姚軒鴿　馬巖

摘要：中西官德不論從其自身規(guī)范體系看，還是從其政治、經(jīng)濟(jì)、科教文化事業(yè)，以及培養(yǎng)途徑與方法看，都存在不少差異性，也存在一些共同性。在傳統(tǒng)中國臣民社會官德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，我們應(yīng)該多向西方學(xué)習(xí)官德建設(shè)方面的經(jīng)驗和智慧，特別是西方在官德的法治化以及官德基礎(chǔ)性建設(shè)方面的經(jīng)驗和智慧。同時，西方也應(yīng)該學(xué)習(xí)中國在官德教育與修養(yǎng)實踐方面的經(jīng)驗。

關(guān)鍵詞：比較；官德；借鑒

中圖分類號：D630.3D523.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：CN61-1487-（2017）10-0022-06

從比較視野開始官德問題研究，無疑是一種不可忽視的路徑與方法。其價值與意義不僅在于獲得新的學(xué)術(shù)成果，還在于這樣的研究，可能改變我們認(rèn)識和觀察官德問題的角度與方法，調(diào)整我們認(rèn)識官德問題的思維方式，更加真切地接近官德問題的本質(zhì)。本文所展開的中西官德比較，基于這樣的制度背景預(yù)設(shè)：西方的民主制度與中國傳統(tǒng)的集權(quán)制度。

一、官德的內(nèi)涵與本質(zhì)

（一）“官”與“德”的詞源意義

1.“官”的詞源意義

“官”，作為名詞，會意。甲骨文字形，從“宀”（mi俷）， 以冖覆眾，則有治眾的意思。本義：官吏，官員。如“官，吏事君也”[1]；“有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百”[2]；“任官然后爵之”[2]；“在官言官”[2]等。又指官府，政府機(jī)關(guān)。如“官，官舍曰官”[3]；“官，謂朝廷治事之處也”[2]；“上于盆而養(yǎng)之，蟹白栗黃，備極護(hù)愛，留待限期，以塞官責(zé)”[4]等。也指官職，職位。如“衡不慕當(dāng)世，所居之官輒積年不徙”[5]；“位卑則足羞，官盛而近諛”[6]等。作為動詞，則指當(dāng)官，作官。如“論定然后官之”[2]；“故明君不官無功之臣”[7]等。

2.“德”字的詞源意義

“德”，本義為得。《說文解字》曰：“憄，外得于人，內(nèi)得于己也”，“得即德也”。得到什么呢？從“德”的構(gòu)形看，從憄（古直字）從心：心得正直。因此，“德”便引申為“品德”“道德品質(zhì)”。而一個人要獲得正直的品德，就必須長期按照應(yīng)該如何的規(guī)范去實踐。因此，朱熹有語：“德者，得也，行道而有得于心者也”[8]。顯然，這里的“道”是指一個人應(yīng)該如何的規(guī)范。區(qū)別在于，如果一個規(guī)范是存在于個體心中，是個體的內(nèi)在心理，那它就是“德”，如果存在于個體心之外，是外在于個體心理的社會規(guī)范，那它就是“道”[9]105。

（二）“官德”的內(nèi)涵

“官”“德”詞源意義的探究告訴我們，“官德”連用，有兩種意思。一是指社會治理者——官員在參與社會公共事務(wù)管理中個體應(yīng)該如何奉公的道德規(guī)范；一是指社會治理者——官員在長期按照一定的道德規(guī)范參與社會公共事務(wù)管理中已經(jīng)形成之內(nèi)在的穩(wěn)定的心理品質(zhì)。前者是指官員奉公活動應(yīng)該遵循道德規(guī)范，是一種外在的應(yīng)該如何之規(guī)范，后者則是指官員長期按照道德規(guī)范奉公行事，已經(jīng)內(nèi)化之內(nèi)在心理品質(zhì)。即一個是外在規(guī)范，一個是內(nèi)在規(guī)范。這樣，當(dāng)我們講一個官員的道德品質(zhì)時，就是在后一種意義上運用“官德”這個詞。而當(dāng)我們講官員應(yīng)當(dāng)如何奉公時，則是在前一種意義上運用“官德”。就是說，“官德”一詞的特定意義，通常取決于我們使用它的具體場所。比如，當(dāng)我們認(rèn)為，官德是“社會意識形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范”時，我們是在外在規(guī)范意義上運用；當(dāng)我們認(rèn)為，“官德就是從政道德，包括思想政治和品德作風(fēng)等方面的素養(yǎng)，是為官當(dāng)政者從政德行的綜合反映”時，我們是在內(nèi)在品質(zhì)意義上運用。又比如，“何為官德？我認(rèn)為主要表現(xiàn)在為官者的德行操守，特別是他們正確運用和行使權(quán)力的品德”[10]，同樣是在內(nèi)在品質(zhì)意義上運用。當(dāng)然也有在二者混合意義上使用“官德”一詞的，比如，有學(xué)者認(rèn)為：“官德是國家行政機(jī)關(guān)擁有一定職權(quán)的人員在行使公共權(quán)力、從事公務(wù)活動過程中所形成的道德意識、道德規(guī)范以及道德行為實踐的總和”[11]。由于官員的管理活動與權(quán)力運用相伴而行，因此，官德與師德、醫(yī)德一樣，均屬于職業(yè)道德范疇。

