李 軼 婷

(首都師范大學 文學院，北京 100089)

2017-07-03

李軼婷 (1984— )，女，山西晉中人，博士研究生，主要從事中國古代思想文化與文學理論研究。

“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作”探微
——兼論對《漢書·藝文志》的影響

李 軼 婷

(首都師范大學 文學院，北京 100089)

《孟子·離婁下》曰：“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作?！笨芍霸娡觥笔恰啊洞呵铩纷鳌钡那疤?；而“《春秋》作”又是“詩亡”的延續(xù)。進一步而言，“詩亡”意味著“《詩》教”精神之亡，孔子正是為延續(xù)此精神而作“《春秋》”，其背后潛藏著深刻的文化內蘊，并對后世著述，尤其對史書的編撰產(chǎn)生深刻影響?！稘h書·藝文志》就充分體現(xiàn)了對“《詩》教”精神的繼承和對“孔子作《春秋》”價值的認可。

跡熄詩亡；《詩》教；孔子作《春秋》；《漢書·藝文志》

王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史，孔子曰：“其義則丘竊取之矣?！盵1] 572-574

這是《孟子·離婁下》一段關于中國先秦學術史嬗變的記載。其中“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作”，更是被后世廣泛征引，然而對其闡釋，從古至今眾說紛紜，莫衷一是。由此，也從側面說明了此記載為后人留下了廣闊的闡釋空間，不僅觸及中國早期文明的基本問題，而且其潛藏的文化內蘊對后世著述，特別對史書的編撰產(chǎn)生一定效用，如《漢書·藝文志》中即有明顯體現(xiàn)。

一

孟子“善說《詩》”[2]，特別是“詩亡”理論的提出，深刻地影響漢代的用詩傳統(tǒng)。

(一)對“跡熄詩亡”的詮釋

“詩亡”該如何理解，就要追溯到它所處的時代——“王者之跡熄”。關于“王者”，趙岐注云：“王者，謂圣王也?！蓖ㄓ^《孟子》，“王者”多指涉行王道、行仁政及愛民保民的圣王。孟子言：“禹惡旨酒，而好善言；湯執(zhí)中，立賢無方；文王視民如傷，望道而未之見；武王不泄邇，不忘遠；周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦?！盵1] 569-571

世衰道微，邪說暴行有作……孔子懼，作《春秋》。……圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。……孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。[1]452-459

參照“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”可知，孔子作《春秋》源于“世衰道微”或“圣王不作”或“王者之跡熄”，均指西周末年朝綱解紐而導致的禮樂崩壞。“詩”作為宗周社會禮樂文明的重要組成部分，一旦禮樂文明這一基礎崩解，“詩亡”也是必然的?！妒酚洝ぶ鼙炯o》云：“昭亡之時，王道微缺……(穆王)王道衰微……懿王之時，王室遂衰，詩人作刺。”西周中期以降，周王室日漸衰敗。到西周末年，旱災等天災頻仍，百姓多遭受離亂，西周也終在天災人禍的夾峙中瓦解，雖然平王東遷，庚績周祀，但是已經(jīng)沒有了先前的權威，周公親力構筑的宗周禮樂文明趨于崩解。盡管在春秋前期還有所延續(xù)，但是在春秋后期，還是不可避免的趨于凋零，因此，“王者之跡熄”的下線也應劃分至春秋后期，而且這與‘詩亡’及‘《春秋》作’的年代也是一致的。周室衰微，禮壞樂崩，正是“王者之跡熄而詩亡”的時代背景。

既然如此，那么這里的“道”和“跡”指稱的內容也應該是一樣的，就是指宗周的禮樂文明②。再回看上述諸家的各種解釋，如“風化”“政教”“慶讓”“陳詩”以及采詩制度等，總歸不出禮樂的框架，是其具體而微的表現(xiàn)?！佰E熄”，無疑指的是“禮壞樂崩”。西周末春秋初，隨著社會生產(chǎn)力的日益發(fā)展，加之諸侯國經(jīng)濟體制的不斷改革，整個政治形勢發(fā)生了很大變化，周天子權勢式微，而諸侯和卿大夫卻日漸崛起，躍躍欲試。這一切所帶來的結果是，作為西周禮的根本的分封制和宗法制的崩塌，以及以“親親”“尊尊”的宗法原則對“樂”進行改造的終結。如《論語·季氏》所載：“孔子曰：‘天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！盵9] 224孔子就指出禮樂崩潰的根本所在，即天子、諸侯，大夫和陪臣之間出現(xiàn)了等級關系極度混亂的局面，隨之帶來的是舊有禮樂制度和秩序被打破乃至摧毀。

所以，“王者之跡熄”即指與圣王相關的一系列禮樂制度和秩序的崩塌，也是“《詩》亡”的社會政治背景，明確此之后，我們接著討論“《詩》亡”的問題。翻檢關于“《詩》亡”的研究，主要體現(xiàn)于如下說法：《風》亡說③、《雅》亡說④、《頌》亡說⑤、《風》和《雅》亡說⑥、《風》《雅》和《頌》亡說⑦，“變風”“變雅”亡說⑧，等等。其中，魏源和馬瑞辰都作了細致的分析。魏源《王風義例篇下》言：“夫以《頌》及正《雅》亡，則《春秋》當起于幽、厲，何俟東遷？以為變《風》亡，則王跡豈熄于陳靈之世？《春秋》曷始隱、桓？至《雅》降為《風》之說，壹似上合‘跡熄’，下接《春秋》，故惑之者眾。則是謂《詩》非自亡而夫子亡之，《風》非自降而夫子降之，其害義誣經(jīng)尤甚。”[10]208馬瑞辰《風雅正變說》曰：“《序》云：‘《雅》者，正也，言王政之所廢興也。’此兼《雅》之正變言之。蓋雅以述其政之美者為正，以刺其惡者為變也。文、武之世，不得有《變風》、《變雅》。夷、厲、宣、幽之世，有《變風》，未嘗無《正風》，有《變雅》未嘗無《正雅》也?！盵11]10從上述材料中可見，無論是從魏源之言“以《頌》及正《雅》亡，則《春秋》當起于幽、厲”，還是從馬瑞辰之言“夷、厲、宣、幽之世……有《變雅》未嘗無《正雅》也”來看，至少在周厲王或更早周夷王的時代，就已經(jīng)出現(xiàn)了《變雅》，而現(xiàn)在將時間推遲至“《春秋》作”的時代，明顯不合理⑨。更有從《詩》的整體而言的，如王柏曰：“凡言《詩》，《風》、《雅》、《頌》俱在其中，非獨以為《雅》詩也。”[12]所以，借用王氏“非獨以為某詩也”的闡釋框架，上述所有情況皆可以置于其中。但如果回歸《孟子》原典，以那個時代為立足點，或許它偏離《孟子》的原意，至少不是孟子表述的理論重點，因而值得進一步探討。

