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明末清初無疑是中西文化交流史上的一個關(guān)鍵時期。歐洲傳教士的到來，不僅將天主教與西學傳播到了中國，也使歐洲首次系統(tǒng)性地獲得了關(guān)于中國的第一手知識。而且，作為異文化背景的外來者，歐洲傳教士的視角往往不同于國人，因而也為明末清初的歷史事件和社會文化提供了不少極為獨特和珍貴的見證。傳教士對漢語的記錄即屬此例。他們采用拉丁字母記錄漢語口語發(fā)音，為當代學者還原清初漢語口語提供了有力的佐證，①如曾曉渝、柯蔚藍（South W.Coblin）等人對明末清初漢語官話基準音的研究。曾曉渝：《試論〈西儒耳目資〉的語音基礎(chǔ)及明代官話的標準音》，《西南師范大學學報（人文社會科學版）》，1991年第1期，第66—74頁；South W.Coblin,“Francisco Varo and the Sound System of Early Qing Mandarin,” Journal of the American Oriental Society, 118.2 (1998):262—267.也為漢語考訂了最早的成文語法。關(guān)于傳教士的漢語語言學成就，國內(nèi)外學者已有大量深入研究，有漢語語法傳世的傳教士生平行跡、傳教士語法的基本范式結(jié)構(gòu)及其演變、著作的成書過程、傳教士的個人創(chuàng)見都已經(jīng)得到了細致的梳理。①這方面截至2001年的研究綜述可見Nicolas Standaert(ed.), Handbook of Christianity in China, 635-1800.Leiden: Brill,2001, pp.861—868。近幾年國內(nèi)外問世的專著還有Luisa Paternicò, When the Europeans Began to Study Chinese. Leuven:Ferdinand Verbiest Institute, KU Leuven, 2013；李真：《馬若瑟〈漢語札記〉研究》，北京：商務印書館，2014年；許明龍：《黃嘉略與法國早期漢學》（修訂版），北京：商務印書館，2014年；楊慧玲：《19世紀漢英詞典傳統(tǒng)：馬禮遜、衛(wèi)三畏、翟理斯?jié)h英詞典的譜系研究》，北京：商務印書館，2012年，也涉及明末清初史事。但與后世職業(yè)漢學家不同，傳教士編纂語法并非為學術(shù)而學術(shù)，而是出于自身在華生活、學習漢語的實際需要。這些語法書是學術(shù)著作，但首先是教科書。那么，傳教士是如何從這些“死”的書中學到“活”的漢語知識的？

這是一個引人入勝的問題②這方面的研究包括Pascale Girard, “L’apprentissage et la connaissance du chinois par les religieux ibériques aux XVIIe et XVIIIe siècles,” Impérios, Religiosidades e Etnias, Vitoria (Brésil).Ed.A.Campos, S.Ventura da Silva & S.Pimentel Franco, UFES,2008, pp.109—124；張西平：《來華耶穌會士羅明堅的漢語學習》，《或問》39，2009年，第39—44頁；李真：《簡論明末清初在華西方人的漢語教與學》，載《多維視野下的對外漢語教學》，南寧：廣西師范大學出版社，2009年；Ronnie P.-C.Hsia, “Language Acquisition and Missionary Strategies in China,” Missions d'évangélisation et circulation des savoirs,XVIe-XVIIIe siècle.Ed.Charlotte Castelnau-l'Estoile et al., Madrid, Casa de Velazquez, 2011, pp.211—229；Z.Wesolowski、魏思齊編：《輔仁大學第六屆漢學國際研討會：西方早期 (1552-1814)漢語學習和研究》，《輔仁大學華裔學志叢書系列》10，臺北：輔仁大學出版社，2011年。，研究者卻時常面臨史料難征的問題。自然，要想復原這一教學實踐過程，少不了對教科書本身設(shè)計構(gòu)架的充分理解和把握。教科書中有時也包括編者的使用建議，可為教學法的還原提供一些線索。但嚴格來說，任何書籍或文本，如無周邊材料佐證，其存在本身并不證明其曾確實被傳播、閱讀、接受；編者的指導性意見也不可能涵蓋使用者經(jīng)驗的多樣性。只要聯(lián)想到我們本人學習或教授外語的經(jīng)歷就可以明白，同樣一本教材，獲得的渠道可能截然不同，學習的進度可以快慢不等，學生可以閉門自學或隨堂聽講，教師可以照本宣科也可以自由發(fā)揮，可以書面口語并重也可以只顧一端。學者若要想回到歷史場景，還需要依靠兩類材料的旁證：一是學習者或觀察者的描述，二是課堂筆記、習題簿一類直接產(chǎn)生于教學過程中的文本。但這兩類史料都十分散碎稀少，尤其是初等教育階段的學生筆記、作業(yè)，絕少有經(jīng)歷數(shù)百年風雨保存至今的。這是東西方教育史研究中普遍的困難，并非傳教士研究所獨有。以法國為例，近年來有關(guān)16至18世紀的中學教育實踐的一些重要成就，所依據(jù)的學生習題、試卷往往是因為紙張本身被挪作他用而意外保存至今。例如，對本文極有借鑒意義的法國學者瑪麗–馬德蘭·孔貝爾（Marie-Madeleine Compère）等人對18世紀巴黎耶穌會書院學生拉丁文啟蒙的研究，所依據(jù)的學生拉丁文考試試卷之所以被保存至今，竟是因為空白的背面曾被著名耶穌會學者讓·阿爾都安（Jean Hardoin，1646—1729）神父用作稿紙。③Marie-Madeleine Compère et al., “Eléments pour l’histoire d’un genre éditorial.La feuille classique en France aux XVIe et XVIIe siècles,” Histoire de l'éducation, 124 (2009), pp.27—49; Marie-Madeleine Compère and Dolorès Pralon-Julia, “Les exercices latins au collège Louis-le-Grand vers 1720,” Histoire de l'éducation, 46 (1990), pp.5—52.筆者感謝 Dominique Julia教授提供的寶貴建議。

應該說，傳教士與其歐洲同僚的私人通信中，對其漢語學習的經(jīng)歷是有一些描述的，前輩學者也有留意。這里試舉較著名且生動的兩例：其一是傳教士中學習漢語的第一人、意大利耶穌會士羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）。1581 年，他開始漢語學習后不久，向羅馬總會長報告：由于與澳門當?shù)氐闹形慕處熤g沒有任何共通的語言，后者只能采取一種類似于看圖識字的“荒唐”的教學法：在紙上畫一匹馬，同時口中發(fā)“馬”音。④Liam M.Brockey, Journey to the East, the Jesuit Mission to China 1579-1724.The Belknap Press of Harvard University, 2007,p.246.中譯本見陳玉芳譯：《東游記：耶穌會在華傳教史（1579-1724）》，澳門：澳門大學出版社，2014年。其二是捷克傳教士嚴嘉樂（Karel Slavi?ek，1678—1735)，他1716年抵達北京后不久即致信國內(nèi)同僚，興奮宣稱“漢語語音對世界各國人都很難，唯獨對捷克人或波蘭人卻一點也不難”，并舉例說明希臘語、希伯來語、意大利語、德語的某些發(fā)音和構(gòu)詞法與漢語如何有相似之處。①《嚴嘉樂從廣州寄給布爾諾尤利烏斯·茲維克爾》，1716年10月24日。叢林、李梅譯：《中國來信1716—1735》，鄭州：大象出版社，2002年，第16頁。周振鶴教授曾最早指出這段材料對漢語教學史的意義。周振鶴：《〈中國來信〉讀后》，《知者不言》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第138—141頁。二者相比，前者抱怨入門之難，后者報告進步之速，但都是對某一特定時刻吉光片羽的速寫，不是系統(tǒng)的描述，生動固不待言，卻無法幫助我們在更長時段上理解傳教士漢語學習的復雜過程。