（三）官德的本質(zhì)

我們認(rèn)為，官德的本質(zhì)是指國家行政機(jī)關(guān)擁有一定職權(quán)的人員在行使公共權(quán)力、從事公務(wù)活動過程中應(yīng)該如何言行的道德規(guī)范，其目的在于與一定的法律相結(jié)合，調(diào)節(jié)公共事務(wù)中利益各方的利害關(guān)系，最大限度地促進(jìn)全社會和每個國民的利益總量。由于其性質(zhì)和地位的特殊性，官德對國家安危、社會治亂具有決定性意義?！肮俚虏?，政府廉潔，國家就安定繁榮；官德淪喪，政府腐敗，國家就衰敗滅亡”[11]。事實上，不論中西古今，社會治理者們都非常重視官德建設(shè)。需要特別指出的是，與官法、也就是官員“必須且應(yīng)該”如何的“法”相比，雖然官德的社會效用不如官法有力而迅速，但官德卻比官法管的范圍寬、數(shù)量多、程度深。而且，官德可以與官法一起，相輔相成，兩翼共振，共同承載調(diào)節(jié)社會公務(wù)利害關(guān)系的重任。

二、中西官德的比較

（一）中西官德的共同性分析

中西官德的共同性在于：

第一，對官德重要性與必要性的認(rèn)識基本相同。

對于官德的重要性與必要性，古往今來，中西社會的認(rèn)識是比較一致的。中國先秦時期就曾提出：“治亂之要，其本在吏”[5]；“國家之?dāng)。晒傩耙病９僦У?，寵賄彰也”[12]。認(rèn)為官員失去道德約束，就會出現(xiàn)賄賂腐敗，就會形成“國將不國”的危險局面。因此，有遠(yuǎn)見的政治家和思想家就先后提出了大量官德規(guī)范，如睡虎地秦簡的《為吏之道》、唐代武則天署名的《臣軌》、宋代呂本中的《官箴》等，都是官員應(yīng)該如何做官的規(guī)范與準(zhǔn)則；而且認(rèn)為，官階越高，官德越重要。因為，“上者，民之表也”，“上行下效，捷于影響”[13]；“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”[14]；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何”[14]136；“大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也；天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也，是謂大順。大順者，所以養(yǎng)生送死事鬼神之常也”[2]。就是說，只有大臣守法，官吏廉潔，官職有一定的次序，君臣有正常的關(guān)系，這才是健康的國家。而這種健康的世界叫做“大順”。 西方社會，也有很多關(guān)于官德重要性與必要性的論述。endprint

第二，各自形成了比較完善的官德規(guī)范體系。

在幾千年的社會治理實踐中，中西都形成了各自比較完善的官德規(guī)范體系。比如，都提出將公正無私、清正廉潔、勤政為民、慎獨自律等作為官員隊伍應(yīng)該遵循的道德原則。真德秀曾經(jīng)教諭下屬，為官之道之德，應(yīng)當(dāng)“以四事自勉，而為民去其十害”。“四事”為：（1）“律己以廉”；（2）“撫民以仁”；（3）“存心以公”；（4）“蒞事以勤”。[15]371后世李顒?wù)J為，真德秀教諭屬下為官之“四事”、為民去“十害”等官德，“實萬世為政之大經(jīng)也。有官君子，宜各揭之座右，朝夕觀省，知其當(dāng)然而責(zé)其身以必然，斯自愛愛人，無愧民牧矣”[15]371。呂東萊在《官箴》中曾說：“當(dāng)官之法，唯有三事：曰清，曰勤，曰慎”[16]。清代曾國藩總結(jié)“修身、治人之道”為“勤、大、謙”三個字[17]。而且，在這些官德的熏陶下，中國確實出現(xiàn)過許許多多篤行官德、認(rèn)真執(zhí)政、真正愛民的清官廉吏，比如家喻戶曉的包拯（999-1062年）就是歷史上著名的清官，被人稱為“天下名公”“閻羅包老”。當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為，西方國家真正把官德問題作為法的問題出現(xiàn)，其實只有30多年的歷史[18]。