在圍繞“《詩》亡”的爭論中，正確理解“詩”是解決問題的關鍵?！巴跽咧E熄而詩亡”，換言之，就意味著如果“王者之跡”不熄，就會“詩存”。我們以此為切入點，探究“詩存”時的“詩”，也就明白了“詩亡”之“詩”所指涉的內容。對于周代人而言，“禮”在實際生活中占據(jù)著重要地位，通觀《周禮》《儀禮》《禮記》便可知。但是，“禮”又不是孤立存在的，它與“樂”有著十分密切的關系⑩。然而詩又從屬于樂，如鄭憔《樂府總序》曰：“禮樂相須以為用，禮非樂不行，樂非禮不舉。自后夔以來，樂以詩為本，詩以聲為用，八音六律為之羽翼耳。仲尼編《詩》，為燕享祀之時用以歌，而非用以說義也。”[13] 883《周禮·春官宗伯·大師》曰：“大師掌六律六同，以和陰陽之聲?！晕闹晕迓暋圆ブ园艘簟塘姟盵14] 607-611以六德為之本，以六律為之音。顯然，“六詩”是由樂官之掌的太師負責，并且被置于“五聲”“八音”“六德”和“六律”之中而被演奏。劉濂《樂經(jīng)元義》言：“六經(jīng)缺《樂經(jīng)》，古今有是論矣。愚謂：《樂經(jīng)》不缺，三百篇者《樂經(jīng)》也，世儒未之深考耳?！盵15]173劉氏之言雖有過其實，但也充分表明三百篇所具有的“樂”性是不可低估的。無疑，詩是隸屬于樂并為禮服務的，從西周到春秋中葉皆如此，“詩與樂是合一的，樂與禮是合一的”[16]366。三者在精神氣質上是相通的。所以，詩就獨立性而言微乎其微，可以說只是作為陪襯出現(xiàn)在典禮儀式上，與自身涵攝的內容多半沒有關系[17]。因此，這里的“詩”，不僅僅是文本意義上的詩，還指詩的生產(chǎn)實踐活動，并帶有禮樂文化的性質，也等同于“詩亡”之“詩”所指涉的內容。所以，“詩亡”就意味著詩樂所具有的特殊政教工具意義的喪失[18]112，即政治上的“詩教”之亡。正如侯外廬先生所言，西周的支配思想在這時已經(jīng)成為形式的具文、背誦古訓的教條。所謂《詩》《書》、禮、樂的思想，在這時已經(jīng)失去靈魂，成了好像禮拜儀式上宣讀的經(jīng)文[19]38。這種形式化的趨向是同春秋以來“禮崩樂壞”的過程相伴而行、互為表里的。隨著周天子權威的衰落，禮日益喪失其維系世道人心的權威而徒具形式，“詩”也不再是禮樂教化的重要載體，而與樂漸相分離，與禮的精神相去益遠[20]466。

(二)《漢志》對“《詩》教”精神的繼承

在《漢志·六藝略·詩》序中有這樣的記載：

故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。[21]1708

其中，“王者”的行為與“采詩”的關系和孟子所言“王者之跡熄”與“詩亡”的關系，似乎有著潛在的關聯(lián)?！巴跽咧E熄”必然導致“詩亡”，而“詩亡”也即成為“王者之跡熄”的象征，所以，“王者”的行為與“采詩”相互間的關系也應是密不可分的。

這里的“風俗”如何理解？《漢書·地理志》作了解釋：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗?！盵21] 1640孔穎達《毛詩正義》疏曰：“《蟋蟀》云：‘堯之遺風?！耸敲窀芯鋵嵰嗍撬滓?。此俗由君政所為，故言舊俗。言舊俗者，亦謂之政?！燥L俗者，謂中國民情禮法可與民變化者也?！羝湟南漠愐耍酱ㄊ庵?，民之器物、言語及所行禮法，各是其身所欲，亦謂之俗也。如此者，則圣王因其所宜，不強變革?！盵22]773可以說，是對班固“風俗”之意作了很好的注釋。孔氏認為，“風俗”主要包含兩方面：一是“君政所為”“民感君政”的“民情禮法”，這類風俗的形成，與統(tǒng)治者興趣愛好的導引和化民有道的教化政策的實施密切相關；二是“若其夷夏異宜，山川殊制，民之器物，言語及所行禮法”，即因民族風習、地理環(huán)境和器物語言不同而形成的風俗禮法，這類風俗與統(tǒng)治者情欲興趣愛好有關，但與教化政策并沒有直接的聯(lián)系。而《藝文志》中的“風俗”則主要指前者，從“君政為本”和“民感君政”的教化立場出發(fā)。然而，這不僅意味著，班固認為“觀風俗”是統(tǒng)治者制定的一項重要政策，并將其完全納入到權利政治的軌道中，更重要的是，它還充分體現(xiàn)了漢代士人對禮樂文化和政治建設的需要。如王尊曰，“丞相衡、御史大夫譚，位三公，典五常九德，以總方略，以統(tǒng)類，廣教化，美風俗為職”(《漢書·王尊傳》)；董仲舒曰，“南面而治天下，莫不以教化為大務……教化行而習俗美”(《舉賢良對策》)；劉向曰，“宜興辟雍，設庠序，陳禮樂，隆雅頌之聲，盛揖讓之容，以風化天下”(《說成帝定禮樂》)，等等?？梢?，在漢代士人的思想觀念中，“政治不是權利的問題，而是文化的問題”[23]39，漢代士人希望建立一個能移風易俗，化民有道，反映民心民情的禮樂文化機制。而詩教無疑是其重要的政教工具之一，通過“采詩”“獻詩”以“觀風俗”，進而“知得失”“自考正”，從而補察時政以“知天下”(《漢書·食貨志》)。所以，“采詩”說源于漢人，并不是偶然的，漢代統(tǒng)治者已意識到“移風易俗不能訴諸政治強力，只有通過長時期的教化才可望有成。但‘百里不同風，千里不共俗’，倘不先深知各地傳統(tǒng)之異而加以疏導，則大傳統(tǒng)的教化亦終無所施”[24]135。由此足見漢代士人的“采詩”之“詩”與孟子的“詩亡”之“詩”，都是對傳統(tǒng)詩教精神的繼承，不僅僅是為統(tǒng)治階級的政治服務，而且還承載著儒家禮樂文化建設的重擔。

接著，來看《漢志·詩賦略》序所載：

傳曰：“不歌而誦謂之賦。登高能賦，可以為大夫?！薄瓕W《詩》之士，逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。大儒孫卿及楚臣屈原離讒憂國，皆作賦以風，咸有惻隱古詩之義。[21] 1755-1756