能夠更系統(tǒng)深入地反映傳教士漢語學習過程的史料也并非全然付之闕如，如美國學者柏理安（Liam Matthew Brockey）《東游記》（Journey to the East）一書中所披露的兩份史料：首先是時任耶穌會中國負責人的李瑪諾（Manuel Dias Sénior，1559—1639）于1624年為新入中國的傳教士制定的《在華學習大綱》，②Brockey, op.cit., pp.255—263.原文標題Ratio Studiorum para os Nossos que ham de Estudar as letra e lingua da China（《為需要學習中國語言文字的我會同儕制定的學習大綱》），藏于里斯本Ajuda圖書館，檔案號49V。以日?？谡Z始，以儒家典籍終，前后分三階段，費時四年，期間專心學習，不參與傳教。然而，并沒有證據(jù)表明這份高標準、嚴要求的指導性文件在始終受人手短缺之困的中國傳教團中曾得到認真執(zhí)行。更能直接反映傳教士學習實踐的，是意大利傳教士潘國光（Francesco Brancati，1607—1671）在一部《四書集注》的書眉處逐日記錄的其1637年5月至1638年1月間研讀《大學》和《孟子》的進度。③Brockey, op.cit., pp.271—279.這類新發(fā)掘的檔案材料對傳教士漢語學習提供了難得的內(nèi)部視角。潘國光筆記更是彌足珍貴，因為明末清初大多數(shù)傳教士都終老中國，讀書筆記一類的私人檔案，若無專人攜回歐洲保存，最終難免在之后歷代教案和清查教產(chǎn)的過程中湮沒。

但需要注意的是，學界目前掌握的這類材料多集中在16世紀末到17世紀上半葉，即耶穌會傳教事業(yè)開創(chuàng)者羅明堅、利瑪竇（Matteo Ricci,1552—1610）及其直接后繼者活動的時期。學者的研究也大多集中在這一階段。然而17世紀末到18世紀初是耶穌會漢學的一個高峰期，法國耶穌會集體撰著的《中華帝國全志》（Description de l’Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise， 巴黎，1735年）等百科全書式的著作在歐洲影響極大，其中大量內(nèi)容直接譯自中文，顯然相關(guān)傳教士的漢語水平并非等閑。④關(guān)于《中華帝國全志》，參見藍莉(Isabelle Landry-Deron)著，許明龍譯：《請中國作證》，北京：商務印書館，2015年。他們的學習經(jīng)驗，應當不同于前輩：首先，經(jīng)過半個世紀的摸索，傳教士的漢語訓練體系應當已經(jīng)日臻成熟，摸索期和成熟期的經(jīng)驗顯然不能簡單通約。其次，目前有案可考的傳教士漢語語法絕大多數(shù)成文于17世紀40年代之后，⑤根據(jù)意大利學者陸商隱（Luisa Paternicò）統(tǒng)計，16—18世紀間歐洲天主教傳教士編纂的漢語語法，目前有跡可考的共16部，僅4部出現(xiàn)于1640年前（原文均已佚失），其中3部為在菲律賓華人中傳教的西班牙多明我會士所作。Paternicò, op.cit., pp.42—48.這些教學資源是早期傳教士所不具備的。加之在華傳教士群體的結(jié)構(gòu)在17世紀下半葉有了很大變化，不再由耶穌會一統(tǒng)天下，西班牙多明我會傳教士于1633年、法國外方傳教會于1683年相繼入華，法國耶穌會于1700年脫離葡萄牙保教權(quán)下的耶穌會中國副省獨立。⑥根據(jù)1494年西班牙與葡萄牙簽署的《托爾德西亞斯條約》(Treaty of Tordesillas)，東半球的傳教活動受葡萄牙王國保護，西半球歸西班牙控制，因而16世紀末至17世紀初在華耶穌會傳教士不分原籍國，均須取道里斯本，持葡萄牙文書，搭乘葡萄牙船只，經(jīng)澳門入華。本文提到的意大利人羅明堅、利瑪竇、捷克人嚴嘉樂均是如此，因而往往通稱為“葡籍”耶穌會士。17世紀40年代起，亦有西班牙籍傳教士（多屬多明我會和方濟各會）通過菲律賓進入福建一帶。17世紀下半葉葡萄牙勢力式微，后起的法國自1685年起，開始獨立派遣資助耶穌會士入華傳教并從事科學活動，后者搭乘法國船只，從法國直接起航，有獨立經(jīng)費、教堂、藏書、出版渠道，其獨立地位亦于1700年得到耶穌會總部正式認可?？滴醭膶m廷傳教士如白晉、張誠以及下文提到的傅圣澤、馬若瑟、劉應等人均屬法國傳教團。這種新局面將如何影響傳教士漢語教學知識的傳承？

本文擬以梵蒂岡圖書館（BAV）保存的一卷法國耶穌會士傅圣澤檔案為個案，探討17、18世紀之交的傳教士的漢語學習問題。傅圣澤是在華傳教士中頗具爭議的人物。他1699年入華，屬于一個所謂Figurists的小團體（通譯為“索隱派”，或譯為“符象派”）。其核心觀點是：中國古經(jīng)所載上古三代帝王事跡均非信史，而是對《圣經(jīng)》新舊約故實的象喻（拉丁文Figura）。索隱派的是非正誤牽涉甚廣，中外學者已有不少研究，①索隱派的幾名主將已均有學者為之立傳并均有中譯本，可幫助理解其思想源流。柯藍霓（Claudia von Collani）著，李巖譯：《耶穌會士白晉的生平和著作》，鄭州：大象出版社，2009年；魏若望(John Witek)著，吳莉葦譯：《耶穌會士傅圣澤神甫傳：索隱派思想在中國及歐洲》，鄭州：大象出版社，2006年；龍伯格(Knud Lundbaek)著，李真、駱潔譯：《清代傳教士馬若瑟研究》，鄭州：大象出版社，2009年。本文不做討論，而僅指出其帶來的一項人事后果及其史料學意義：由于堅持己見而與法籍耶穌會同僚交惡，傅圣澤于1720年離開北京，在羅馬傳信部（Propaganda Fide）度過余生，他攜回歐洲的私人檔案也因而得以完整保存在梵蒂岡圖書館。這在同時代法國耶穌會傳教士中是僅有的一例。這批檔案數(shù)量巨大，內(nèi)容豐富，除傅圣澤為其索隱派立場正名、為其與同僚糾葛的辯白之外，還包括不少罕見的關(guān)于傳教團藏書以及日常生活的文獻。②魏若望書末列出了其所寓目的全部傅圣澤史料，對后來者是極好的指南。《耶穌會士傅圣澤神甫傳：索隱派思想在中國及歐洲》，第312—372頁。這批檔案已有不少研究成果問世。③除了魏若望《傅圣澤傳》之外，較著名的還有史景遷（Jonathan Spence）的《胡若望的疑問》（The Question of Hu,1989），以及2010年比利時高華士（No?l Golvers）博士、2015年鐘鳴旦（Nicolas Standaert）教授根據(jù)傅圣澤檔案中的中西文書單對其閱讀范圍所做的考證。No?l Golvers, “Bibliotheca in cubiculo: the ‘personal’ library of Western books of Jean-Fran?ois Foucquet, SJ, in Peking (Beitang, 1720) and the intertextual situation of a Jesuit scholar in China,” Monumenta Serica, Journal of Oriental Studies, 58 (2010): 249—280；Nicolas Standaert, “Jean-Fran?ois Foucquet’s Contribution to the Establishment of Chinese Book Collections in European Libraries: Circulation of Chinese Books,” Monumenta Serica, Journal of Oriental Studies, 63.2 (2015): 361—424.本文所依據(jù)的主要是編號為Borgia Latino 523的一卷傅圣澤私人筆記。

一、資料概述

Borgia Latino 523卷保存狀況很好，全卷196葉（正反兩面作一葉），筆記的內(nèi)容包括傳教士名錄、日記、書摘、通信、數(shù)學草稿以及各種有關(guān)在華生活雜務的筆記，看似為散頁裝訂而成，并無一定規(guī)律，紙張大小不齊，兼有中國竹紙和歐洲麻紙，雙面書寫，交替使用中國墨汁和歐洲墨水，標注了日期的文本（包括書信、日記）多在1699—1701年之間。根據(jù)其日記，傅圣澤于1699年7月24日抵達廈門港，隨后的一年半間先后居住在廈門、漳州、福州，1701年3月即被派往江西撫州獨立傳教④《耶穌會士傅圣澤神甫傳：索隱派思想在中國及歐洲》，第87—101頁。，則其此時應該已經(jīng)度過了漢語啟蒙階段。這卷筆記也應當成文于這一時期。

卷中與漢語學習有關(guān)的材料主要有兩部分：第24—42葉， 第69—140葉。 第24葉 開 始 的第一部分題為Facilior et perspicua[sic]methodus ad linguam mandarinam addiscindam, a Reverendo patre f.[sic]Francisco Varo ordinus Praedicatorum in China vicario provinciali tradita anno sal.1684（《至為簡明的官話學習法，托缽修會中國副教省長、尊敬的萬濟國神父撰，1684年譯》）。全篇套用歐洲語法概念解析漢語，按語法知識點為綱劃分章節(jié)：名詞（主格、屬格）、形容詞（比較級、最高級）、動詞（主動態(tài)、被動態(tài)），介詞、連詞、否定句、疑問句，等等。最末附有一些社會語言學知識，如敬語和謙詞的用法。