（二）中西官德的差異性分析

中西官德的差異性主要表現(xiàn)在以下五個方面：

第一，權(quán)力來源與組織形式不同。

官德作為執(zhí)政者憑借公共權(quán)力管理社會公共事務(wù)的原則與規(guī)范，與其他職業(yè)道德最大的不同，在于它所從事職業(yè)的公共性。因此，權(quán)力的來源與組織形式的不同，將從根本上決定官德的性質(zhì)與優(yōu)劣。

無庸諱言，中國傳統(tǒng)社會的治理權(quán)力主要來源于武力爭奪，官員的權(quán)力主要來自于專制皇權(quán)的授予，不是來源于全體人民同意的授予，即在臣民社會里，主權(quán)在君?！熬龣?quán)神授”“朕即國家”是中國君主專制的代名詞。由于中國傳統(tǒng)官員權(quán)力源頭上缺乏根本的合法性，這就使得中國傳統(tǒng)官德缺乏起碼的民間認(rèn)同基礎(chǔ)，僅僅具有道德應(yīng)該如何的形式，缺乏道德應(yīng)該如何的根基。但在近代以來的西方，經(jīng)過盧梭等思想家的闡釋，人民主權(quán)觀念已經(jīng)日益深入人心，而且已經(jīng)實現(xiàn)了制度性的保障，其權(quán)力的合法性問題已經(jīng)得到了本原性的解決。

與傳統(tǒng)中國集權(quán)組織模式形成強(qiáng)烈反差的是，近現(xiàn)代西方大多實行了“三權(quán)分立”的權(quán)力制衡模式?！叭龣?quán)分立”論的代表人物孟德斯鳩在其《論法的精神》一書中系統(tǒng)闡述了其分權(quán)思想。他把國家權(quán)力劃分為立法、行政和司法三權(quán)，并分別由三個不同的國家機(jī)關(guān)行使，使三權(quán)互相平衡、制約。分權(quán)思想的形成主要源于：一是認(rèn)為政府天生便有侵犯人民權(quán)利的傾向，為了防止這種傾向，政府必須在其有限職權(quán)范圍內(nèi)活動，越權(quán)行為是不允許的；二是認(rèn)為絕對的權(quán)力導(dǎo)致絕對的腐敗，一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，有權(quán)力的人們使用權(quán)力一直到遇有界限的地方才會休止，這是萬古不易的一條經(jīng)驗，因此必須以權(quán)力約束權(quán)力。[19]

由于中西權(quán)力來源與組織形式有別，官員權(quán)力的獲取途徑就不同。毋庸置疑，中國官員權(quán)力的獲取途徑是上級、皇上提拔、任命式，關(guān)鍵在上級，其官德要求除過冠冕堂皇的公開規(guī)則外，存在大量隱蔽的但卻實際左右官員日常行為的潛規(guī)則。這意味著，只要上級認(rèn)可，則下級就可無憂。如此，所謂的公開官德，大多會被隱蔽的潛規(guī)則所代替。而在近代西方，由于民主制度的確立與完善，以及憲制、法治水平的提高，官員不僅要接受人民經(jīng)常的監(jiān)督，而且任期是有限的，從而使對人民負(fù)責(zé)、對良心負(fù)責(zé)就有制度性的支持和保障，即使個別官員墮落，其對公共事務(wù)的損害不會長時間地延續(xù)。由此，中西官員對待權(quán)力的態(tài)度大相徑庭。中國官員對待權(quán)力多是一種狂熱、恐懼、跪拜與愛戀的心理，而西方官員對待權(quán)力大多是一種敬畏與謙卑的心理。自然，中西方官員對官德的態(tài)度便不同。