此序所言實本于劉向，非班固一人之見，從某種意義而言，可以說是代表漢人的普遍看法。班固認為，“學《詩》之士，逸在布衣，而賢人失志之賦作”，并且所作之賦“咸有惻隱古詩之義”，似乎順理成章，但是，仔細研究會發(fā)現(xiàn)，在這個嬗變過程中，其實隱藏了諸多問題。學《詩》之士失志后，為什么不是延續(xù)“《詩三百》”的抒情特性繼續(xù)作“詩”而改為作“賦”？這里作為文體的“賦”究竟和“詩”有多大差別？還保留了哪些“詩”的特點？在情感的傳達，特別是表現(xiàn)失志的情感時，“賦”是否比“詩”更容易讓士人抒發(fā)？“賦”的文體格式較“詩”而言，又有哪些變化？變化又是如何實現(xiàn)的？等等，會牽涉出一連串的問題，班固都沒有解答，只是舉了荀卿和屈原的例子以印證自己的論斷。從“春秋之后，周道浸壞。聘問歌詠不行于列國”，到荀屈已經(jīng)過了數(shù)百年，時間跨度之大，賦體嬗變過程之復雜，或許是班固沒有具體解釋上述問題的原因之一。我們所能知道的是：班固認為“古詩”與“賦”之間關系密切[25]6。

班氏明確提出“賦者，古詩之流也”觀點是在《兩都賦序》，“或曰：賦者，古詩之流也。昔成康沒而頌聲寢，王澤竭而詩不作。大漢初定，日不暇給。至于武宣之世，乃崇禮官，考文章，內設金馬石渠之署，外興樂府協(xié)律之事，以興廢繼絕，潤色鴻業(yè)。是以眾庶悅豫，福應尤盛，《白麟》《赤雁》《芝房》《寶鼎》之歌，薦于郊廟?！渡袢浮贰段屮P》《甘露》《黃龍》之瑞，以為年紀。故言語侍從之臣，若司馬相如虞丘壽王東方朔枚皋王褒劉向之屬，朝夕論思，日月獻納；而公卿大臣，御史大夫倪寬、太?？钻?、太中大夫董仲舒、宗正劉德、太子太傅蕭望之等，時時間作?；蛞允阆虑槎ㄖS諭，或以宣上德而盡忠孝，雍容揄揚，著于后嗣，抑亦雅頌之亞也”[26] 1-3。從材料中我們發(fā)現(xiàn)，班固也沒有闡述由“古詩”而“賦”的邏輯嬗變及兩種文體之間的聯(lián)系，而主要是著眼于賦體創(chuàng)作的“法度”與“經(jīng)義”糅合而成的標準[27]。無論是劉向等言“風諫”“仁義風諭”“抒下情而通諷諭”，還是班固言“宣上德而盡忠孝”，以至漢宣帝言“大者與古詩同義，小者辯麗可喜”，都是漢代人觀念中賦所具備的“古詩之義”，是“尚有仁義之觀”“賢于倡優(yōu)博弈遠矣”的政治功用和倫理精神，也是他們將賦看成“古詩之流”極其重要的一個原因[28]。結合“不歌而誦謂之賦，《傳》曰：‘登高能賦，可以為大夫’”言春秋在政治外交上的賦詩活動，從而與之后談到的“詩”形成聯(lián)系，也并沒有意味著從誦讀方式上確定賦體之義，只是史家基本態(tài)度與價值取向的體現(xiàn)?？梢哉f《詩賦略》是把“賦體創(chuàng)作與《詩》的關系建筑在共同的社會功能上，這就使得其對賦體興起的描述，強調了與‘賦詩’之制的消亡之間似斷實連的關系。這種關系的實質恰如孟子謂‘《詩》亡然后《春秋》作’時的思路一樣，旨在突出《詩》教精神的不亡”[27]。詩、賦文體雖然有變，但是對《詩》教精神的秉承是不變的，可能才是班固論述“賦者，古詩之流也”的真正意圖。

二

孟子明言“孔子作《春秋》”，是對孔子和《春秋》的雙重肯定，茲從以下方面進行論述。

(一)對“孔子作《春秋》”的詮釋

“詩亡然后《春秋》作”“孔子懼，作《春秋》”，表明孟子認為孔子是通過“作”完成《春秋》的，而孫盛、盧欽和馬端臨等均言仲尼“修”《春秋》，然而孔子自言是“述”《春秋》，一部《春秋》出現(xiàn)了三種不同的完成方式，又該如何理解？

皇侃解釋“述而不作”時說：“述者，傳于舊章也。作者，新制作禮樂也。孔子曰：言我但傳述舊章而不新制禮樂也。夫得制禮樂者，必須德位兼并，德為圣人，尊為天子者也。所以然者，制作禮樂必使天下行之。若有德無位，既非天下之主，而天下不畏，則禮樂不行；若有位無德，雖為天下之主而天下不服，則禮樂不行，故必須并兼者也。孔子是有德無位，故述而不作也?！盵29]435這里，“作”被定義為“新制作禮樂”，在此語境下，“作”的主體就只能是那些德位兼并的天下之主，孔子雖德為圣人，卻有德無位，自然并無制作之權，只好做“述”的事業(yè)。然而，孔子作為無位之圣人，雖然沒有制作禮樂之權力，但并不代表在文化上就沒有創(chuàng)新之機會，也就是說，孔子仍然擁有在典籍上“作”之權力。

故汪榮寶說：“然廣言之，則凡有所創(chuàng)始皆謂之作，不必以禮樂為限?！墩撜Z》云：‘蓋有不知而作之者，我無是也?！⒃疲骸畷r人多有穿鑿，妄作篇籍者，故云然也?！欠惨孕乱鈩?chuàng)著篇籍，亦皆是作?！盵30]165此處，“作”指涉兩種對象，一是禮樂；一是典籍，就典籍而言，據(jù)汪榮寶解釋，“作”不一定指典籍從無到有的制作，似乎還包括以新意改造過的典籍，事實上漢人著重的正是這一點。在漢代學術史上，今古文經(jīng)學對于孔子和六經(jīng)之間的關系，有著截然相反的看法。今文經(jīng)學家以為六經(jīng)大部分是孔子所作，而古文學家則主張六經(jīng)都是前代的史料，孔子只不過是對此加以整理而已。這種分歧的深層含意在于：今文學認為孔子是“素王”，是政治家，六經(jīng)里面固然有前代的史料，但這只是孔子“托古改制”的手段，六經(jīng)中實則蘊藏孔子的微言大義[31]7。即就史料來看，孔子的行為只能是“述”，但是，孔子在整理時寄寓微意、實現(xiàn)其政治構想，從而達到文化創(chuàng)造的高度。在這一意義上，孔子的行為就稱得上是“作”。主張“作《春秋》”說也只有在這個意義上才顯得切實。由此，“修《春秋》”與“作《春秋》”二者也就不矛盾了，它們的差異只在于視角的不同：一是從史料出發(fā)，一是從義理出發(fā)。楊時云：“孔子曰‘述而不作，竊比于我老彭?！献釉弧鬃幼鳌洞呵铩?。’何也蓋當是時，周雖未亡所存者名位而已，慶賞刑威不行焉?？鬃右砸蛔譃榘H以代刑賞，前此未有也，故曰‘《春秋》，天子之事也?！手^之‘作’。然其事則齊桓晉文，其文則史，其義則竊取之，是亦述之而已?！盵32]俞德鄰亦云：“‘王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作?！洞呵铩贩强鬃幼宰饕玻瑫x之《乘》，楚之《禱機》，魯之《春秋》三史所述，其事莫過于桓文，其文則史也，孔子謂丘竊取三書之義，所謂‘述而不作’者也?！盵33]可見，就史實而言，孔子言“述”；就史義而言，孟子言“作”。