標題中出現(xiàn)的萬濟國（Francisco Varo，1627—1687），西班牙多明我會傳教士，1649年經(jīng)菲律賓入福建傳教并終老于福安。《萬濟國語法》是漢語語言學史和17世紀傳教士漢學史上首屈一指的名著，此書脫稿于1682年，1703年由其弟子西班牙方濟各會修士石鐸祿（Pedro de la Pi?uela, 1650—1704）在廣州以西班牙文刊刻，題為Arte de la Lengua Mandarina（官話的藝術(shù)），1793年又有新的木刻版。此書印本流傳甚廣，根據(jù)目錄學家考狄（或譯高第，Henri Cordier，1849—1925）統(tǒng)計，截至19世紀末至少尚有七部《萬濟國語法》由歐美圖書館和私人收藏。⑤Henri Cordier, Biblioteca Sinica: Dictionnaire bibliographique des ouvrages relatifs à l'Empire chinois, deuxième édition,supplément, tome 1.Paris: Librarie orientaliste Paule Geuthner, 1924, col.1652 ff.2000年，美國漢學家柯蔚藍以羅馬科學院Corsiniana圖書館所藏1703年本為底本，出版了西班牙語影印版和英語譯文對照的雙語版，并已于2003年譯成中文。①South W.Coblin and J.A.Levi, Francisco Varo’s Grammar of the Mandarin Language, 1703: An English Translation of ‘Arte de la Lengua Mandarina’. Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 2000；中譯本見《華語官話語法》，姚小平、馬又清譯，北京：外語教學與研究出版社，2003年。

基于學界對萬濟國語法的現(xiàn)有認識，1699年入華的傅圣澤檔案中出現(xiàn)其手抄本毫不令人意外。令人意外的是，目前所知的《萬濟國語法》19世紀前的各版本均為西班牙文，而傅圣澤抄本為拉丁文！

應該說，萬濟國語法的這個拉丁文本的存在并非不為人知。魏若望神父所著的《傅圣澤傳》書末所附手稿目錄中曾予以收錄（筆者正是通過這份目錄才按圖索驥找到該抄本），但只記錄了標題，并未說明內(nèi)文亦為拉丁語；白珊（Sandra Breitenbach）在萬濟國語法2000年影印版導言中也曾一筆帶過地提及過這個拉丁文本，但未對其內(nèi)容做任何討論。最重要的是，二人均只是將傅圣澤抄本作為萬濟國語法存世的諸多本子之一對待，而沒有關(guān)注其本身附帶的歷史信息：它是一個初入中國的法籍耶穌會傳教士于1700年前后在福建地區(qū)抄寫的。關(guān)于這一傳教士群體在這一時段、這一地區(qū)的漢語學習，這份文獻可以給我們提供怎樣的信息？

繼續(xù)檢視手稿，在20多葉中國地名、在華傳教士姓名之后，手稿第65葉至第140葉（正反面書寫）重新出現(xiàn)與漢語學習有關(guān)的內(nèi)容。其中包括：3葉基本語法規(guī)則（f°65—69）、9篇虛擬日常情景會話(f°70—101v)、42張專題詞匯表(f°102—129v)、1 份告解問答指南 (f°130—140v)。語法部分為葡萄牙語撰寫，十分簡略，也以語法概念為綱編寫。詞匯表按主題編排，包括教堂、飲食、衣服、人身、樹木、花草、動物等，對話部分每章圍繞一個場景，包括“管堂中事”“廚房的事”“買辦的事”“庫房的事”“茶房的事”“衣服帽房的事”“看門的事”“行水路船工的事”和“拜客問答”。告解問答部分按天主教十誡，逐條展開。三者均為葡–漢對照，漢語部分采用拉丁字母拼寫，全篇基本無漢字。

這一部分既無總標題，亦無作者信息，或許正因如此，無論魏若望統(tǒng)計的傅圣澤手稿或其他任何書目均未見收錄。但近年學者發(fā)現(xiàn)的另兩部內(nèi)容高度近似的傳教士手稿可對其來龍去脈提供一些線索：其一是柏理安（Liam Matthew Brcokey）在葡萄牙里斯本科學院圖書館（Academia das Ciências）發(fā)現(xiàn)的題為Vera et Unica Praxis breviter ediscendi, ac expeditissime loquendi Sinicum idioma（《快速簡捷學說漢語的唯一真正方法》）的手稿。②Academia das Ciências, Manuscrito Azul 420。柏理安在其2006年與杜鼎克（Ad Dudink）博士合撰的論文中用英文發(fā)表了語法和詞匯表部分的小標題和篇尾告解手冊（Confessionario）的全文。Liam M.Brockey and Ad Dudink, “A Missionary Confessional Manual: José Monteiro’s Vera et Unica Praxis breviter ediscendi, ac expeditissime loquendi Sinicum idioma”,Forgive Us Our Sins: Confession in Late Ming and Early Qing China.Ed.Nicolas Standaert and Ad Dudink.Sankt Augustin:Institut Monumenta Serica, 2006, pp.186—239.筆者感謝柏理安教授在2011年的通信中確認了兩份手稿內(nèi)容的相似性及不同點。該手稿有1698—1702和1704—1707年間兩度任葡萄牙耶穌會中國副教省長的孟儒望（Jose Monteiro，1646—1720）的署名，亦純用葡語和拉丁字母拼音，無漢字，包括語法、詞匯表、告解問答三部分，正可以對應傅圣澤手稿中的語法、詞匯表和告解問答。經(jīng)對比，兩個版本的告解問答文字完全吻合，各章標題措辭乃至順序也幾乎完全一致，唯傅圣澤抄本有一張長達四頁的天文學數(shù)學詞匯表（f°122—123v），為孟儒望本所無，這或許與傅圣澤個人的天算興趣有關(guān)，而該詞匯表也是本文所討論材料中唯一出現(xiàn)漢字的地方。

傅圣澤本與孟儒望本的最大差別在于，前者增加了九篇長達三十葉（約兩萬字）的情景會話。為這部分內(nèi)容提供參照的是臺灣學者李毓中、張巍譯在西班牙埃納雷斯堡（Alcala de Henares）耶穌會托雷多教區(qū)總檔案館新發(fā)現(xiàn)的一份無標題手稿。③李毓中、張巍譯：《“洋老爺”的一天：從〈拜客訓示〉看明末耶穌會士在中國》，《清華學報》2016年第1期，第77—119頁；李毓中等：《〈拜客訓示〉點校并加注》，《季風亞洲研究》2015年第1期，第133—167頁。筆者感謝李毓中教授2014年惠賜論文稿本及資料照片。手稿無署名，但根據(jù)全卷開篇三葉法文“Instruction pour les Visites des Mandarins”(拜會華官指南)判斷，抄寫者母語應為法語。全卷主體為114頁情景對話，與傅圣澤抄本的會話部分內(nèi)容完全吻合，僅偶有個別字詞相異，所不同的是，埃納雷斯堡版純用漢字書寫，中文字跡工整流利，為華人代筆抄寫的可能性很大。無西文翻譯，僅部分文字有拉丁字母注音。李毓中、張巍譯判定手稿的完成應在1699年之后，但各篇對話或分別由不同時期、不同地區(qū)的傳教士撰寫，其中至少兩篇可判定為明末作品。

綜合考察傅圣澤手稿中各篇漢語教學材料，它們大致涵蓋了漢語啟蒙階段所需的各類知識，其系統(tǒng)性、豐富性以及各篇之間的互補性，足以見證在華傳教士漢語訓練經(jīng)過一個世紀的積累成果。盡管成書的時間不一，有側(cè)重理論和實踐的區(qū)別，作者顯然不止一人，不同作者之間未必有過交流，但其中一些突出的共同點，應該也能反映當時傳教士對漢語教學的輕重緩急的某種共識。就教材內(nèi)容而論，幾乎所有例詞例句均來源于日常生活與教會事務。由此大致也可看出教材所針對的傳教士的日常生活環(huán)境和社交范圍。語法部分有“職業(yè)名稱表達法（De Nominibus Officis）”一節(jié)（f°30），所列舉的職業(yè)主要為“開鋪的”“打鐵的”“剃頭的”“木匠”“銀匠”“馬夫”“轎夫”“買賣人”，多屬下九流的生計，即使提及“做官的”“讀書的”，使用的亦是白話口語表達。詞匯表部分有兩篇以職業(yè)為題，分別為“農(nóng)人和農(nóng)活”（f°119v）、“石匠和木匠”（f°121）。