第二，權(quán)利與責(zé)任不同。

權(quán)利是權(quán)力所保障的利益，也就是被社會管理者所保護(hù)的權(quán)利主體必當(dāng)從義務(wù)主體那里得到的效益。義務(wù)便是權(quán)力所保障的貢獻(xiàn)，也就是被社會管理者所保護(hù)的義務(wù)主體必當(dāng)付給權(quán)利主體的利益。責(zé)任與義務(wù)在本質(zhì)上是一回事，都是應(yīng)該付出的利益，差別在于義務(wù)更強(qiáng)調(diào)應(yīng)該，責(zé)任則更強(qiáng)調(diào)必須。因此，責(zé)任更多地與一定的社會職務(wù)有關(guān)[9]。根據(jù)權(quán)利與義務(wù)被賦予、被規(guī)定的性質(zhì)，可以將其劃分為道德權(quán)利與義務(wù)、和法定權(quán)利與義務(wù)。由于中西制度背景不同，表現(xiàn)在官德權(quán)利與責(zé)任方面，就呈現(xiàn)出一定的差異。

一是官員的道德權(quán)利與責(zé)任、法定權(quán)利與責(zé)任不同。

在中國封建專制社會，由于官員的權(quán)力來源于上級皇上的任命，官員的人生價值、家族的榮辱都由上級或皇上決定，因此，其權(quán)利與責(zé)任，不論是道德性的還是法律性的，也是由上級或皇上決定的。這樣，對官員道德責(zé)任的理想要求，對官員權(quán)利的忽視，就成為一種必然的趨勢和選擇。官職越低，往往承擔(dān)的道德責(zé)任與法定責(zé)任越多，享有的道德權(quán)利與法定權(quán)利越少；官位越高，承擔(dān)的相應(yīng)道德責(zé)任與法定責(zé)任卻越少，享有的道德權(quán)利與法定權(quán)利越多。而且，往往是道德責(zé)任遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其法定責(zé)任，特別是社會治理效果低下時，本能性的反應(yīng)就是不斷給下一級官員提出更高的道德責(zé)任要求，企圖通過下級官員心理動機(jī)系統(tǒng)功能的轉(zhuǎn)變即不斷“滅私”進(jìn)而“無私”，來救助社會管理活動的失效。而且，在有著崇尚德治、忽視法治傳統(tǒng)的中國社會，重視道德責(zé)任而忽視法定責(zé)任，也就成為一種自然選擇。結(jié)果，由于忽視法定權(quán)利與責(zé)任，就使得官德的遵行和培養(yǎng)失去有效的制度性獎懲機(jī)制的保障，最終，高調(diào)理想的官德往往淪為文字記載的典籍，但卻難以發(fā)揮官德對社會治理活動的促進(jìn)與保證作用。

在近代西方，情況則相反。由于民主制度的建立，法治水平的逐步提高，官員的權(quán)力來源于人民的同意，其權(quán)利與責(zé)任的大小，都由人民或者其授權(quán)的機(jī)構(gòu)和代表來決定。因此，理論上，上下級官員之間只有一個共同的法定的敬畏對象即民意，只需向人民負(fù)責(zé)。而且，由于定期民選、歷史傳統(tǒng)、法治、社會監(jiān)督機(jī)制等因素，可以將官員偶爾的脫軌行為及時拉回正軌。這樣，上級就不可能給下級不斷提出過高的道德責(zé)任，也不可能讓下級獲得大于其責(zé)任的權(quán)利，因為官員的道德權(quán)利與責(zé)任之最終授予權(quán)在廣大選民。同樣，法定權(quán)利與責(zé)任的授予權(quán)也在廣大選民；而且，西方社會視法律為代表公正與善的普遍原則和保障個人權(quán)利、規(guī)范個人義務(wù)之普遍標(biāo)準(zhǔn)，質(zhì)言之，法律自身即代表社會之道德標(biāo)準(zhǔn)[20]29。這就在客觀上，避免了中國式的上下級之間權(quán)利與責(zé)任的背離，從而使官德的遵行與培養(yǎng)，不僅具備了相對客觀的人性基礎(chǔ)，而且獲得了法治性獎懲機(jī)制的支持，形成官員公共管理活動的德治與法治相輔相成的局面。endprint

二是基本權(quán)利、非基本權(quán)利及其責(zé)任不同。

基本權(quán)利即行為主體維持其生存和發(fā)展的最低必要權(quán)利。而非基本權(quán)利則是指人們生存和發(fā)展的比較高級的權(quán)利。在中國傳統(tǒng)臣民社會里，由于從來沒有形成一個獨立于政治國家的公民社會，有的只是“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的典型臣民社會，因此便缺乏基本的人權(quán)觀念和制度保障，官員及其民眾，是無人權(quán)可言的。在皇帝眼里，任何官員和小民，都是自己的私有財產(chǎn)，根本談不上什么獨立人格。在官員權(quán)利與責(zé)任的關(guān)系上，重責(zé)任、輕權(quán)利，責(zé)任大于權(quán)利，甚至官員連基本權(quán)利的公正保障機(jī)制都不敢奢望。在傳統(tǒng)中國臣民社會里，官員的基本權(quán)利缺乏基本保障，非基本權(quán)利同樣缺乏保障；能夠獲得制度性保障的，僅僅是過高的道德責(zé)任與法律責(zé)任。因此，中國人總是把自己放在一個群體（倫理群體）中來看待自己，個體基本上是消解在群體之中的。群體是個體生活的目的，群體的宗法倫理命令就是絕對命令。[21]

