàn)。各種自然語(yǔ)言及其結(jié)構(gòu)傾向于揭示出各自文化中默認(rèn)的世界觀以及經(jīng)過(guò)凝練的常識(shí)。我們的語(yǔ)言使我們傾向于用某種方式而非另一種方式去理解我們的經(jīng)驗(yàn)，促使我們提出某些問(wèn)題而非另一些問(wèn)題。

瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾區(qū)分了語(yǔ)言（langue/language）和言語(yǔ)（parole/speech）。所謂語(yǔ)言，乃是一個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)歷經(jīng)演化的、理論的與概念的結(jié)構(gòu)。所謂言語(yǔ)，則是我們?cè)趥€(gè)人的言說(shuō)（utterance）中對(duì)任何自然語(yǔ)言的使用。我們不妨在此借用這一重要區(qū)分。我們多元主義者需要語(yǔ)言和言語(yǔ)之分來(lái)支持我們的下述主張：漢語(yǔ)尚未發(fā)展出、或尚未獲得一個(gè)本土的概念或術(shù)語(yǔ)來(lái)表述亞伯拉罕的“God”觀念。與此同時(shí)，這一區(qū)分又讓我們堅(jiān)持認(rèn)為，這樣的漢語(yǔ)擁有足夠的語(yǔ)義和句法資源來(lái)恰當(dāng)確切地表述“God”觀念。同樣，在西方語(yǔ)言中，找不到詞匯來(lái)充分恰當(dāng)?shù)靥幚砣鍖W(xué)的概念結(jié)構(gòu)?！岸Y”在英語(yǔ)或德語(yǔ)中找不到對(duì)應(yīng)的詞，盡管我們關(guān)于“禮”可以用這兩種歐洲語(yǔ)言講很多東西，而且非常清楚它的意思是什么。

杰出的英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢（Angus Graham）近來(lái)（特別是討論古漢語(yǔ)的時(shí)候）認(rèn)為，在描述中國(guó)“氣”宇宙論的流變事件的時(shí)候，古漢語(yǔ)的句子結(jié)構(gòu)使我們處于一個(gè)過(guò)程世界之中。葛瑞漢在中國(guó)宇宙論的脈絡(luò)中追問(wèn)人性。人性被理解為某種不間斷的演化進(jìn)程而不是某種本質(zhì)的、“永恒的”特性或者天賦，從而超越了“人性是什么？”這樣的問(wèn)題。在中國(guó)宇宙論看來(lái)，我們周?chē)氖澜缣幱诓粩嗟淖兓?，時(shí)間、空間以及所達(dá)到的生命品質(zhì)都必須視為必然發(fā)生的過(guò)程中的不同面向。葛瑞漢關(guān)于中國(guó)宇宙論的洞見(jiàn)提示我們，用來(lái)表達(dá)關(guān)于人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的某種理解的所有理性結(jié)構(gòu)（我們會(huì)用到的理論、概念、范疇、定義等）本身最終也會(huì)被它們所解釋的一直在變化的對(duì)象所改變。對(duì)變化的世界的理解，其本身就處在變化過(guò)程之中。

我們必須問(wèn)：歐洲語(yǔ)言長(zhǎng)期浸染著實(shí)體本體論（substance ontology）——德里達(dá)稱(chēng)之為“邏各斯中心主義”和“在場(chǎng)的語(yǔ)言”，它們最終能否真正地“言說(shuō)”作為這些中文文本之根基的過(guò)程性的世界觀？像《易經(jīng)》和《道德經(jīng)》這樣的文本翻譯成英文之后仍然能夠傳遞出它們所運(yùn)用的世界觀？更要緊的是，對(duì)于我們正在做的這項(xiàng)工作來(lái)說(shuō)，這部新的《選編》如何建議大家努力將中文文本置身于它們自己所蘊(yùn)含的世界觀之中？

發(fā)展一套基本中文詞匯的資源

如果說(shuō)維特根斯坦深刻地?cái)嘌粤宋覀冋Z(yǔ)言的界限正是我們世界的界限，那么為了用中國(guó)哲學(xué)自己的術(shù)語(yǔ)來(lái)理解中國(guó)哲學(xué)，或許我們需要擴(kuò)展我們的語(yǔ)言。我們這本《選編》自覺(jué)的策略是，超越逐字翻譯，為中國(guó)哲學(xué)研究者提供一種工具，幫助他們對(duì)整套批判性的中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)產(chǎn)生自己的精微理解，從而能夠讀懂那些有重要影響的文本。必須對(duì)中文核心詞匯本身體貼入微，除了培養(yǎng)出這樣一種語(yǔ)感之外別無(wú)他途。其實(shí)從長(zhǎng)期來(lái)看，逐字翻譯適得其反，因?yàn)樗膭?lì)研究者在閱讀這些文本時(shí)漫不經(jīng)心地依賴(lài)翻譯出來(lái)的術(shù)語(yǔ)通常的含義（例如，“Heaven”），而不是依賴(lài)蘊(yùn)含在復(fù)雜的、處于有機(jī)聯(lián)系中的中文術(shù)語(yǔ)自身（例如，“天”）所具有的意義域。把“天”理解為“Heaven”而不是“天”，對(duì)文本的閱讀就非常不同了。