接著，看《孟子·滕文公下》和《離婁下》的相關記載：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？”[1]452

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。[1]459

王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史，孔子曰“其義則丘竊取之矣?！?/p>

雖然孔子作《春秋》是僭越之為，“時人見彈貶”，但也是“正王綱”“遏人欲”“存天理”，為千秋萬代“慮至深遠”之為。孔子盡管分析了《春秋》正反兩面給自己帶來的后果，而且考慮到他所處的時代，弊一定大于利，但他還是義無反顧地作了《春秋》并寓王法于其中，希望通過《春秋》表達“稱天而治”[34]463的訴求，借此伸張自己的政治主張。孟子強調是“孔子”作《春秋》，就是對這種精神的褒揚和肯定。此外，孟子將孔子與大禹和周公并舉，已然把孔子看作了“王”，最明顯的表述是《孟子·盡心下》所言：“由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若太公望、散宜生，則見而知之，若孔子則聞而知之。”[1]408湯、文王均為賢王，孔子與之并列，毫無疑問孟子將孔子也視為賢王，所不同的是無冕之王?！睹献印とf章上》云：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下?！盵1]649照此看來，孟子顯然認為孔子有做天子的資格，從而開啟了《淮南子》、董仲舒等所認為的孔子為“素王”觀念。

由材料中可見，《春秋》之所以“作”，根本在于“世衰道微”或言“王者之跡熄”，以致出現(xiàn)“邪說暴行”“臣弒君”“子弒父”背離朝綱，顛覆倫理等種種倒行逆施之事，整個社會倫常秩序幾近崩塌。然而此時，“天子”的效力盡失，以無法完成在西周天下一統(tǒng)的貴族宗法制社會中，禮樂征伐之事唯有天子才可以決定的重任。在此情況下，孔子作了《春秋》，所以他言：“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？”趙岐注云：“知我者，謂我正王綱也；罪我者，謂時人見彈貶者。言孔子以春秋撥亂也?！敝祆渥⒁显唬骸爸倌嶙鳌洞呵铩芬栽⑼醴?，惇典庸禮，命德討罪，其大要皆天子之事也。知孔子者，謂此書之作遏人欲于橫流，存天理于既滅，為后世慮至深遠也。罪孔子者，以謂無其位而托二百四十二年南面之權，使亂臣賊子禁其欲而不得肆，則戚矣?！薄洞呵铩纷隽吮驹摗疤熳印弊龅氖虑?，代表了天子的權位，可見，孟子賦予了《春秋》從未有的極高的地位。對于《春秋》產(chǎn)生的效果，孟子用了比喻的說法，即“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，就相當于“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅猛獸而百姓寧”?！皝y臣賊子”就如“洪水”“夷狄”“猛獸”，如果將其“抑”“兼”“驅”，就會使天下太平，百姓安寧，所以懲治“亂臣賊子”的結果也應如此，《春秋》代天子立法，發(fā)揮其治國平天下的功能。

在孟子看來，孔子所作《春秋》中的“事”和“文”與《乘》《梼杌》和魯《春秋》是相同的，與其三者不同點在于“義”。對于孔子賦予了魯《春秋》所沒有之義，以《春秋》經(jīng)發(fā)表自己的政見這一點，在思想史上已成共識。如東漢王充《論衡·超奇》云：“孔子得《史記》以作《春秋》，及其立義創(chuàng)意，褒貶賞誅，不復因《史記》者，眇思自出于胸中也。凡貴通者，貴其能用之也?！盵35] 606西晉杜預《春秋左氏傳后序》曰：“仲尼修《春秋》，以義而制異文也?！逼ゅa瑞《經(jīng)學通論》云：“孟子言魯之《春秋》，止有其事其文而無其義。其義是孔子創(chuàng)立，非魯《春秋》所有，亦非出自周公”[36] 3。但這并不意味著魯《春秋》本身沒有“義”，“因為史官記錄史事要遵循一定的書寫規(guī)則，而這樣的書寫規(guī)則是在長期的史官傳統(tǒng)中形成并發(fā)展的，必然與背后史官傳統(tǒng)所蘊含的價值觀念相符合，既然書法規(guī)則來源于這種價值觀念，史‘義’自然會通過史官的‘文’體現(xiàn)出來”[37]。如皮錫瑞所認為的，魯《春秋》是史，而孔子作《春秋》是經(jīng)，“史是據(jù)事直書，不立褒貶，是非自見；經(jīng)是必借褒貶是非，以定制立法，為百王不易之常經(jīng)”[36]2。照此而言，魯《春秋》也具有“是非自見”的特點，其間必有史義可尋是一定的。

那么，孔子所增之“義”究竟是如何體現(xiàn)的？如萬斯大《學〈春秋〉隨筆》言：“《春秋》之文則史也，其義則孔子取之。諸史無義，而《春秋》有義也。義有變有因，不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而復’，君子修之曰：‘星霣如雨’。諸侯之策曰：‘孫林父、寧殖出其君’，《春秋》書之曰：‘衛(wèi)侯衎出奔’。此以變?yōu)榱x者也。晉史書曰‘趙盾弒其君’，《春秋》亦曰：‘趙盾弒其君’。齊史書曰：‘崔杼弒其君’，《春秋》亦曰：‘崔杼弒其君’。此以因為義者也。因與變相參，斯有美必著，無惡不顯，三綱以明，人道斯立，《春秋》之義遂與天地同功?！盵38]8809可見，孔子是通過“因”和“變”兩種方式，體現(xiàn)他的《春秋》之“義”的?！耙颉保亲裾帐窌脑杏涊d，如“趙盾弒其君”“崔杼弒其君”，孔子一字未改的載入《春秋》；而“變”，是要透過表層發(fā)掘其潛藏的意義，筆削原文，增創(chuàng)新義。正因為“因”和“變”的相互滲透，史家的好惡判斷、褒善貶惡的價值觀念才能得到充分體現(xiàn)，才能使得《春秋》之義發(fā)揮巨大的功效。雖然孟子劃分《春秋》具有事、文、義三種性質，但相對于事、文的史實而言，史義則更多地引起了后世的注意，因為其中的微言大義，為后人對《春秋》的闡釋提供了廣闊的空間。史家的此種書寫方式，被后世稱為“春秋書法”或“春秋筆法”并得到繼承，如“太史公曰”“贊曰”，等等，都是史家之“義”的體現(xiàn)。