相反，在西方公民社會里，由于建立了基本的人權(quán)保障機(jī)制，每個人、每個官員都擁有獨立的人格和尊嚴(yán)，都享有憲法保障的基本權(quán)利。而且，由于西方文化傳統(tǒng)的熏陶，受到抽象性人格及由此形成的理性和獨立性道德的影響，每個人總是把自己看作是一個獨立的個體，個體為了自己生存和發(fā)展的需要而結(jié)合起來建立群體，并參與群體的活動。個體與群體是對立統(tǒng)一的，是一種契約關(guān)系。個體雖然結(jié)合于群體，但依據(jù)契約個體可自由出入群體[21]。這樣，在西方社會里，官員就擁有現(xiàn)實的基本權(quán)利與非基本權(quán)利，當(dāng)然也擁有相應(yīng)的基本責(zé)任與非基本責(zé)任。

三是享有的與行使的權(quán)利與責(zé)任不同。

一個人所享有的權(quán)利與他所負(fù)有的義務(wù)是社會分配給他的。社會只有分配給他的權(quán)利與義務(wù)相等才是公正的；如果權(quán)利大于義務(wù)或者義務(wù)大于權(quán)利，都是不公正的。在中國傳統(tǒng)社會里，首先，每個官員負(fù)有的責(zé)任遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其享有的權(quán)利（不論是道德的還是法定的），這是明顯不公正的；其次，每個官員所行使的權(quán)利遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于其享有的權(quán)利，這無疑是一種分外善行；再次，一個官員所行使的責(zé)任大于其負(fù)有的責(zé)任，這未必是一種不公正；最后，一個官員所享有的權(quán)利遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其負(fù)有的責(zé)任，這無疑是一種特權(quán)、一種不公正。而且，最后一條在傳統(tǒng)中國社會里是一種普遍現(xiàn)象。

但在西方公民社會里，各級官員所享有的特權(quán)已經(jīng)最大地接近了他所負(fù)有的責(zé)任，趨向于權(quán)利與責(zé)任的平等，趨于公正公平。這既為通過宗教給予一些官員追求分外善行打開了通道，也守住了個人公正的底線，從根本上理順了官員的權(quán)利與責(zé)任的關(guān)系，使官德建設(shè)獲得了基礎(chǔ)性保障。

四是官德的價值基礎(chǔ)不同。

官德的價值基礎(chǔ)實際上就是中西各自的人性觀。中西方不同的人性觀，使得各自的官德呈現(xiàn)不同的形態(tài)。

在西方，由于基督教不相信人在世界上有體現(xiàn)至善的可能性，認(rèn)為人不是完美無缺的，只有神才是至善的。這樣，“幽暗意識造成基督教傳統(tǒng)重視客觀法律制度的傾向。人性既然不可靠，權(quán)力在人的手上便很容易‘泛濫成災(zāi)”[22]89。因此，西方特別重視透過制度的設(shè)計來避免這種人性的黑暗面。同時，西方法律的另一個重要源頭是自然法觀念，將法律視為人類之共同本質(zhì)，視為實現(xiàn)公平、善良、正義的一種不懈的努力。到了中世紀(jì)，教會將自然法觀念傳承下來并加以潤飾，認(rèn)為“自然法可以溯源至上帝，它的訓(xùn)誡之所以具有權(quán)威性，乃是因為它經(jīng)過天啟的證實與推行”[23]35；在上帝的誡律之中，人類是萬物中唯一被賦予理性能力而得以受命去參與宇宙的理性秩序者，而自然法就是這個理性的永恒秩序，它為人類趨向善的過程提供一個倫理的合理基礎(chǔ)，因而在中世紀(jì)思想里，自然法的概念實是代表一套更高的宇宙秩序[20]29。由此，官員就不是任何個人和團(tuán)體的附庸，而是一個個獨立的個體，享有天賦的、法定的權(quán)利與責(zé)任，這是其不可動搖的底線，官員據(jù)此可以選擇以個體的形式抗衡惡的公務(wù)行為，拒絕無良上級的無理要挾。西方對人性利己本性的尊重，使官德規(guī)范擁有了堅實的價值基礎(chǔ)，加上基督教的向善導(dǎo)引，就形成了一個比較健全的官德實現(xiàn)與保障機(jī)制。雖然西方也有主張利他人性論的，但是它始終沒有成為西方社會治理的主要道德原則；西方官德的倫理基礎(chǔ)很少受到利他人性論的影響。