正是出于以中國(guó)哲學(xué)自身的術(shù)語(yǔ)來(lái)理解中國(guó)哲學(xué)的努力，這本新版的《選編》的第一部分力圖展現(xiàn)傳統(tǒng)自身內(nèi)在的預(yù)設(shè)及其自身不斷變化之中的自我理解。讀者通過(guò)仔細(xì)閱讀導(dǎo)論《中國(guó)自然宇宙論：一個(gè)解釋語(yǔ)境》，很可能會(huì)對(duì)一些標(biāo)定了中國(guó)哲學(xué)敘事獨(dú)特個(gè)性的背景性的、持久性的預(yù)設(shè)變得敏感。正是這些預(yù)設(shè)貫穿在這些哲學(xué)詞匯之中并設(shè)定了其意義所在。

為了尊重中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的文化背景，郝大維（David Hall）、羅思文（Henry Rosemont）和我多年來(lái)編制了一套相當(dāng)豐富的詞匯表。這套詞匯表描述了一組核心哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的演化。研究者在研讀時(shí)可以不斷地回到這些哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。為了推動(dòng)和鼓勵(lì)研究者參考我們的這套解釋性的詞匯表，核心術(shù)語(yǔ)除了替它們?cè)谖谋局小罢嘉弧钡姆g之外，還標(biāo)注了漢字和羅馬拼音，并且允許同一個(gè)中文術(shù)語(yǔ)有時(shí)在不同的上下文中采用不同的翻譯。我們的目的是鼓勵(lì)研究者在譯文、哲學(xué)導(dǎo)論以及核心術(shù)語(yǔ)詞匯表之間往復(fù)，希望隨著時(shí)間的推移，他們能夠開(kāi)始將“天”、“道”、“仁”、“義”等中文術(shù)語(yǔ)據(jù)為己有，從而發(fā)展他們自己對(duì)這些術(shù)語(yǔ)更為堅(jiān)實(shí)的理解。最終對(duì)于這些理解了中國(guó)哲學(xué)的研究者而言，“天”一定是被理解為“天”，“道”一定是被理解為“道”。

翻譯的解釋性

在我們更早些時(shí)候涉足中文經(jīng)典翻譯時(shí)，郝大維、羅思文和我在這些翻譯中發(fā)展出一種結(jié)構(gòu)，包括哲學(xué)導(dǎo)論、變化中的核心哲學(xué)術(shù)語(yǔ)詞匯表，以及自覺(jué)的解釋性的翻譯。這本《選編》同樣采用了這種結(jié)構(gòu)。上文已經(jīng)說(shuō)明了為什么要有一個(gè)論域?qū)挿旱膶?dǎo)論和一張?jiān)~匯表。我們的翻譯是一種“自覺(jué)的解釋性的”翻譯，這不是說(shuō)，容許我們以及我們的翻譯中有盲目推測(cè)，也不是說(shuō)，我們像其他譯者一樣是“逐字”翻譯。相反，我首先會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為，任何自稱(chēng)的逐字翻譯不僅是幼稚的，而且它本身首先就是一種“客觀主義”文化偏見(jiàn)。每一代人都會(huì)在自己的想象中選擇、研究并重塑一些早期思想家，每一代人也都會(huì)根據(jù)自己的需要來(lái)重置世界哲學(xué)的經(jīng)典作品。我們也無(wú)可逃避地屬于某個(gè)時(shí)代、某個(gè)地域。這里講的自覺(jué)并非不尊重中國(guó)哲學(xué)敘事的完整性，而是接受傳統(tǒng)之解釋性的一個(gè)基本前提：文本的意義自然發(fā)生；無(wú)論喜歡與否，我們翻譯者對(duì)于意義的生成是不可或缺的，因此在解釋的過(guò)程中并不是被動(dòng)的。