(二)《漢志》對“孔子作《春秋》”價值的認可

《漢書》云：“古之王者世有史官……左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之?！盵1]1715“固以為唐虞三代，《詩》《書》所及，世有典籍。”[21]4235所謂“世有史官”“帝王靡不同之”“世有典籍”，可謂與班彪“世有史官”“國自有史”(《后漢書·班彪傳》)的說法如出一轍。但是，與他將孔子所作《春秋》摒除在外不同，班固充分肯定了其史學性質及其產(chǎn)生的影響?！稘h志·春秋家》序云：

周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前圣之業(yè)，乃稱曰:“夏禮吾能言之，杞不足征也;殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣?！币贼斨芄畤?，禮文備物，史官有法，故與左丘明觀其史記，據(jù)行事，仍人道，因興以立功，就敗以成罰，假日月以定歷數(shù)，藉朝聘以正禮樂。有所褒諱貶損，不可書見，口授弟子，弟子退而異言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳，明夫子不以空言說經(jīng)也?！洞呵铩匪H損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形于傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。及末世口說流行，故有《公羊》、《榖梁》、《鄒》、《夾》之《傳》。四家之中，《公羊》、《榖梁》立于學官，鄒氏無師，夾氏未有書。[1]1715

《漢書·司馬遷傳贊》云：“自古書契之作而有史官，其載籍博矣。至孔氏纂之，上繼唐堯，下迄秦繆。唐虞以前雖有遺文，其語不經(jīng)，故言黃帝、顓頊之事未可明也。及孔子因魯史記而作《春秋》，而左丘明論輯其本事以為之傳，又纂異同為《國語》。又有《世本》，錄黃帝以來至春秋時帝王公侯卿大夫祖世所出。春秋之后，七國并爭，秦兼諸侯，有《戰(zhàn)國策》。漢興伐秦定天下，有《楚漢春秋》。故司馬遷據(jù)《左氏》《國語》，采《世本》《戰(zhàn)國策》，述《楚漢春秋》，接其后事，訖于大漢。其言秦漢，詳矣?！盵21] 2737將這兩段材料作一比較，就會發(fā)現(xiàn)，兩則材料都將孔子所作《春秋》在史學、史官方面的意義給予了認可。此外，與《史記·十二諸侯年表》序的說法相比較，《漢志·春秋家》序也與之相類，尤其是對《春秋》與《左傳》編撰背景的闡發(fā)：“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次春秋，上記隱，下至哀之獲麟。約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成左氏春秋?！盵39]509班固明言“孔子因魯史記而作春秋”，此處“魯史記”，即魯春秋，是“國自有史”前提下的諸侯史記；而司馬遷則言孔子“論史記舊聞”“因史記”作《春秋》，卻對“史記”未能確指。 這也反映了二人對孔子取材史記、史文的范圍和來源有理解上的差異。班固認為，孔子作《春秋》重在褒諱貶損，若無“本事”，“不以空言說經(jīng)”，乃至口授弟子而人人各異，所以《春秋》的性質是經(jīng)；而《左傳》“論本事而作傳”，為的是呈現(xiàn)歷史事實，其性質為史。另外，《漢書·敘傳下》言孔子“纂書刪詩，綴禮正樂，彖系大易，因史立法”；《漢書·儒林傳》言孔子“綴周之禮，因魯春秋舉十二公事，繩之以文武之道，成一王法，至獲麟而止”，“因史立法”“成一王法”即指作《春秋》。

由此可知，班固認為，《春秋經(jīng)》的本質是“法”，不是“史”，是“以制義法”(《十二諸侯年表序》)，“以當王法”(《儒林傳》)“當一王之法”(《太史公自序》)的法，孔子《春秋》是“經(jīng)”，是“法”，但與“史”也有關系，即“因史”而成。總之，不論孔子所“因”的是魯史抑或諸侯史，《春秋》之作必有據(jù)而成，更因孔子有“竊取其義”之為，所以相較一般諸侯史“其事則齊桓晉文，其文則史”的論述，孔子所作《春秋》大有深意。班固在闡釋孔子作《春秋》的時代背景時，明顯與《史記·孔子世家》論孔子與書傳、禮記關系的相關文字類似?！稘h志》云：“周室既微，載籍殘缺……假日月以定歷數(shù)，藉朝聘以正禮樂?！薄犊鬃邮兰摇吩疲骸翱鬃又畷r，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。足，則吾能征之矣?！^殷夏所損益，曰：‘后雖百世可知也，以一文一質。周監(jiān)二代，郁郁乎文哉。吾從周。’故《書傳》、《禮記》自孔氏?！盵39] 1935-1936可見，《漢志》言“載籍殘缺”“思存前圣之業(yè)”“文獻不足”“史官有法”，與《孔子世家》言“詩書缺”“追跡三代之禮”“杞(宋)不足征”如出一轍。值得我們注意的是，《史記·孔子世家》里明確有孔子為何作《春秋》的闡釋，云：“子曰：‘弗乎! 弗乎! 君子病歿世而名不稱焉。吾道不行矣! 吾何以自見于后世哉？’乃因史記作《春秋》。”但是，班固卻沒有沿襲此說，而是繼承了同一文獻里的他說。不僅如此，《史記》有擇取《論語》《孟子》《三傳》論述孔子《春秋》的多條事例，班固同樣也不予采納。另外，作為史家的班固，卻沒有在《漢志》中設立史目，并且還將《世本》《戰(zhàn)國策》《楚漢春秋》《太史公書》這些史籍列入春秋家，既然入列，為何《春秋家》序所載都是《春秋》經(jīng)傳之事，只字不提諸史籍，等等，出現(xiàn)了一系列的問題。這或許與劉歆《七略》中的見解有關；抑或與漢代的學術氛圍有關，總之，班固折中前人之見，既承認古代史官和史學自成體系，也承認孔子在此體系中有相對的地位，從而形成了自己的史學品格。