再例如這份有關(guān)動物的詞匯表（f°120v）：其羅列的詞條，有“老虎”“豺狼”“貓”“狗”乃至“虱子”“跳蚤”之屬，卻不見龍、鳳、麒麟等祥瑞。

animais en geral k?m chéou 禽獸 + tchoú sīng 畜牲+sing k’eoù 牲口pelle p?皮tirar a pelle p’p?剝皮morder de animais yào 咬prender com a mas ou arrachar tchou抓cane keoù 狗 + keoù tsù 狗子 + kiuèn 犬gato mao tsù貓子 + mao lh貓兒+ mao貓Rato laò tsù 老鼠 + haó tsù 耗子O gato matou hum rato mao yaò leaò yi cò laò chù 貓咬了一個老鼠formiga mà y 螞蟻formigabranca p mà y 白螞蟻piolho s tsù 虱子pulgas tiaó tsaó 跳蚤tigre laò h?u 老虎lobo tsai lang 豺狼

情景對話部分則更為生動地反映了傳教士生活中與中國人的日常交接。如這段神父與其中國仆人關(guān)于兌換銅錢的對話（f°75v），事無巨細，錙銖必較，絕無高深抽象的學術(shù)思辨，卻是傳教士在華日常社會生活細節(jié)難得的見證。①對埃納雷斯堡手稿所反映的更多傳教士日常生活狀態(tài)，參見《“洋老爺”的一天：從〈拜客訓示〉看明末耶穌會士在中國》。

② 文中漢字為筆者所加，下同。復原時參考了埃納雷斯堡所藏的漢文本，二者有出入時以梵蒂岡本為準。有趣的是，這篇雙語對話的漢語部分相當明白曉暢，葡語部分卻相當生澀，似為有意模仿漢語句法的結(jié)果，如將漢語“換得換不得”譯為“se pode troxar … ou n?o pode”，大量省略定冠詞，以及將形容詞一律置于名詞前，如將“甜魚”稱作“doce peixe”（葡語習慣將絕大多數(shù)形容詞置于其修飾的名詞后）。當然，出于學習漢語的目的，在一份雙語教材中采取這種極端的“硬譯”法是完全合乎情理的。

M.L à o y ê, T c h é c ò y n t s ù t’c h ā s i e y n c h o u i 2, h u ó n t s i ê n t i ě y n t s ù,t o ū y a ó s i 3 s ū, t c h é c ó y n t s ù t c h ê 4 y e o ù k i è u l h, k i è o u s ā n, t c h ? n s ě,m è n p ú t i ě, t’ā y á o p o ù t s ǒ y n c h o u i é, p o ú g ê n p o ú k’e n g h u ó n t s i ê n.[M: 老爺，這個銀子差些銀水，換錢的銀子都要十足，這個銀子只有九二、九三成色，蒙不得，他要補作銀水，不然不肯換錢。]P.+ n g o t c h é l í y e o ú y á o t c h ě 1 q u o u ē i p o ú j ? p a 2 s i ē s í s ū y n t s u, k’u i l i ê o u t c h é c ó y n t s ù, m à i p i ě y á m t ō n g s ī.［P: 我這里又要吃虧，不如把些細碎銀子，（？）留這個銀子，買別樣東西。］M.O P a d r e, e s t e p r a t a, f a l t a 1 l h e a l g u n a s c o u z a d o s q u i l a t e s 2, a p r a t a d e t r o c a r c a i x a s.T u d a d e v e s e r f i n a 3, e s t a p r a t a s o m e n t e 4 t e m 9 2, 9 3 q u i l a t e s.e x c u s a r s e n a o p o d e, q u e e l l e q u e r i a r e f a z e r s e, d o q u e f a l t a.d e o t r a s o r t e n a o q u e r e r a t r o c a r c a i x a s.P.E u a q u i t a m b e m h e i d e t e r 1 p e r d a, m e l h o r h e t o m a r 2, h u m p o u c o d e f i n a p r a t a, l e v a l a e d e i x a r.e s t e p r a t a p a r a c o m p r a r o u t r a c a s t a d e c o u s a s.

銀錢兌換問題結(jié)束后，傳教士又與仆人展開了關(guān)于齋日菜譜的討論（f°76）。對話雙方所列舉的市面上食用魚類、菜蔬，種類之豐富，令人印象深刻：

① 原手稿即存在這些空白和脫漏。此處中文部分所列舉的多為東亞地區(qū)特有的淡水魚，與葡語部分大多無法對應。原作者采取的翻譯標準無從考證。此處列舉的魚種與埃納雷斯堡本出入較大，筆者在還原中文時參考了Bernard E.Read,Common Food Fishes of Shanghai.Shanghai: North China Branch of the Royal Asiatic Society, 1939。

唯一與物質(zhì)生活稍遠的《拜客問答》，主題為一個“中國人士”和一個“西方人士”之間有關(guān)歐洲風土人情及傳教士航海來華經(jīng)歷的對話（f°90）。普遍認為這篇文字成文較早，也有較多的版本流傳。①《拜客問答》的版本問題，詳見《“洋老爺”的一天：從〈拜客訓示〉看明末耶穌會士在中國》，第80—84頁。其中對當時的世界地理知識的介紹、對歐洲的刻意美化，在明末清初傳教士的漢文撰著中均能找到對應。如下文對歐洲諸國關(guān)系的介紹（f°90），便極類艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）名著《職方外記》中所言，“凡歐邏巴洲內(nèi)大小諸國……國主互為婚姻，世相和好”②艾儒略著，謝方校釋：《職方外記校釋》，北京：中華書局，1996年，第67頁。，只是此處采用了白話口語而已。

Tchōng ko?e jên sù ouén sī ko?e jên sù cho?e, koúei ko?e kiáo tsó chīn m? ko?e ? Tà cho?e, pí koúei kiáo tsó ngêu l? pǎ, tché tsòng tí fāng n?ui, yeòu sān chě tō ko?e, co yeòu ouang tòng ko?n.Ouén tiě yeóu cho?e, k? chí có ko?e yeòu ouang, yeóu tō, piě kíng tchang yeòu siāng tchén.Tǎ cho?e, siāng tchén tiě chào, yn go?e toū siāng kiě tsīn, tá cái tsù poú tsioù poùen ko?e tiě tsīn, tsioù l?n kín ko?e tiě cōng tchù.［中國人士問西國人士說：貴國叫甚么國？答說：敝國叫歐羅巴。這總地方內(nèi)，有三十多國，各有本王統(tǒng)管。問的又說：既是各國有王，又多，畢竟常有戰(zhàn)。答說：相戰(zhàn)的少。因都相結(jié)親。大概是不取本國的親，取鄰近國的公主。］Da china o litrado pergunto ao Europeo, dizendo: o vostro Reyno se chama quel Reyno? Resposta dizendo: meue humilde Reyno se chama Europa.Este em suma terra dentro, ha 30 e mais Reynos, cada Reyno vim proprio Rey qui o governa.O qui pergunta mais diz posto que he, que cada Reyno tem Rey: os Reynos tambiem muitos certament sempre [?] a? [?] guerras.Resposta: os que guerras sao poucos, porque todos ao [?] sao parentes.Pella major parte dos Reys, [?] meue filho nao casas com os do proprio reyno princeza, mas cazas com a do reyno uizinho princeza.