一般而論，我會(huì)認(rèn)為，作為目標(biāo)語(yǔ)的英語(yǔ)總是附帶著文化上的預(yù)設(shè)，如果沒(méi)有我們這本《選編》的導(dǎo)論和術(shù)語(yǔ)詞匯表所講的“自覺(jué)”，那么中文文本的哲學(xué)含義會(huì)大打折扣。進(jìn)而言之，如果譯者缺乏自覺(jué)，沒(méi)有正視自身所帶有的伽達(dá)默爾所講的“前見(jiàn)”，卻辯解說(shuō)自己依靠的是“客觀的”專(zhuān)業(yè)詞匯——它們被視為真理之源，但事實(shí)上它們本身就帶有濃厚的文化偏見(jiàn)色彩——那么，這樣的譯者便在雙重意義上辜負(fù)了讀者。也就是說(shuō)，這樣的譯者不僅沒(méi)有提供自己所承諾的對(duì)文本的“客觀”解讀，而且也未能提醒忠實(shí)的讀者注意，無(wú)論譯者是否愿意，都已然在自己的翻譯中植入了文化預(yù)設(shè)。

解釋上的不對(duì)稱(chēng)性：亞洲本土語(yǔ)言和現(xiàn)代性語(yǔ)言

有一種復(fù)雜的不對(duì)稱(chēng)性，它不斷地阻礙我們?cè)谥形髡軐W(xué)敘事之間做出負(fù)責(zé)任的比較研究。簡(jiǎn)言之，我們總是傾向于不斷地以西方哲學(xué)的預(yù)設(shè)來(lái)理論化中國(guó)傳統(tǒng)，把中文概念硬塞進(jìn)并非它們自己的各種范疇之中。我們傾向于這樣思考哲學(xué)的細(xì)微差別：“墨家的功利主義是行動(dòng)者中立的還是行動(dòng)者相關(guān)的？”但我們不會(huì)去問(wèn)：密爾是早期墨家還是晚期墨家？我們還會(huì)激烈地論辯：“儒家倫理是一種亞里士多德式的德性倫理學(xué)還是一種休謨式的情感主義倫理學(xué)？”但我們不會(huì)去問(wèn)：亞里士多德或休謨是原始儒家還是新儒家？ 信廣來(lái)（Kwong-loi Shun）近來(lái)很重視這種不對(duì)稱(chēng)性：“在比較研究中存在一種趨勢(shì)，即以西方哲學(xué)的視角，參照西方哲學(xué)討論中所用的框架、概念或問(wèn)題來(lái)研究中國(guó)思想。這種趨勢(shì)不僅體現(xiàn)在以英文出版的著作當(dāng)中，而且也體現(xiàn)在以中文出版的著作當(dāng)中。與此相反，在當(dāng)代文獻(xiàn)中，我們很難找到參照中國(guó)哲學(xué)討論中所用的框架、概念或問(wèn)題來(lái)研究西方哲學(xué)思想的努力?！?/p>

正如信廣來(lái)所看到的，這個(gè)問(wèn)題真實(shí)地存在于西方知識(shí)界，同樣也真實(shí)地存在于當(dāng)代中國(guó)與日本的同行中。由于遭遇到占統(tǒng)治地位的西方現(xiàn)代性所帶來(lái)的文化帝國(guó)主義，這些中日同行，他們所說(shuō)的本土語(yǔ)言發(fā)生了改變，他們甚至以非常西式的概念結(jié)構(gòu)來(lái)使用中文或日文。在19世紀(jì)后半葉和20世紀(jì)初，日本以及之后的中國(guó)、朝鮮和越南知識(shí)界同時(shí)為西方現(xiàn)代性所傾心和征服，創(chuàng)造了一套中文詞匯以適應(yīng)和表達(dá)西方學(xué)院文化的概念語(yǔ)言和理論語(yǔ)言。

翻譯中的得失

作為解釋者的我們，總是特定時(shí)空中的人，而我們所面對(duì)的原始文本自身具有無(wú)法估量的豐富性。這種接觸本身會(huì)帶來(lái)不可避免的文化還原主義。我們太急于建構(gòu)各種解釋策略和涵括一切的理論——“哲學(xué)的”或者其他類(lèi)型的——應(yīng)用于文化和文本翻譯的實(shí)踐當(dāng)中。然而這樣做必然會(huì)把一些具體的細(xì)節(jié)置于相當(dāng)大的風(fēng)險(xiǎn)之中。詩(shī)人弗羅斯特（Robert Frost）說(shuō)，“翻譯所失去的是詩(shī)性”。作為藝術(shù)家，他很自然地注意到翻譯作為一種文學(xué)處理方式，最樂(lè)觀地講造成了差異，而通常的情況則是失去了源文本所具有的豐富性。