接著，我們作進一步分析，如《漢志·春秋家》序所言“周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前圣之業(yè)，乃稱曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣’”，其表述類似于“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作”“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討郑鳌洞呵铩贰?，都表現(xiàn)了孔子面對周室衰微的局面，而憂心忡忡乃至有所恐懼，同時也強調了“詩亡”“文獻不足”“作《春秋》”，文章賢才對于衰敗局面的重要性。特別是對于《春秋》而言，同孟子認為它是“天子之事”而能使“亂臣賊子懼”有著不可低估的力量一樣，班固也認為《春秋》“有威權勢力”，能夠直指當時的大人和君臣，顯然，《春秋》成為官方意識的代表，其威權勢力也就表現(xiàn)在它擁有了官方的話語權。然而，孔子作為儒家的創(chuàng)始人，無疑代表著儒家的價值觀念，掌控著儒家的話語權。言“孔子作《春秋》”，就意味著儒家的價值觀念與官方的意識間發(fā)生了聯(lián)系，《春秋》也即成為儒家經(jīng)典，所以，它是集儒家觀念與官方權威于一身。孟子言：“孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？’”“孔子曰：‘其義則丘竊取之’”“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”等，所謂“傳孔子《春秋》之奧說，明太平大同之微言，發(fā)平等同民之公理，著隸天獨立之偉義，以拯普天生民于卑下鉗制之中，莫如孟子矣”[40]412！“孟子者，去孔子不遠，得《春秋》之傳，應比后儒可信也?！盵41]3可見，孟子深味孔子《春秋》之義。而在上述材料中，班固提到《春秋》時說“隱其書而不宣，所以免時難”“貶損大人當世君臣” 以及“褒諱貶損”等語，也表明他認為《春秋》具有“微言褒貶”的作用。更重要的是，孟子和班固都把這種為政治而作史、為倫理教化而修史的思想，看作是《春秋》“微言大義”的核心意蘊[42]。此后，董仲舒通過對《春秋》“微言大義”的解讀，鑄就起他“天人合一”“君權神授”的學說，并向漢武帝進言倡導“罷黜百家，獨尊儒術”，對整個漢代政治文化格局的形成產(chǎn)生重要影響。直至龔自珍、魏源，以《春秋》“微言大義”作為話語方式，抨擊時政，發(fā)表政見，為新學術、新思潮立言；乃至康有為，也運用此話語模式，建構其維新變法理論的大廈。

三

論述“詩亡”與“《春秋》作”之關系，主要有以下述兩則材料為依據(jù)：

王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作。

春秋之后，周道浸壞。聘問歌詠不行于列國。學《詩》之士，逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。大儒孫卿及楚臣屈原離讒憂國，皆作賦以風，咸有惻隱古詩之義?！倿槌摞愰b衍之詞，沒其風諭之義 。[21]1756

首先，“春秋之后，周道浸壞。聘問歌詠不行于列國”。如顧炎武《日知錄》“周末風俗”云：“如春秋時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣?！呵飼r，猶嚴祭祀、重聘享，而七國則無其事矣?！呵飼r，猶宴會賦詩，而七國則不聞矣?！淮蓟手⑻煜?，而文武之道盡矣?！盵43]467可見，“春秋之后，周道浸壞”“文武之道盡”即對應“王者之跡熄”；而“聘問歌詠不行于列國”“七國則無其事(嚴祭祀、重聘享)”“七國則不聞(宴會賦詩)”即對應“詩亡”。春秋以后，作為文本層面的《詩三百》已基本形成，加之“禮崩樂壞”局面的加劇，逐漸擺脫了合樂行禮的儀式要求，開始有了自身獨立的發(fā)展空間。但是，深受三代禮樂文化價值觀念的影響，詩不但沒有退出歷史舞臺，反而產(chǎn)生了新的運用方式。無論是“賦詩言志”、引詩為證、以詩為諫，還是隨意性的聯(lián)想類比、斷章取義，抑或雙方不言而喻的意會與互動，都是通過聘問歌詠《詩三百》的形式，婉轉地表達各自的政教倫理意圖，從而最終完成外交任務。但是，隨著《詩三百》的普遍運用，引詩方式出現(xiàn)隨意濫用的跡象，其神圣性和莊嚴感漸趨消退，稱引詩的真正價值和意義也隨之消解，不得不說這也是促使“詩亡”的一個原因。但對于堅信只有修復業(yè)已崩壞的宗周禮樂，才可以“祖述堯舜，憲章文武”的孔子而言，勢必會重新選擇其他方式繼續(xù)發(fā)揮社會教化的功能，于是“《春秋》作”。

其次，在“王者之跡熄而詩亡”的大背景下，孔子作了《春秋》；在“周道浸壞”“聘問歌詠不行于列國”的形勢下，“賢人失志之賦作”。“學《詩》之士”“賢人”，可與孔子相對照，而“賢人失志之賦作”與“《春秋》”相類。一是“學《詩》之士”(“賢人”)在周室衰微、禮樂廢弛和“賢人失志之賦作”之間，起到了橋梁紐帶的作用，如同孟子所言的孔子。我們知道，在孔子之前并沒有以布衣身份著書立說之事，如伏羲“畫八卦，造書契”，周文王“演《易》”，周公旦“制《禮》”等古代典籍，多是圣人兼君主的“王者”所創(chuàng)。從孔子開始才形成儒家士人群體在現(xiàn)實中的實際身份，屬于“游士”或“布衣之士”。所以，如果說孟子“詩亡然后《春秋》作”所闡釋的歷史邏輯具有樹立“素王人格”的意義，那么可以說班固的闡述是為了建立“學《詩》之士”“賢人”即所謂“游士”或“布衣之士”這一群體的歷史地位，后者正是受到前者的感召而有所為。此外，因為“《詩》”與“王者之跡”相伴，而班固又將“《詩》”與“士”聯(lián)系在一起，暗合“王者之跡”與“學《詩》之士”之間具有整合傳承的關系，更是對“士”歷史價值的充分肯定。所謂“賢人失志之賦作”主要指戰(zhàn)國時文人賢士如屈原、荀卿等，在政治上失意后抒情言志的辭賦作品。戰(zhàn)國時代的士，因為缺少宗族和田產(chǎn)兩重羈絆[24]52，所以不但輕去其鄉(xiāng)，甚至宗國的觀念也極為淡薄。也就是說，對于士而言，不會有“士族化”和“恒產(chǎn)化”的發(fā)生，也就不會使士在鄉(xiāng)土生根，離開鄉(xiāng)土的士當然就成了“游士”[44]。所以，生活的漂泊無依，缺乏歸屬感的人生境遇常與士人相伴，同時，由于他們游離于社會秩序之外，與政治權威也多少會有相對立的局面。但是，戰(zhàn)國時的士在面對“舊法世傳之史”式微，“道術將為天下裂”(《莊子·天下》)時，仍希望憑借微薄之力割除時弊、匡救困危，使自己的國家在兼并中處于優(yōu)勝。但是，在殘酷的現(xiàn)實中，他們處處碰壁，滿腔憤慨之情難以抒發(fā)，只能表現(xiàn)在作品中。