綜上，這套教材的目的，應當是使初到中國的傳教士能盡快獨立管理教堂內(nèi)外一應日常事務，并能對中國訪客有關(guān)“西國”的常見問題做出口徑統(tǒng)一的回答，屬于“實用語言技能速成”。這與利瑪竇等人飽讀詩書的“西儒”形象有一定的落差，和傅圣澤本人在漢學史上留下的孜孜鉆研古經(jīng)的形象也相去甚遠。但恐怕是大多數(shù)在華傳教士當務之急的真實反映：他們活動于遠離宮廷的華南沿海省份，與之交接、需要用中文對話的中國人，上不過地方官員、鄉(xiāng)紳、生員，其余應多為普通平民，尤其是在教堂服務的中國仆役。這種聚焦民間日常生活的漢語教材應運而生，也就不足為奇了。

由此衍生出的一個問題是，存在過專門適用于宮廷傳教士的漢語教材嗎？按目前所知的史料我們尚無法做出解答。不過，上文提到，傅圣澤抄本中夾雜了一份葡–漢對照的數(shù)學天文學專業(yè)詞匯表(f°122—123v)，其中羅列的“直角”“鈍角”“圓界”“子午線”等術(shù)語顯然并非日常教務所需。與之可資參照的是，羅馬耶穌會檔案館（ARSI）藏有一份以拉—漢對照為主、兼有個別滿語的醫(yī)學術(shù)語詞匯表，原屬于1772—1776年間在清廷短暫服務的耶穌會醫(yī)生莫里茨（Aloysius Moritz，1738—1805，漢文名待考）。③ARSI, JS I-194，參見Albert Chan, Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome.New York: M.E.Sharpe,2002, p.252.因此，最低限度的判斷是，針對服務于（或有志服務于）北京宮廷從事歷算、醫(yī)療等“技巧”人士的專業(yè)詞匯表是存在的。

二、教學方法還原

那么，初學者又是如何使用這套教學材料來達到實用漢語速成的目的呢？

教材的手抄本形式本身就是一條重要線索：學書的第一步是抄書。抄寫和聽記在當時歐洲耶穌會書院就是重要的教學手段，這一習慣顯然也被傳教士帶到了中國。與傅圣澤同時代的法國耶穌會士馬若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）在其語法名著《漢語札記》（Notitia Linguae Sinicae，1835）的前言中曾批評道，年輕傳教士“一到中國，就急于尋找一本手書的中西文對照字典，并且花很多時間來抄寫。如果他們一開始就閱讀和學習四書，他們的時間將可能得到更好的利用”④馬若瑟：《漢語札記·序》，轉(zhuǎn)引自《清代傳教士馬若瑟研究》，第92頁。。然而，仔細比較本文所涉及的各份材料便會發(fā)現(xiàn)，抄寫的具體形式有多種，首先可能是原封不動的機械復制。就情景會話和專題詞匯表而言，傅圣澤抄本與里斯本的孟儒望本和西班牙埃納雷斯堡本相比，雖有使用拼音轉(zhuǎn)寫還是漢字書寫的區(qū)別，但內(nèi)容本身吻合度極高，需逐字逐句細細比對，才能偶然發(fā)現(xiàn)一些枝節(jié)的差異。這種極為“忠實”的傳抄，對于傳教士的某些漢語教材和語言訓練應該起到了一定的標準化、規(guī)范化的作用。

但與此同時，比較傅圣澤的拉丁文抄本和萬濟國語法的西班牙文印本則會發(fā)現(xiàn)，兩個版本之間的差異極大，已遠不能用疏漏或誤譯來解釋。可以肯定的是，萬濟國語法“原版”是用西班牙語書寫的，完稿于1682年。①1703年印本篇末有“1682，福安”落款。Coblin and Levi, op.cit., p.213.而傅圣澤抄本的標題也清楚表明，拉丁文版是“譯本”，完成于1684年。二者使用的語法概念系統(tǒng)相同，但全書的章節(jié)順序經(jīng)過了徹底重組，且半數(shù)以上的例句截然不同。例如，在解釋“名詞屬格”在漢語中的表達時，二者對白話虛詞“的”的舉例均為“天主的 恩 ”（ 拉 丁 語 beneficium DeiTiēn tchù tiě ngēn，西班牙語版 beneficio de DiosTiēn chù tiě [n]gēn）；而對文言虛詞“之”，拉丁語版例句為“瑪麗亞天主寵愛之母”（Maria mater gratiae,malia tiēn tchùtch’òng ngá i tchī mòu，f°26），而西班牙語版為“天主之子”（hijo de Dios,tiēn chù chī ?hù，p.59）。

更極端的例子是為說明官話聲調(diào)而舉的例詞。由下表可見，兩個版本的十個例詞竟無一個相同。

西班牙文版 (1703)p.9—12-陰平拉丁文版 (1699/1701)f°24v—25 goēi fūng 威風sī kuā 西瓜^陽平gnū yā 烏鴉ūng kō鸚哥ya m?en衙門l?ng h?in 靈魂hang 行iuên iêu 緣由g? l?ng 鵝翎ièu kàn 誘感mì fuèn 米去上聲Hào好mài mì買米yá-h?ng? [拉丁文exire，外出]tchí hién 知縣lí hái厲害pién lún 辯論ˇ入聲yǎ moù 鴨母yǒ藥pǒ hiǒ 博學hě mě黑墨

兩個版本所處理的語法點也不盡相同。如下表所示，拉丁文版討論的十個虛詞和西班牙文版討論的十一個虛詞中，只有四個（的、然、著、替）相同。②Coblin and Levi, op.cit., pp.174—183, BAV, Borgia Latino 523, f°37v—39.

La.Teo?頭ky起Tay代La?來Khùe去nan táo難道Tě的ty替Tě jên chǒ ty táng當iên然tchǒ著iě一tà打kīn今pién便pě百k’ò可Esp.

雖然沒有更多的資料可考，但以上實例已足以看出，萬濟國語法以手抄本流傳的過程，不但是被學習、使用的過程，也是不斷被改寫、增刪的過程。這樣的做法在當時似乎是司空見慣的。石鐸祿在萬濟國語法刊本標題中便公開標榜其對原稿所做的“增刪加工”。③Coblin and Levi, op.cit., p.3.而萬濟國本人也曾公開表達了這樣的愿望：“我不懷疑，盡管我為編纂這部詞匯手冊竭盡所能，錯誤疏失仍在所難免。因此，還有很多修訂和增補的工作留待后來者。但望他們不要拒絕認可這一點：facilior est ad inventis addere[增補易于奠基]。”④South W.Coblin, Francisco Varo’s Glossary of the Mandarin Language.Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica; Nettetal:Steyler Verlag, 2006, p.17.

傅圣澤抄本還透露出一條重要信息：不同國籍傳教士的母語習慣差異應是萬濟國語法被改寫的重要原因。這樣推斷的原因是，傅圣澤抄本中增改的內(nèi)容顯然出自于法語母語者之手。首先，如下表所示，傅圣澤抄本的拼音系統(tǒng)是以法語正字法為基礎(chǔ)的，而西班牙語本拼音則是以當時的西班牙語正字法為基礎(chǔ)（如前者將元音[u]拼作ou，輔音[∫]拼作ch，后者拼作u和x）。

漢字 拉丁文版拼音 西班牙文版拼音子tsù ?hù準Tchùn chùn接tchiě ?h?iě然g?n jên母mòu mù夫fōu fū身chīn xīn上cháng xáng

其次，盡管語法主體完全由拉丁文撰寫，但漢語例句的翻譯偶有法文出現(xiàn)，且常伴以第一人稱復數(shù)“如我們法語中說”（dicimusgallice）字樣。這種情況多出現(xiàn)在萬濟國語法西班牙語版所無的語法點中，全文有七處，這里僅舉一例：

De Particula ty［論小品詞“替”］

Significat facere pro alio, non tam illus loco, quam in illius gratiam, quod v.g.dicimus gallice,achetez moy cela, t’y ngò mài,faites moy cela, ty gnò tsó.Confessez lety t’ā kiài tsóui,christus redemit nostra peccata, jē sōu ty ngò mên ch? ngò tsóuy,ie te ferai cette affaire,ngò ty ny tchó tchě kó sú,lavez moy cet habit, t’y ngò sí tchě yě lìng y fǒ.et sic de multis aliis.①文中粗體字為筆者所加。手稿中拉丁文、法文、中文部分沒有字體上的區(qū)別。

［（“替”）意為代他人做事，不僅是頂替他人，更是嘉惠于他人。如我們法語中說，achetez moy cela,替我買，faites moy cela，替我做，Confessez le，替他解罪，christus redemit nostra peccata，耶穌替我們贖我罪，ie te ferai cette affaire，我替你做這個事，lavez moy cet habit，替我洗這領(lǐng)衣服，等等。］