實(shí)際上，為了在翻譯中盡我們最大的努力，我們首先需要承認(rèn)海德格爾所講的解構(gòu)。在這種解構(gòu)中，我們力圖通過(guò)“擦亮”關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)以復(fù)原情境化的、原生的意義。在盡量復(fù)原語(yǔ)境細(xì)節(jié)的考古學(xué)意義上，這個(gè)過(guò)程是“保守的”；而在追求扎根于漢語(yǔ)文化土壤中的核心意義方面，這個(gè)過(guò)程又是“激進(jìn)的”。盡管我們實(shí)際的解釋存在局限，但在我們能力范圍之內(nèi)，我們必須靈活應(yīng)對(duì)，以便讓屬于其他文化敘事的文本能夠展現(xiàn)它的詩(shī)性——文本自身的細(xì)節(jié)和個(gè)性中那種原發(fā)的、直指自身的幽玄。

或許，我們不必去假意追求那些不可能的目標(biāo)，而只是在文化解釋工作中需要一種解釋的開(kāi)放性。也就是說(shuō)，在必須尊重文本特殊性的同時(shí)，我們還需要一種解釋學(xué)的敏感性：首先，我們自覺(jué)到自己的前判斷，而在不同視域的不斷融合過(guò)程中，既關(guān)注文本細(xì)節(jié)，又能做出概括性的解釋。事實(shí)上，在我們所知道的與我們想要知道的之間建立和聚攏一種真正具有創(chuàng)造力的關(guān)聯(lián)模式，“智慧”就以類(lèi)比的方式產(chǎn)生了。這種種關(guān)聯(lián)的“創(chuàng)造性”就在于它們?cè)黾右饬x，而且，如果我們?cè)谧约荷钐幘持心軌虺浞掷眠@些有意義的關(guān)聯(lián)，我們實(shí)際上就獲得了智慧。

當(dāng)然，不是所有的類(lèi)比都同樣貼切。我們從中國(guó)哲學(xué)的研究現(xiàn)狀中已了解到，那些蹩腳的類(lèi)比反倒成了文化歪曲和文化貶低的不竭源頭。強(qiáng)加給中國(guó)哲學(xué)的粗魯解讀——“基督教的”“海德格爾的”甚至“實(shí)用主義的”或者“懷特海的”，既歪曲了中國(guó)傳統(tǒng)，也歪曲了類(lèi)比中的西方思想，從而辜負(fù)了讀者。即便如此，我們除了努力辨認(rèn)出那些創(chuàng)造性的類(lèi)比之外別無(wú)選擇。通過(guò)努力與想象，那些類(lèi)比能夠在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候得到限定和完善，以便把文化上的新穎理念引入到我們自己的世界，從而豐富我們的思考方式和生活方式。

《大學(xué)》：作為一種組織結(jié)構(gòu)的放射性關(guān)系

整本《選編》，力圖拓展“哲學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)并努力讓“哲學(xué)”這個(gè)詞在應(yīng)用到中國(guó)傳統(tǒng)時(shí)擁有更清晰的定義。與此同時(shí)，這本《選編》也論證了，中國(guó)思想在處理一些人之為人的最永恒的、最重要的論題方面是深刻的、有價(jià)值的。

作為一種組織策略，我訴諸將堅(jiān)持不懈的修身事業(yè)作為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)普遍的先入之見(jiàn)。在此成人過(guò)程中，宇宙變得越來(lái)越有意義。個(gè)人努力在自己家庭關(guān)系之內(nèi)獲得關(guān)系性美德（relational virtuosity），這是個(gè)人、社會(huì)乃至宇宙意義的起點(diǎn)和終極源頭。通過(guò)在家庭內(nèi)外獲得和培養(yǎng)牢固關(guān)系從而培養(yǎng)自己人格的過(guò)程中，一個(gè)人為宇宙增添了意義從而擴(kuò)展了宇宙。反過(guò)來(lái)，這個(gè)不斷增加意義的宇宙為個(gè)人自己持續(xù)的修身事業(yè)提供了豐饒的環(huán)境。