二是從“詩亡然后《春秋》作”與“學《詩》之士，逸在布衣，而賢人失志之賦作矣”兩者相較，可以看出“詩”都在其中起到重要作用。張次仲《待軒詩記》云：“夫《春秋》，史也；《詩》，文辭也。史所以紀事，世之有治不能無亂，則固不容存禹、湯而廢桀、紂，錄文、武而棄幽、厲也。至于文辭，則其淫哇不經(jīng)者直刪之而已……《詩》與《春秋》相表里，《春秋》以褒貶為賞罰；《詩》以美刺為勸懲，是二者圣人寓治世之權于經(jīng)術中者也?！薄对姟泛汀洞呵铩冯m然作于不同的世道，賞罰勸懲的方式和方法也有所不同，但是兩者都有深厚的寄托治世的愿望。如朱自清先生所言：“《詩序》主要的意念是美刺，風雅各篇序中明言‘美’的二十八 ，明言‘刺’的一百二十九，兩共一百五十七，占風雅詩全數(shù)百分之五十九強。……所謂‘詩言志’最初的意義是諷與頌，就是后來美刺的意思?！盵45]69即是說，美刺是詩人的志向所在，貫穿于風雅頌諸篇中，與比興互為表里，如《春秋》之微而顯、志而晦、婉而成章即與《詩》的比興相對應[46]12。因此，“春秋筆法”從根本上說是“詩三百”比興寄托手法與美刺褒貶精神在史書領域的拓展和延伸，就是由于《春秋》的出現(xiàn)，使得“詩”沒有消亡。如楊伯峻先生釋“其義則丘竊取之”，曰“《詩》三百篇上寓褒善貶惡的大義，我在《春秋》上邊借用了”[47]193即此意，所謂“史蘊詩心”。如皮錫瑞所言：“夫以二百四十二年之事，止一萬六千余字。計當時列國赴告，魯史著錄，必十倍于《春秋》所書，孔子筆削，不過十取其一。蓋惟取其事之足以明義者，筆之于書，以為后立法。其余皆削去不錄?；蚴乱娪谇罢?，即不錄于后，或事見于此者，即不錄于彼。以故一年之中，寥寥數(shù)事，或大事而不載，或細事而詳書，學者多以為疑。但知借事明義之旨，斯可以無疑矣?！盵36]22在書與不書之間，在詳書與略書之間以見出“改立法制”和“誅討亂賊”之“微言”和“大義”，是《春秋》立書的根本。大義微言合論即所謂懲惡勸善之意也，拋開今文家附會《春秋》為漢代立法等臆說不談，《春秋》非一般意義上的史書，而是“借事明義”的經(jīng)書，這是確定無疑的。所以，“借事明義”正是對史蘊詩心的表現(xiàn)，也是委婉隱晦的“春秋筆法”或“春秋書法”的體現(xiàn)。所謂“明義”，具有政治教化的目的，褒善貶惡，勸善懲惡，但是并不影響其“詩心”的寄托，《禮記·經(jīng)解》云：“屬辭比事，《春秋》教也。”又云：“屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也?！盵48]1368由此看來，《春秋》的“詩心”寄托主要表現(xiàn)在講求對辭的運用和辭序的安排方面，如劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》：“春秋辨理，一字見義，五石六鹢，以詳略成文；雉門兩觀，以先后顯旨；其婉章志晦，諒以邃矣。”[49]33《史傳》云：“褒見一字，貴逾軒冕；貶在片言，誅深斧鉞?！盵50]284如焦竑《焦氏筆乘》卷四“詩亡辯”條曰：“竊意《王制》有曰：‘天子五年一巡狩，命太師陳詩以觀民風。’自昭王膠楚澤之舟，穆王迥徐方之馭，而巡狩絕跡，諸侯豈復有陳詩之事哉？民風之善惡既不得知，其見于《三百篇》者，又多東遷以后之詩，無乃得于樂工之所傳誦而已。至夫子時，傳誦者又不可得，益不足以盡著諸國之民風之善惡，然后因魯史以備載諸國之行事，不待褒貶而善惡自明，故《詩》與《春秋》，體異而用則同?！盵50]145焦氏指出，《詩》與《春秋》體裁雖異，但功用卻同，即都是作為一種價值尺度用來褒善貶惡。由此看來，孟子所謂“《詩》亡然后《春秋》作”之說，更強調的是文化價值功能的銜接與轉化[20]465。

我們再看班固《漢志·詩賦略》序的論述，從“學《詩》之士，逸在布衣，而賢人失志之賦作矣”可知，賢人失志所作的“賦”中，也有《詩》的影子，受“史蘊詩心”說的啟發(fā)，此處也可以說“賦蘊詩心”。同“借事明義”的《春秋》重在明“義”相仿，班固所言“皆作賦以諷，咸有惻隱古詩之義”“沒其風諭之義”，也強調“賦”要有“義”，并通過“風諭”的方式傳達，即是對《詩》美刺精神的繼承。何謂“美刺”？《毛詩序》釋“風”“頌”曰，“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風”，“頌者，美盛德之形容”，明白地說，“美”是“美盛德之形容”之美，即“頌美”；刺是“下以風刺上”即“諷諭”。鄭玄進一步發(fā)展了美刺說，《詩譜序》曰：“論功頌德，所以將順其美；刺過譏失， 所以匡救其惡。”[51]778所以，“美”與“刺”原本包括“頌美”和“諷諭”兩個方面，但是，由于漢儒過分強調詩的實用性，更由于漢初需要從多方面革除秦之弊端，使得“諷諭”作用從一開始就受到極大重視。對于漢賦而言，也是如此，“漢儒簡直把諷諫視為漢賦的命根子”[52] 385。一是從賦家的創(chuàng)作而言。揚雄《甘泉賦序》言“奏《甘泉賦》以風”，《羽獵賦序》言“聊因校獵賦以風”。班固《兩都賦序》指出漢賦創(chuàng)作的目的是“或以抒下情而通諷諭，或以宣上德而盡忠孝”，作《兩都賦》是為了“極眾人之所眩曜，折以今之法度”，表明對遷都的看法及戒侈靡、守法度的政治見解。王褒《洞簫賦》述樂聲有化人之效，而贊其“感陰陽之和而化風俗之倫”等。乃至于漢賦創(chuàng)作的框架即是如此，《漢書·司馬相如傳》引揚雄語曰：“靡麗之賦，勸百而諷一，猶騁鄭衛(wèi)之聲，曲終而奏雅?！逼鹣葮O力鋪陳夸飾，百般贊揚，所謂“勸百”；最后指出此前做法的弊處，進行諷諫，所謂“諷一”，也是“曲終”所奏之“雅”，才是漢賦的諷諭所在。二是從漢人對賦的評論而言。《史記·司馬相如傳贊》曰：“相如雖多虛辭濫說，然其要歸引之節(jié)儉，此與《詩》之風諫何異？”《漢書·敘傳》稱相如賦“寓言淫麗，托風終始”；揚雄《自序傳》言，“賦者，將以風之”而發(fā)出“靡麗之賦，勸百而諷一，猶騁鄭衛(wèi)之聲，曲終而奏雅”；崔骃《七依》言，“賦者將以諷，吾恐其不免于勸也”；蔡琶《上封事陳政要七事》雖否定賦作，還是稱“其高者頗引經(jīng)訓風喻之言”……從以上引述可知，漢人把“諷諭”作為衡量漢賦價值的標準，即使對其否定，也不得不承認漢賦雖“勸百”，而畢竟有“諷一”的作用。