據(jù)傅圣澤日記，他入華之初在福建生活的一年半中，首先在廈門受到巴黎外方傳教會(Missions étrangères de Paris)的 福 建 代 牧 閻 當（Charles Maigrot，1652—1730）等人接待。萬濟國語法拉丁文譯本成文的1684年，正是巴黎外方傳教會進入福建的當年。此時福建并無其他法國傳教士活動的記錄，因而該譯本的成文和流傳很可能與巴黎外方傳教會有關(guān)。后傅圣澤轉(zhuǎn)赴福州，與同屬法國耶穌會的劉應（Claude Visdelou，1656—1737）共度了九個月。②《耶穌會士傅圣澤神甫傳：索隱派思想在中國及歐洲》，第87—101頁。劉應1687年入華，漢語水平被公認為同時代傳教士中的翹楚，傅圣澤若曾師從其學習漢語也在情理之中。因此，從內(nèi)外兩方面的材料對照來看，我們有理由相信，傅圣澤手抄的萬濟國語法脫胎于一個法國傳教士網(wǎng)絡(luò)。相應的，萬濟國語法的印本當是西班牙傳教士群體的產(chǎn)物（萬濟國和石鐸祿都是西班牙人）。前引捷克傳教士嚴嘉樂書信中也曾提到的一部“波蘭方濟各會修士”編寫的、針對捷克和波蘭人的漢語語法，可以為這一現(xiàn)象增加一條旁證。③《中國來信1716—1735》，第16頁。

如此看來，傳教士漢語教材的流變似乎包括幾個矛盾統(tǒng)一的現(xiàn)象：一方面，教材被忠實抄寫、刊刻、標準化，另一方面，也被積極增刪改寫；一方面，漢語教材撰著主要采用傳教士群體中的拉丁語、葡萄牙語、西班牙語等通用語，另一方面，不同母語的傳教士又進一步改寫了教材，以適應各自的語言習慣。

但是，顯然沒有任何人能通過閉門抄寫教材而學通一門語言，尤其是傅圣澤抄寫的教材所教授的首先是日常交流所用口語。我們?nèi)绾螐臅嫘问降氖妨现羞€原口語教學的過程？至此，史料的局限性開始顯露出來了。遺憾的是，傅圣澤抄本幾乎“過于”整潔。抄本中完全沒有留下任何個人化的評注、記號，連涂改都極少，僅在葡漢對照的情景會話部分偶能看到一些將漢語詞匯與其葡語翻譯掛鉤的數(shù)字（如上引關(guān)于銀錢兌換的對話）。傅圣澤在福建期間的日記并未留下任何相關(guān)記錄。不過，在稍后的1702年，寄自江西南昌的一封信中，傅圣澤簡要描述了幾名新到的傳教士學習漢語口語的方法：

當我去撫州時，我將南昌的事務交給顧鐸澤神父、湯尚賢神父和方全紀神父。在我不在的四個月里，他們并不是無所作為的。他們到達中國的時間還很短，勉強能說幾個中文單詞，但他們一直勤奮專心地努力學習一些向基督教徒宣傳上帝事跡所必需的詞語。他們找來我們的傭人，在他們面前復讀他們背熟的詞句。熟練之后，就在大庭廣眾面前大膽地宣講這些話。上帝賜福于他們的良好動機，當我返回的時候，我發(fā)現(xiàn)他們已經(jīng)給四十九個人施了洗禮。①《耶穌會傳教士傅圣澤神父致法國貴族院議員德·拉爾福斯公爵的信(1702年11月26日于中國江西省首府南昌)》，鄭德第、呂一民、沈堅譯：《耶穌會士中國書簡集：中國回憶錄（卷一）》，鄭州：大象出版社，2005年，第221—222頁。引用時根據(jù)法文原文有所校訂。

傳教士身邊的中國仆人作為漢語母語者，在傳教士口語學習的過程中發(fā)揮著試金石作用。

三、漢文書籍的利用和研讀

傅圣澤抄本中的這套教材有一個值得留意的共同點：各篇均純用拼音而無漢字。這是否意味著這一時期的傳教士漢語啟蒙但求口語速成，犧牲了漢字的學習？對此萬濟國本人曾在其所撰寫的漢語字典導言中有過一番直率的解釋：

我認為這里插入漢字是不合適的。這一方面會引起混淆，另一方面也無必要，因為所有詞匯都是備口語之用。若有人需要用中文刊刻書籍，他可以使用本書中的詞匯，口述給一個中國文人，后者隨后可以查對出合宜的漢字。②Coblin, op.cit., p.16.不過，埃納雷斯堡純漢文手稿的發(fā)現(xiàn)應該也反映出傳教士內(nèi)部對是否學習漢字存在不同看法。

萬濟國作為多明我會在華的負責人，同時也是流傳最廣的傳教士語法作者，他的觀點應當是有代表性和影響力的。傳教士的漢語啟蒙是將口頭語言與書面文字截然割裂的，漢字的讀寫能力不是漢語學習的重點，甚至是不被鼓勵的。這與今天對外漢語教學通行的聽說讀寫并進的方法截然相悖。我們有理由相信，漢字讀寫能力確實是相當多傳教士的短板。眾所周知，在“中國禮儀之爭”的高峰期，上文提到的巴黎外方傳教會士、福建代牧閻當，在1706年覲見康熙時，曾因為不能背誦“四書”、認不全“敬天法祖”四字而被當眾申斥。③李天綱：《中國禮儀之爭》，上海：上海古籍出版社，1997年，第64—65頁。事后法國耶穌會士張誠（Jean-Fran?ois Gerbillon，1654—1707）在與鐸羅（Charles-Thomas Maillard de Tournon, 1668—1710）的通信中，便曾明文指出閻當不識漢字，只能閱讀用拉丁字母轉(zhuǎn)寫的中文。④《張誠致鐸羅信》，1706年12月22日，ARSI, JS 138, f°492—496，引自Edward J.Malatesta, “A fatal clash of wills: the condemnation of the Chinese rites by the papal legate Carlo Tommaso Maillard de Tournon,” The Chinese Rite controversy: its History and Meaning.Ed.David E.Mungello.Nettetal: SteylerVerlag, 1994, p.235.

這也引出了一個更長時段的傳教士漢語史問題：在整個17世紀中，在華傳教士的書面語能力在倒退嗎？這個問題在當年的傳教士中即有人提出。1690年前后，耶穌會遠東巡查使（visitor）諾蓋拉（Francisco Nogueira，1632—1696）神父在一封被廣泛引用的報告中曾警告說，“新近入華的神父們在學習中文上不夠用心，以至于極少有人能用中文寫信或著書。這對基督教會的損害甚大，尤其考慮到教會的發(fā)展更多是靠書籍而非靠布道?！雹蒉D(zhuǎn)引自 Hsia, op.cit., pp.219—220。當代學者中，夏伯嘉和柏理安都引用這封信，認為由晚明至清初，傳教士漢學水平總體是在下滑的。夏伯嘉認為，隨著17世紀末傳教事業(yè)的迅速擴張，扎實的漢學訓練對大部分傳教士而言已成了一種“奢侈”，傳教活動更多轉(zhuǎn)向下層平民，更淡化了書面語言的重要性，傳教士漢文出版物也在這一時期越來越多地使用白話而非文言。⑥Ibid.柏理安更認為，17世紀末的傳教士漢語訓練過于倉促，一則無力通過持續(xù)的著書立說維持利瑪竇等人苦心經(jīng)營的西儒形象，二則無法充分利用漢文文獻資源支持耶穌會在中國禮儀之爭中的立場，是耶穌會在華傳教事業(yè)“崩潰”的原因之一。⑦Brockey, op.cit., pp.284—286.在利瑪竇等人的“西儒”形象和《中華帝國全志》等漢學名著的雙重光環(huán)掩映之下，大量普通傳教士恐怕并沒有直接研讀中文原典的能力，這一局限也是我們在評價這一時期中西交流問題時所需要謹慎辨識的。

但正如夏伯嘉在同一篇文章中指出的，傳教士的學術(shù)能力不能一概而論。①Hsia, op.cit., p.220.這一時期少數(shù)傳教士的確在中文書籍文字的譯介上取得了巨大成就。傅圣澤本人索隱研究的功過是非且不論，其基本中文能力應當無可置疑。我們或許更應該將在華傳教士漢語訓練看成一個兩步走的過程，首先是針對全體傳教士的啟蒙學習，這一階段主攻基本語法和日常口語，依據(jù)傳教士自己編撰的西文教材，學成者即有基本的獨立生存能力，可投身傳教活動。對于多數(shù)傳教士而言，系統(tǒng)的漢語學習恐怕確實到此為止。而少數(shù)具備更高學術(shù)志趣和語言天分者，則在此后進一步學習書面文字。那么，這部分傳教士中文閱讀入門時依靠的是哪些讀物呢？對于這個問題，傅圣澤的同一卷筆記也提供了兩條線索。