與西方不同，中國傳統(tǒng)臣民社會的官德基礎(chǔ)，主要是儒家的人性觀即“性善論”。儒家認(rèn)為，通過教育、社會賞譽等修養(yǎng)功夫，可以改變?nèi)说睦罕拘裕蛔钪匾氖?，認(rèn)為利己本性最終有害于人之為人的品德完善之目的。歷代儒家都將無私利人作為評價行為善惡的惟一準(zhǔn)則。朱熹說：“公而無私便是仁”[24]。墨家講“兼愛”，也是指“無私利人”：“文王之兼愛天下之博大也，譬如日月，兼照天下無有私也。即此文王兼也。雖墨子之所兼者，于文王取法焉”[25]。據(jù)此，中國傳統(tǒng)官德的主要特征，是號召官員“大公無私”、“公而忘私”。這樣一種標(biāo)準(zhǔn)極高的理想官德規(guī)范，顯然阻塞了官員通過利己手段而促進(jìn)社會進(jìn)步的途徑，否定了官員所有利己目的促動下的公益行為。

五是官德的目的不同。

西方社會認(rèn)為道德是他律的，因而將官德視為社會治理的一種手段，更多關(guān)注的是官德的工具價值，其實用特征比較突出。而在中國，人們認(rèn)為道德是自律的，雖然不乏將官德視為社會治理一種手段的認(rèn)同，但同時卻將官德的目的設(shè)定為增進(jìn)官員個人品德的完善。比如，孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人乃憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”[28]。因此，認(rèn)為一切利己的行為目的都有害于官員個人品德的完善，從而否定了官員一切目的利己、但手段有利社會和他人的行為。

六是官德的優(yōu)劣不同。

中西官德的優(yōu)劣差異是十分明顯的。中國傳統(tǒng)臣民社會的官德，其得在于可以鼓勵官員追求理想道德的熱忱；其失在于否定和挫傷了官員通過利己目的、利他手段而服務(wù)社會的行為，阻塞了利他行為的原動力；結(jié)果適得其反，不僅無助于官德整體水平的提高，也無助于社會公共利益的增進(jìn)。負(fù)面影響在于，催生一大批虛偽成性的偽君子，破壞官員隊伍的生態(tài)系統(tǒng)。endprint

而西方公民社會的官德，其得在于正視了人性的利己本性，采取疏導(dǎo)的手段，通過民主、法治制度建設(shè)，讓人性的河水順流；同時，寬容一切目的利己、手段不損人的行為；從而就解放了包括官員在內(nèi)的全社會的首創(chuàng)精神和積極性，為社會的可持續(xù)發(fā)展匯聚了源泉性能量。但其失在于，將官德建設(shè)更多地交給了社會，交給了宗教，使官員通過行政培養(yǎng)途徑提高官德修養(yǎng)的可能性減少。

毋庸諱言，西方公民社會的官德優(yōu)越于中國傳統(tǒng)臣民社會的官德。西方社會在官德方面是把握了基本和根本，忽視了一些重要因素；中國傳統(tǒng)社會則是關(guān)注了一些重要因素，卻忽視了官德的基本和根本要素。