總之，“詩亡”與“《春秋》作”關系論，背后有著豐富的人文內蘊，所謂“觀乎人文”，即可“化成天下”，旨在通過對“詩”的闡發(fā)以恢復“王者之跡”，憑借孔子“作《春秋》”的精神以實現(xiàn)士人的政治理想，對后世產(chǎn)生了深遠影響。以《漢書·藝文志》為例，在“六藝略”詩家序和春秋家序以及“詩賦略”序中就得到充分體現(xiàn)。

注釋：

①有學者指出“跡”為采詩制樂。 參見[新加坡]周穎南：《“王者之跡熄而詩亡”解》，《第六屆詩經(jīng)國際學術研討會論文集》，北京：學苑出版社，2005年，第124頁。

②有學者認為，“由‘跡熄’引起的‘《詩》亡’實際上可以看作是禮崩樂壞的同義詞。孟子‘《詩》亡然后《春秋》作?！舱龖獜倪@一前提下來理解”。參見劉懷榮：《孟子“跡熄〈詩〉亡”說學術價值重詁》，《齊魯學刊》，1996年，第1期。“‘《詩》亡’其實是‘禮崩樂壞的同義詞’”，參見李燕：《“〈詩〉亡然后〈春秋〉作”申說》，《南都學壇》，2009年，第2期。此說法值得商榷。

③李如篪首先肯定“序《詩》，《國風》、《雅》、《頌》各從其體”，對“《黍離》之詩降為《國風》是《詩》亡”的說法予以否定，并論證《國風》中亦有“本于人情，而止乎禮義”之作，是“先王之澤未泯”的表現(xiàn)，所以“《詩》亡”指“《國風》無見”。參見氏著《春秋說·〈詩〉亡然后〈春秋〉作》，《東園叢說》卷上，北京：商務印書館，1937 年，第2頁。

④朱熹《孟子集注》云：“‘《詩》亡’，謂《黍離》降為《國風》而《雅》亡也。”(參見氏著《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第368頁。)王通《中說·禮樂篇》曰：“《詩》亡”指《小雅》亡，顧炎武《日知錄·王》曰：“《詩》亡”指《二南》、《豳》、《雅》亡。錢穆先生亦云：“孟子之所謂詩亡，乃指雅頌言也。”又因“雅頌本相與為用”，故又云：“孟子之所謂詩亡，即指雅亡言?！眳⒁娛现蹲x〈詩經(jīng)〉》，《中國學術思想史論叢》(冊一)，臺北東大圖書公司，1976年，第124頁。

⑤趙岐注云：“王者，謂圣王也。太平道衰，王跡止熄，《頌》聲不作，故《詩》亡?！眳⒁?漢)趙岐注，(宋)孫奭疏：《孟子注疏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第147頁。

⑥吳淇所云：“所謂《詩》亡者，蓋以王跡之熄耳。王跡既熄，則輶軒之使(‘采詩’之官)不出而《風》亡，朝聘之禮不行而《雅》亡?！?參見氏著《六朝選詩定論》，《四庫全書存目叢書補編》，濟南：齊魯書社 1997 年，第47頁。)楊伯峻云：“圣王采詩的事情廢止了，《詩》也就沒有了；《詩》沒有了，孔子便創(chuàng)作了《春秋》?！眳⒁娛现睹献幼g注》，北京：中華書局，1960年，第192頁。

⑦顧鎮(zhèn)所云：“《詩》者，《風》、《雅》、《頌》之總名，無容舉彼遺此?！眳⒁?清)顧鎮(zhèn)：《虞東學詩》，《文淵閣四庫全書》，89冊，經(jīng)冊83，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第383頁。

⑧范寧《榖梁敘》曰：“就太師而正《雅》、《頌》，因魯史而作《春秋》，列《黍離》于國風，齊王德于邦君?！笔亲驵嵖党?、服虔以為變《雅》亡也。(魏源注：鄭《詩譜》云：“于是王室之尊，與諸侯無異。其詩不能復《雅》，故貶之，謂之王國之變《風》?！庇帧蹲V》疏引服虔云：“《風》不稱周而稱王者，猶尊之，猶《春秋》王人列于諸侯之上，在《風》則已卑矣。”)蘇轍曰：“《詩》至于陳靈，而后孔子作《春秋》。是以‘《詩》亡’為變風亡也。”引自魏源《詩古微·王風義例篇下》。

⑨周厲王的時代在公元前841年以前，而《春秋》始于魯隱公，魯隱公元年為公元前722年，二者相差至少有120余年。

⑩裘錫圭認為“禮”字的“豐”應從“壴”從“玨”，與“豆”無關，“豐”本是一種鼓的名稱。參見氏著《甲骨文中的幾種樂器名稱》，《中華義史論叢》，1980年，第2輯。由此推翻了王國維首倡，半個世紀以來占統(tǒng)治地位的“豐為盛玉以奉神人之器”的成說。參見氏著《釋禮》，《觀堂集林》卷六，北京：中華書局，1961年，第291頁。其后，林氵云先生發(fā)表《豊豐辨》進一步指出，“豊”字從玨從壴(即鼓)，言“這至少反映古代禮儀活動正是以玉帛、鐘鼓為代表的”。參見氏著《古文字研究》，北京：中華書局，1985年，第12輯。于省吾先生主編的《甲骨文字詁林》也指出：“豊當與樂有關”。參見氏著《甲骨文字詁林》第三冊，北京：中華書局，1996年。即《說文》所謂“禮，履也，所以率神致福也”。行禮必有樂相從，而在所有的樂器中，鼓“為群音之長也”。引自(唐)虞世南：《五經(jīng)要義》，《北堂書鈔》卷一百八，北京：中國書店，1989年，第414頁。“為五聲之君?！币?宋)陳旸：《樂書》，文淵閣四庫全書，第211-499頁。是最具有震撼力與神秘性的，故古文“豊”以“壴”代表樂。

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