首先值得注意的是手稿154葉的一張詞匯表。該表無標題，和手稿中其他詞匯表一樣，純用葡萄牙語和漢字的拉丁字母轉(zhuǎn)寫相對照，并未出現(xiàn)漢字。但將中文部分復原后可發(fā)現(xiàn)其內(nèi)容性質(zhì)并不同于筆記中的其他詞匯表。部分抄錄如下（括號內(nèi)中文為筆者補充）：

這份詞匯表最特殊的地方是全篇以數(shù)字為綱，從二起，至十二止；其中羅列的短語，從“三綱”“五?！敝痢叭蟮隆薄拔宀蝗ⅰ?，均為中國傳統(tǒng)文化概念的習慣性歸納，內(nèi)容并不高深，但已不屬于日常物質(zhì)生活和教會事務的范疇。這應不是傳教士別出心裁的發(fā)明，而是對中國民間蒙學書籍的摘抄。

實際上，我們在明清坊刻的日用類書中可以找到完全一致的詞匯表。如東京大學所藏的萬歷四十年安正堂版《萬寶全書》第二十八卷“訓童門”（見圖1），書頁上半部便有“新纂童蒙必用品數(shù)”一欄，從一數(shù)“太極”，二數(shù)“兩儀”到十二數(shù)“巫山十二峰”。傅圣澤抄寫的詞條均可以在其中找到對應原文。①《增補天下便用文林妙錦萬寶全書》，安正堂，萬歷四十年（1612），坂出祥伸、小川陽一（編）：《中國日用類書集成》，東京：汲古書院，12—14冊，2003年?！度f寶全書》類的日用類書是明清民間坊刻書籍的大宗，近年來因為其中所反映的民間生活、一般性知識和平民教育狀況，正越來越多地受到學界重視。②這方面的專著主要有吳蕙芳：《萬寶全書：明清時期的民間生活實錄》，臺北：花木蘭出版公司，2005年；酒井忠夫：《中國日用類書史の研究》，東京：國書刊行會，2011年。此外，多數(shù)針對明清福建坊刻的研究對日用類書也有大篇幅的討論，如包筠雅(Cynthia Brokaw)著，劉永華等譯：《文化貿(mào)易：清代至民國時期四堡的書籍交易》，北京：北京大學出版社，2015年。歐洲17、18世紀的中文藏書中也多有收藏，孟德衛(wèi)、龍伯格、楊慧玲都曾發(fā)現(xiàn)過日用類書內(nèi)容出現(xiàn)于傳教士漢學著述的實例。③David Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology.Honululu: University of Hawaii Press, 1989,pp.241—243；Knud Lundbaek, The Traditional History of the Chinese Script from a Seventeenth Century Jesuit Manuscript.Aarhus University Press, 1988, pp.51—54（中譯本見《國際漢學》第二十五輯，第307—331頁）；楊慧玲：《德國圖書館中文藏書述要》，《或問》第17卷，2009年，第65頁；楊慧玲：《世界漢外雙語詞典史的緣起》，《辭書研究》2011年第3期，第173頁。傅圣澤筆記無疑又給這一現(xiàn)象增加了一個證據(jù)。中國本土的蒙學材料確實被在華傳教士用于語言學習，雖然我們不能肯定傅圣澤本人在抄寫時是否曾參照過《萬寶全書》原文。對于無意通過科舉進身的中國平民而言，通過這種刪繁就簡，“天下便用”的材料，或可以較小的時間成本，在不經(jīng)過長期系統(tǒng)性學習的情況下，獲得一些足以在社會生活中裝點門面的經(jīng)典語匯。傳教士利用這種本土資源，應當也是出于類似的考慮。

圖1 1612年安正堂版《萬寶全書·訓童門》中的詞匯表④ 圖片來源：http://nrs.harvard.edu/urn-3:FHCL:2093485?n=530.

傅圣澤筆記中另一份更值得玩味的材料是一張題為“我讀過的中文書”的書單（f°159）。傅圣澤檔案中留下的中西文書單很多⑤詳見Nicolas Standaert, “Jean-Fran?ois Foucquet’s Contribution to the Establishment of Chinese Book Collections in European Libraries: Circulation of Chinese Books,” Monumenta Serica, Journal of Oriental Studies, 63.2(2015): 361—424.，但明確標記為“已讀”的似僅此一份。書單同樣全文為拉丁字母轉(zhuǎn)寫的漢語（采用法語正字法），共37條，字跡十分潦草，其中2部書名無法識讀，1處重復，因此可還原的共34部書名?，F(xiàn)將內(nèi)容照錄如下：

Livres Chinois que i’ay lus（我讀過的中文書）①中文書名還原時主要參照了CCT-Database (Chinese Christian Texts Database，中國基督教文獻數(shù)據(jù)庫，http://www.arts.kuleuven.be/sinology/cct)。杜鼎克博士在某些關(guān)鍵書名的識讀上提供了幫助，特此感謝。

1.pai ke, 1vol (拜客[問答？]）

2.yu lan uai kie poute [?] y, 1 v.

3.tien xin hoei ko, 1 v.(潘國光《天神會課》）

4.Kiao yao siu lun, 1 vol.(南懷仁《教要序論》）

5.ouan oue tching yuen, 1 (艾儒略《萬物真元》）

6.xing ti yao li 1 (艾儒略《圣體要理》）

7.san xam lun 1.(艾儒略《三山論[學集]》）

8.pi uam 1 (徐光啟《辟妄》）

9.hong (?) io, les 10 tomes

10.tien hio xi y, P.Ricci les 2 tomes （利瑪竇《天主實義》）

11.Tien ouen lio, P.Diaz, [ ], 1 （陽瑪諾《天問略》）

12.tien tchu kiang sing kie lio, 2 vol （艾儒略《天主降生紀略》）

13.sing si guei y.du P.mo tie ngo, 1 vol （劉迪我《圣洗儀規(guī)》）

14.Missa tsi y 1vol （艾儒略《彌撒祭義》）

15.Ti tsoui tching kuei （艾儒略等《滌罪正規(guī)》）

16.Tien tchu ching kiao yao yen 1v （蘇如望等《天主圣教約言》）

17.Cao kiai yuen y 1- （南懷仁《告解原義》）

18.Ching kiao yao li Lio tuon 1 （魯日滿《圣教要理六端》）

19.tien tchu ching siang lio chuo （羅儒望等《天主圣像略說》）

20.ngo luon pou Pim ming （楊廷筠《鸮鸞不并鳴 [說 ]》）

21.tien tchu kiao yao P.Rogeri 1 petit vol （羅明堅《天主教要》）

22.Ge kiam sie xu [ ] [ ], 2 vol （《日講四書[解義 ?]》）

23.tchui nien tching tao lun, du P.Vagnone,1vol （高一志《推驗正道論》）

24.Tien tchu ching kiao yo yen, P.1 vol (=16《天主圣教約言》 ？）

25.guen yn tou, P.Verbiest, 2 vol （南懷仁《坤輿圖［說］》）

26.kuo to ge tsao du P.Aleni, 4 tomes （李九標《口鐸日抄》）

27.kiao yao tchi, P.Buglio 1 vol （利類斯《[主]教要旨》）

28.pan tsu y tsuen, P.Pantoja, 2 vol p （龐迪我《龐子遺訓》）

29.tien tchu kiao yao tchu lio, P., 1 vol （葉尊孝《天主教要注略》）

30.ouang tchin pien, P.Verbiest, 1vol （南懷仁《妄占辯》）

31.ling yen li tcho, 1 vol （畢方濟《靈驗蠡勺》）

32.ching king tchi kiai P.Diaz, 8 vol （陽瑪諾等《圣經(jīng)直解》)

33.ching kiao ouen ta tchi tchang, 1 vol （陸安德等《圣教問答指掌》）

34.tien tchu kiang sen yen yi (艾儒略《天主降生引義》）

35.chi king, 10 tome （《詩經(jīng)》）

36.chu king, 3 tome, avec commentaires （《書經(jīng)》）

37.tien tchu tching kiao yo tching, du P.Buglio.1 vol.（利類斯《天主正教約征》）

可以注意到，儒家“四書五經(jīng)”在這張書單上是有一席之地的（22，35，36）。傳教士對儒家經(jīng)典的學習應不限于《萬寶全書》等民間類書中羅列的詞條。但令人最為印象深刻的是，這張書單中的大半均是晚明耶穌會入華以來的傳教士和中國教徒著作。這其中絕大多數(shù)，按傳教士的分類，又當歸于旨在宣傳教義教規(guī)的“圣教道理書”，介紹西學知識為主的“格物窮理書”只有《天問略》（11）和《坤輿圖說》（25）兩部。②這種分類法可見于清初一些天主堂版刻書籍目錄，如法國國家圖書館藏《北京刊行天主聖教書版目》，BNF Chinois 7046，f°29—36。此外，書單具有一定的福建本土色彩：傳教士中出現(xiàn)頻率最高的作者是艾儒略，書單上有其在福州傳教期間撰寫刊刻的七部著作以及福州教徒李九標筆錄其及同僚言行的《口鐸日抄》。