七是官德實現(xiàn)的路徑存在差異。

官德如何才能低成本地轉(zhuǎn)化為官員內(nèi)在的心理品質(zhì)？這是中西社會共同關(guān)注的問題，然而，重視的方式和程度上各有差異。（1）中西都注意德法并舉。但是，中國治官之法由于缺乏民主程序的合法性授權(quán)，而且整體性滯后，從而就使德法并舉的治官之道更多停留在理念層面，難以發(fā)揮“并舉”的互動效應(yīng)。但在西方，由于主權(quán)在民的現(xiàn)代理念已經(jīng)通過民主、法治實現(xiàn)了整體化的制度“嵌入”，從而使治官之法不僅從根本上獲得了足夠的合法性支持，而且其整體性水平不斷提高。比如，美國國會就設(shè)有“道德立法委員會”，并有《道德法》規(guī)范公務(wù)員的行為。新加坡、韓國等許多國家在官德制度化、法律化方面也有不少成功的經(jīng)驗。就通過官德法制化實現(xiàn)官德而言，現(xiàn)代西方民主社會的路徑明顯優(yōu)于中國臣民社會的路徑。（2）中西都注意官德教育，但是途徑與方法側(cè)重是不同的。在西方，基本的官德已經(jīng)由法治解決，官德教育的主要任務(wù)就是輔助和喚醒，注重處理一些不確定性的官德問題，而且主要由行政機(jī)關(guān)的程序化培訓(xùn)來解決，借用行政倫理委員會等非正式組織來實現(xiàn)。而在中國，官德的實現(xiàn)雖然也有法治的考量，但更多依賴的是頻繁的道德教育運動，以及上級官員的示范、號召和相應(yīng)的行政獎懲機(jī)制。無疑，傳統(tǒng)中國臣民社會的官德建設(shè)成本很大，西方的官德建設(shè)成本較小。（3）中西官德的修養(yǎng)途徑也是有差異的。在傳統(tǒng)中國社會，重視學(xué)習(xí)、立志、躬行、慎獨，強(qiáng)調(diào)通過自省來修養(yǎng)官德。而西方雖然也重視學(xué)習(xí)和自省，但更強(qiáng)調(diào)通過教會的引導(dǎo)來修養(yǎng)。

八是官德形成的經(jīng)濟(jì)與文化背景不同。

中西社會官德的現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)與文化背景是不同的。這種不同，不僅表現(xiàn)在發(fā)展階段和水平的不同，更在于對社會物質(zhì)財富和精神財富的分配方式以及享有的公平程度方面的差異。傳統(tǒng)中國經(jīng)濟(jì)尚處于自然經(jīng)濟(jì)階段，而西方社會已經(jīng)發(fā)展到比較完善的市場經(jīng)濟(jì)社會中；傳統(tǒng)中國文化處于臣民文化層面，而西方文化已經(jīng)構(gòu)建了比較完備的公民文化。因此，表現(xiàn)在中西官德方面，也就存在不可忽視的差異。

三、官德缺失的原因分析

官德缺失是中西共同面臨的歷史與現(xiàn)實課題。其成因分述如下：

（一）經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平及分配公平程度的影響

就一般意義而言，現(xiàn)代西方社會的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平高于中國，雖然曾經(jīng)在財富分配方面也面臨過公正問題，但在近代逐步發(fā)展中，通過福利保障制度的逐步建立與完善，貧富差距在廣大社會成員之間的相對差距維持在可以接受的幅度內(nèi)，即廣大社會成員的基本需求得到相對滿足。這樣，廣大社會成員做一個好人的道德需要就相對比較多；官員也一樣，做一個好官員的道德需要就相對較多，因此官員隊伍的道德水平相對高一些。但如果從完美完善的角度看，也存在不盡人意的地方。比如，貧富差距雖然控制得相對較好，但差距的存在是客觀的，分配不公也是事實，存在著人與人、行業(yè)與行業(yè)、區(qū)域與區(qū)域之間的差異和不公現(xiàn)象。因此，官員做一個好官的道德需要滿足程度也是相對的，不可能十分完美?；蛘哒f，存在德與富背離的現(xiàn)象，有德官員未必能富裕，無德官員未必不能富裕。其結(jié)果就可能導(dǎo)致一些官員背德行為的發(fā)生，從而影響整個官員隊伍的官德水平。

（二）政治清明程度的影響

政治制度對官德的影響在于，它可以通過道德與幸福掛鉤的獎懲制度，使利己的幸福成為一切美德的源泉和動力。對此，愛爾維修曾說：“如果沒有愛美德的利益，就決沒有美德”[27]792。幸福是一切美德的動因意味著，如果有德無福，或者無德有福，美德便會失去動因，這樣，官員便不會認(rèn)同和踐履官德。因為，“道德的力量常常是與人們用以獎賞它的快樂程度成正比例的”[27]792。但是，只有在政治清明的社會，官員的品德才可能與其幸福一致。如果政治不清明，官員的品德可能與其幸福程度不一致、甚至相背離。所以，愛爾維修特別指出：“在已證明大的報酬造成大的德行、榮譽之賢明的管理是立法家能夠用以聯(lián)結(jié)個人利益與公眾利益而形成有德行的公民之最有力的紐帶之后，在我想來，我是很正當(dāng)?shù)赜纱讼陆Y(jié)論說：某種人民對德行之愛慕或冷淡就是他們的政體不同的結(jié)果”[31]116，“一個民族的惡行和德行永遠(yuǎn)都是它的立法之必然結(jié)果”[31]116。就是說，影響官員官德修養(yǎng)的根本要素在于社會政治的清明程度。政治越清明，官德越高；政治越腐敗，則官德整體水平就越低。