我們這本《選編》以中國(guó)宇宙論作為密切相關(guān)的解釋語(yǔ)境。在探討中國(guó)宇宙論的過(guò)程中，我力圖找到合適的語(yǔ)言以便把它和還原性的單一秩序的“萬(wàn)法歸一”的模式區(qū)別開(kāi)來(lái)，后者在經(jīng)典的希臘理念論中更為常見(jiàn)，它通過(guò)理解萬(wàn)物背后的“一”來(lái)理解萬(wàn)物。與此不同，我主張一種更為全面的焦點(diǎn)—場(chǎng)域（focus-field）模式，這種模式在《大學(xué)》這本儒家經(jīng)典中有最為簡(jiǎn)明的呈現(xiàn)。事實(shí)上，《大學(xué)》為這本《選編》以及將會(huì)使用它的中國(guó)哲學(xué)研究者提供了一個(gè)組織結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)表達(dá)了這種焦點(diǎn)—場(chǎng)域式的、放射狀的敏感性。我節(jié)譯了《大學(xué)》這個(gè)篇幅短小但影響深遠(yuǎn)的文本，以此作為思考中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)用以組織人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)之獨(dú)特策略的一個(gè)起點(diǎn)。

大變革中的哲學(xué)：為中國(guó)哲學(xué)打開(kāi)空間

事實(shí)上，西方哲學(xué)共同體內(nèi)部正在發(fā)生一場(chǎng)大變革：人們開(kāi)始思考過(guò)程，回歸智慧。正是這場(chǎng)大變革成為更加認(rèn)真地對(duì)待中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)端。也就是說(shuō)，西方哲學(xué)專(zhuān)業(yè)中內(nèi)在的批評(píng)在各種旗號(hào)之下持續(xù)地進(jìn)行著，其中包括過(guò)程哲學(xué)、解釋學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、新實(shí)用主義、新馬克思主義、解構(gòu)主義、女性主義哲學(xué)等。它們共同的矛頭指向所羅門(mén)（Robert Solomon）所講的“虛假的超越”（transcendental pretense）——觀念論、理性主義、客觀主義、形式主義、邏各斯中心主義、本質(zhì)主義、主人敘事、本體—神學(xué)思維、“所與的神話”——我們所熟知的層出不窮的還原論的“主義”。哲學(xué)家把它們當(dāng)作新鮮的選擇，結(jié)果只是在系統(tǒng)哲學(xué)的旋轉(zhuǎn)木馬上不斷蹦跶。按照笛卡爾式的哲學(xué)語(yǔ)言，清晰明了的觀念可以幫助我們達(dá)到客觀的確定性。過(guò)程、變化、特殊性以及富有創(chuàng)生力的模糊性——與此相關(guān)的詞匯日益風(fēng)行，逐漸取代笛卡爾式的哲學(xué)語(yǔ)言。盎格魯—?dú)W洲哲學(xué)本身這些晚近的發(fā)展已經(jīng)開(kāi)始強(qiáng)調(diào)與中國(guó)文化表達(dá)更為密切相關(guān)的一套解釋術(shù)語(yǔ)。

從我們的這個(gè)文獻(xiàn)選編項(xiàng)目的視角來(lái)看，過(guò)程性語(yǔ)言的日益流行所帶來(lái)的最有趣的后果之一是，為了更好地理解亞洲式的感受力而獲得的激勵(lì)事實(shí)上是循環(huán)性的。當(dāng)過(guò)程性的詞匯導(dǎo)致對(duì)中國(guó)古代世界越來(lái)越多的創(chuàng)造性解釋?zhuān)瑢?duì)漢語(yǔ)文本的這種過(guò)程性解釋反過(guò)來(lái)又藉此提供給我們新的鏡頭以反觀我們自己的西方式的感受力。在我們對(duì)自己文化的自我理解中，之前被忽略或者被誤解的元素開(kāi)始獲得新的、明顯更為自洽的解釋。

從上述新近的發(fā)展來(lái)看，我們可以高興地預(yù)見(jiàn)，認(rèn)為哲學(xué)和哲學(xué)思想本質(zhì)上由盎格魯—?dú)W洲所壟斷的時(shí)代正在走向終結(jié)。進(jìn)而言之，當(dāng)西方哲學(xué)——主要是英國(guó)、法國(guó)和德國(guó)哲學(xué)——構(gòu)成20世紀(jì)世界哲學(xué)學(xué)科主流的時(shí)候，發(fā)生在西方學(xué)界內(nèi)部的革命就預(yù)言了一個(gè)新的時(shí)代。在這個(gè)新的時(shí)代，悠久的中國(guó)哲學(xué)敘事中普遍存在的過(guò)程感受力將日益關(guān)涉我們未來(lái)的出路。

【作者安樂(lè)哲系北京大學(xué)哲學(xué)系人文講席教授，譯者張琳系上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究助理；摘自《江漢論壇》2017年第5期；本文系“上海社會(huì)科學(xué)院重大課題預(yù)研究：德國(guó)觀念論中的實(shí)踐哲學(xué)問(wèn)題研究”（項(xiàng)目編號(hào)：020706）的階段性成果】