應該說，一名新入中國的傳教士閱讀的“中文書”以天主教書籍為主是毫不為奇的。在傅圣澤1702年發(fā)自南昌的信中，曾提到他借撫州鄉(xiāng)試之機，向十余名趕考的文人分發(fā)了利瑪竇的《天主實義》和艾儒略的《萬物真元》。①《傅圣澤致德·拉爾福斯公爵信》，《耶穌會士中國書簡集》，第211—212頁。傳教士需預先閱讀過自己親手分發(fā)的宣教書籍，以備為受眾答疑解惑之需，也是情理之中。而從傳教士本人中文訓練的角度而言，早期漢文天主教著作多有著名文人士大夫代筆和潤色，文字水平大多不低，一些名著在今天看來，也不失為合格的文言文讀本?！短熘鲗嵙x》等作品，作為耶穌會“合儒”路線的代表作，全篇包括大量對儒家經(jīng)典文本的詮釋或辯難，在某種意義上，可以看作耶穌會主流對儒家經(jīng)典的注疏。中國思想傳統(tǒng)在17、18世紀之交的傳教士訓練中并沒有缺席，只是轉(zhuǎn)而以漢文天主教文獻為主要媒介而已。

傅圣澤對其本人的讀書方法和進度沒有更多記錄。但從同時代另一些傳教士記錄來看，他們對老一輩傳教士的著作不僅細心精讀，有時甚至動手逐句回譯為西文。如法國耶穌會士楊雅嘉（Jean Jacques，1688—1728，1723年入華）便有利瑪竇《天主實義》的全文法語譯本傳世。②“Entretien d’un lettré chinois et d’un docteur européen sur la vraie idée de Dieu（一名中國文人與一名歐洲博士關(guān)于上帝真正含義的對話）”，Lettres édifiantes et curieuses（耶穌會士書簡）（圖盧茲版），tome XXV, Toulouse, chez No?l-Etienne Sens et Auguste Condé, 1811, pp.143—385.考慮到楊雅嘉從入華到去世僅五年，這篇譯文極有可能是在語言訓練的過程中完成的。上文提到的捷克耶穌會士嚴嘉樂也曾寄給德國漢學家拜爾（Gottlieb Siegfried Bayer, 1694—1738）“一本由尊貴的南懷仁神父用白話體為新受洗的教徒寫的宗教書”，并說明，“我們這些著手學習中國文體的人，都必須首先練習翻譯這一類的書。這樣做比較容易和有益，一方面文體簡明易懂，幾乎是口語體的；另一方面其內(nèi)容是我們基督徒本來就熟悉的。如果一開始就翻譯內(nèi)容不熟悉的材料……你的工作不僅收不到成效，而且徒然浪費時間和精力。”③《戴進賢、徐懋德和嚴嘉樂從北京寄給圣彼得堡托菲爾·西格弗里德·拜爾的信》，1732年9月12日，《中國來信》，第125頁。從語言學習角度而言，這些考量是十分合理的。

回到本節(jié)開頭提出的問題：17、18世紀之交的傳教士的中文修養(yǎng)與利瑪竇一代可比嗎？綜上，我們或可以認為，這個問題不是用進步/退步的二分法可以回答的。無疑，通過分析傅圣澤筆記及相關(guān)史料，我們可以清楚看出他這一時期傳教士漢語訓練的某些偏頗和局限。但專門針對傳教士特殊需要的語法和口語會話教材，其存在本身亦表明，通過從明末到清初的百年積累，傳教士的漢語知識體系和傳承機制是趨向成熟和豐富的。與此同時，他們對中國思想傳統(tǒng)也已逐漸形成了一套自成體系的詮釋，并通過以《天主實義》為代表的漢文基督教文本，在傳教士和教徒群體內(nèi)部逐代傳承，構(gòu)成了一種依托于欽定官學而又有別于官學的小傳統(tǒng)。傳教士通過這種啟蒙訓練所建立的基本漢學知識結(jié)構(gòu)，又在多大程度上影響著他們?nèi)蘸蟮臐h學研究以及一些重大經(jīng)學神學問題上的立場，這是一個值得研究者進一步追究的問題。

結(jié)語

傅圣澤的這部私人筆記為我們理解17世紀末的傳教士漢語學習提供了難得的細節(jié)：包括不同階段的教學目標、教材的使用和流變、手抄本和印本的區(qū)別、擔任媒介語的歐洲語言、不同國籍不同修會傳教士間對教材的分享、老一輩傳教士與中國助手的角色。最后，我們不可避免需要簡單討論其代表性問題。傅圣澤的人生軌跡在傳教士中絕對屬于特例（也正因為此，他的私人檔案才得以保存至今），但我們沒有理由因此認為他入華之初的漢語啟蒙過程有任何異于儕輩之處。啟蒙教材中的語法、詞匯表、情景會話等各個單元都能在其他與傳教士相關(guān)的檔案中找到流傳的證據(jù)，其內(nèi)容所涉及的日常生活、教會事務詞匯等也顯然不限于一時一地傳教士之用。他用于漢文啟蒙的日用類書、“四書五經(jīng)”和漢文天主教書籍都是公開刊布、廣泛流傳的文本。把傅圣澤筆記中記錄的這套語言材料看作17、18世紀之交華南沿海傳教士共享的知識，應不為過。

如果說語言是一種社會性知識的話，那么明末清初的傳教士漢語知識結(jié)構(gòu)，反映的就不單純是知識的客觀積累，而更是傳教士與中國社會的互動方式。傳教士漢語教材在漢語官話與方言、口語與文字、白話與文言之間的選擇，對中國社會職業(yè)、地方特產(chǎn)、自然物種的羅列，對生活實用語言知識的傳授，都更加豐富了我們對西方傳教士入華這一進程的理解。傳教士群體本身也是一個參差百態(tài)的社會，他們編纂的漢語教材被來自不同國家、不同母語的傳教士編纂、增刪、翻譯、抄寫、刊刻、使用、流傳、湮滅，他們對中國本土書籍的選擇和利用，本身也構(gòu)成了一部書籍社會史，折射出傳教士群體組織運作、知識傳承機制的變遷和調(diào)試，以及傳教士與中國社會在知識層面上的互動。畢竟，語言學習的過程本身也是人與人交流的過程，而中西文化的交流和碰撞，最終也要歸結(jié)于具體個人的經(jīng)驗。本文在有限的篇幅內(nèi)僅能做個案的討論，但希望管窺之見，能為未來進一步的研究做一些鋪墊。

《中國思想的兩種理性：占卜與表意》（[法] 汪德邁著、金絲燕譯，2017）

由法國著名漢學家汪德邁（Léon Vandermeersch）著、中國旅法學者金絲燕譯的《中國思想的兩種理性：占卜與表意》（Les deux raisons de la pensée chinoise.Divination et idéographie, 2013）于2017年1月由北京大學出版社出版。本書的主體部分由導論、第一部分“從占卜到表意字，從表意字到占卜”、第二部分“中國思想中的占卜文化”以及結(jié)束語組成。其中第一部分含五章，闡述源自占卜的表意文字的特性，以自1899年首次發(fā)現(xiàn)甲骨文的一個世紀中所收集的大量考古與銘文資料為依據(jù)進行論證。第二部分旨在通過中國古典文化最突出的特征，凸顯占卜學決定性的變化使中國文化與源自神學的西方文化分道揚鑣，并從中國精神的哲學、科學、文學與政治等多重角度提出了關(guān)聯(lián)性思想這一中國思想特性。作者認為，中國思想起源于中國文字，中國文字的起源為占卜，占卜對中國思想模式的形成起到?jīng)Q定性作用。在與西方的比較研究中，作者提出一個重要概念：中國思想的宇宙相關(guān)性，它是“宇宙而上”的，不是形而上的。這一論題為本著的核心，之前鮮有人言。據(jù)本著譯者稱，此書的翻譯始于作者的法文著述接近完稿時期，譯者通過與作者的定期問答討論得以直接跟隨作者的思考進程。另外，中譯本乃作者在原書基礎(chǔ)上的增寫，所增內(nèi)容計有87處。（秋葉）