（三）官德本身優(yōu)劣的影響

官德本身優(yōu)劣對官德整體水平的影響在于，官德本身越優(yōu)良，就給每個官員的壓抑和損害越少，而給其利益和快樂就越多，這樣，每個官員遵守官德，做一個好官的道德需要就越多，他的官德就越高尚。相反，如果官德本身越惡劣，就給每個官員的壓抑和損害越多，而給其利益和快樂就越少。這樣，每個官員遵守官德，做一個好官的道德需要就越少，他的官德就越低下。所以，巴姆說：道德“只要是一種挫敗人的愿望的東西，那么，他就不會是人想要的東西，或者說，它肯定不會是一個人最想要的東西”[32]。就官德本身優(yōu)劣而言，西方官德雖然看似境界不高，層次較低，但其因為較多符合官員的行為心理規(guī)律，就給每個官員的利益和快樂較多，每個官員遵守官德、做一個好官的道德需要就越多，他的官德也就相應(yīng)的越高尚；但在中國傳統(tǒng)臣民社會里，盡管官德要求很高——“大公無私”“自我犧牲”等等，但由于背離了官員基本的行為心理規(guī)律，給每個官員的利益和快樂較少，從而使每個官員遵守官德、做一個好官的道德需要相應(yīng)減少，他的官德也就相應(yīng)低下。endprint

（四）科教事業(yè)繁榮程度的影響

科教事業(yè)繁榮程度是官德形成的指導(dǎo)要素。一般而言，科教事業(yè)繁榮程度與官員品德的高低呈現(xiàn)正比例的關(guān)系，即科教事業(yè)越繁榮，官員隊伍的品德水平就越高；相反，則官員隊伍的品德水平就越低。固然存在個別官員的知識水平不高，但官德水平卻很高的現(xiàn)象，但這并不意味著可以推翻科教事業(yè)繁榮程度與官員品德的高低呈現(xiàn)正比例關(guān)系這個一般規(guī)律。

（五）官德培養(yǎng)具體舉措的影響

官德培養(yǎng)分為兩種，即官德教育與官德修養(yǎng)。官德培養(yǎng)的目標(biāo)、途徑、方法等如何，是影響官德建設(shè)的重要因素。在中國傳統(tǒng)臣民社會，官德培養(yǎng)的目標(biāo)是仁愛無私；培養(yǎng)的基本途徑和方法，既有儒家集“義”和“敬”于一體的內(nèi)在修養(yǎng)，也有墨家的外在獎懲教育。問題在于，這樣的官德培養(yǎng)目標(biāo)，一方面背離官員的行為心理規(guī)律，從而使官德不可能達(dá)到仁愛無私的境界；另一方面，將只是官員在個人利益與社會利益沖突、不可兩全情況下應(yīng)該奉行的官德規(guī)范，作為官員在任何情況下都應(yīng)該遵行的規(guī)范，這就會挫傷和打擊那些通過為己而利他來促進(jìn)社會利益和個人利益雙贏的行為。這就決定了中國傳統(tǒng)官德培養(yǎng)途徑和方法收效大打折扣。相反，在西方民主社會里，由于將官德培養(yǎng)目標(biāo)確定為“為己利他”，最接近官員的行為心理規(guī)范，加之在官德培養(yǎng)途徑方法上更重視言教和獎懲，特別是社會獎懲機(jī)制基礎(chǔ)上的獎懲教育，這便容易培養(yǎng)官員隊伍的基本道德品質(zhì)，達(dá)到培養(yǎng)目標(biāo)，實現(xiàn)官德增進(jìn)全社會和每個人利益總量的終極目的。

綜上所述，中西官德存在不少差異性，也存在一些共同性。從借鑒意義看，在傳統(tǒng)中國臣民社會官德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，中國應(yīng)更多學(xué)習(xí)西方社會在官德建設(shè)方面的經(jīng)驗和智慧，特別是西方社會在官德的官法化以及官德的廣泛性和基礎(chǔ)性方面的經(jīng)驗和智慧。當(dāng)然，西方也應(yīng)該學(xué)習(xí)中國在官德教育與修養(yǎng)方面的經(jīng)驗。

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作者簡介：姚軒鴿，廣州財經(jīng)大學(xué)客座教授。

馬 巖，國家稅務(wù)總局黨校講師。

（責(zé)任編輯：石鳴）endprint