內容摘要：“敦煌佛教文學”一詞定義與范疇的正式確定較晚，但隨著近年散藏世界各地的敦煌文獻的逐漸公開化、透明化，在敦煌學研究者的不懈努力攻關下，敦煌佛教文學發(fā)展的勢頭日益迅猛化、全面化。在眾多已出版發(fā)表的著作中，鄭阿財先生的《敦煌佛教文學》獨具匠心，全書內容較為系統(tǒng)客觀全面，字里行間把佛學、史學以及文學有機統(tǒng)一起來。筆者通過仔細研讀其作，在尊重鄭先生研究成果的前提下，通過比較研究和矛盾辯證方法，致力于拓展視野，由點及面挖掘更廣層面的內涵，以啟迪讀者跨學科研究的創(chuàng)造性思維，望為后世治學研究添磚加瓦。

關鍵詞：敦煌佛教文學 跨學科 治學

穿過悠悠歲月長河，我們追尋祖先的足跡。踏遍座座學術峰崖，我們翹首歷史的真諦。歷史是一本書，藏著亙古。亙古是一場夢，載著人生。自敦煌藏經洞歷經斗轉星移，其千年風塵被抹去，我們知道，這不僅僅是打開了一個洞窟，更是打開了一扇窗，一扇遙望過去滄海桑田、緬懷先哲智慧以至于譜寫敦煌乃至中華大地命運與歷史新篇章的窗。敦煌，曾幾何時，西北邊陲險要，各民族文化齊聚、百花爭艷，異國商旅往來不息、經濟鼎盛。宗教總是在營養(yǎng)豐富的土壤中扎根發(fā)芽，佛教也不例外，自印度經中亞東傳，叩響了藏著月牙泉的敦煌之門。異域的文化夾帶著敦煌的風沙向東吹播。

佛教于魏晉南北朝隋唐時期在中國迅速發(fā)展達到極盛。敦煌雖屬中原王朝管轄，但由于其特殊的地理位置與獨特的人文環(huán)境，在繼承、發(fā)揚漢文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎上，雜糅少數民族文化、異域外來文化，構筑起一套獨具特色的地方文化體系。其間，敦煌文學便是一朵行走在自由云端的花。眾所周知，敦煌遺書的絕大部分與佛教關系密切，基于此種考慮，某種程度上，敦煌文學不得不打上佛教的烙印。

“敦煌佛教文學”一詞自上世紀七十年代日本學者金岡照光公開使用以來，對于這一概念的界定與范疇的推敲，學界一直爭論不休、各抒己見。例如從汪泛舟先生于1991年發(fā)表的《敦煌佛教文學儒化傾向考》一文中不難看出其所指的“敦煌佛教文學”是指敦煌文學中的佛教題材的作品。而遵循著1996年顏廷亮先生在《敦煌文學概說》為“敦煌文學”下定義的路子，則所謂的“敦煌佛教文學”當指“保存或僅存于敦煌遺書中的唐五代宋初四百多年間的佛教文學作品”。丁敏則主張佛教文學包括兩大部分：一是佛教經典文學的部分，另一是佛教文學創(chuàng)作部分。鄭阿財先生則強調“佛教文學”是以佛教思想為精神、以文學類別為載體的文藝創(chuàng)作。進而主張“敦煌佛教文學”要兼顧敦煌文獻的獨特性、佛教的自覺性以及文學的創(chuàng)作性。鑒于此，鄭阿財先生在本書中并沒有把佛經文學作品納入敦煌佛教文學的重點研究范疇。

本書的一大亮點在于作者能夠站在敦煌學百年發(fā)展的歷史高度，對敦煌佛教文學的研究現狀予以概括總結，一針見血地指出從佛教文學的主體、佛教視角出發(fā)的學術研究并不多見，而目前的困境在于或是局限于個別的寫卷，或是專注佛教教理而忽視文學特質，或是從傳統(tǒng)文學入手忽略佛教意涵。總之，“缺乏系統(tǒng)，少著眼于佛教文化的視野與面向”。長期以來，變文成為海內外研究敦煌文學的焦點主力軍，認為變文是佛教徒“揭示或鼓吹佛教教理而有意識地創(chuàng)作的文學作品”，“變文熱”一發(fā)不可收拾。殊不知變文并非敦煌佛教文學的全部。

鄭阿財先生本著從實際出發(fā)、實事求是的原則，著眼敦煌佛教文學發(fā)展的未來，嘔心瀝血，集多年研究成果編撰此書，可見其精益求精的學術態(tài)度與嚴謹治學的工作品格。

作者將《敦煌佛教文學》一書共分九個章節(jié)。第一章“緒論”將書名“敦煌佛教文學”從文字學和詞匯學的角度逐詞進行釋義剖析，明確敦煌文學、佛教文學以及敦煌佛教文學三者之間的區(qū)別與聯系，明確定義后，對本書結構安排、體系框架予以解釋說明。第二章、第三章分別從其體裁（即形式問題）與功能（即用途問題）加以分類區(qū)別。第四章側重于內容主題的研究，從最具代表性的佛傳、無聲、地域三個專題進行論述。第五章從禪宗和凈土宗的角度闡述敦煌佛教文學的發(fā)展。第六章和第七章分別就語言和文化的視角進行研究，試圖挖掘內在聯系。文學促進文獻的閱讀與傳播，文獻留住文學的足跡，此為第八章的精神指導準則。除了文獻資料，敦煌的壁畫圖像以其形象生動的藝術風格與敦煌佛教文學交相輝映、相得益彰，此為第九章的內容。

縱觀全書布局，環(huán)環(huán)相扣，清晰明了，結構嚴謹，內容由淺入深，互為補充。尤其在某些專題的研究上，既回顧有關該專題的近期研究成果，又不失時機地本著認真負責的態(tài)度，憑借自己多年的學術敏感度，對現狀作出中肯的評價并啟發(fā)后繼研究者，給予適當的建議，這使得讀者通過本書不僅可以獲得既有知識，更可以受益終身。例如在介紹敦煌韻文類佛教文學作品“禪宗歌贊”的代表《五更轉》時，先下定義，后簡明扼要訴說其歷史演變脈絡，接著對其在敦煌文獻中的保存情況進行細致入微地說明，然后按中外兩方分別展現相關研究成果，其間時不時夾雜著個人特色評介。每個人都有偏好，鄭阿財先生也不例外。但在每個飽含著研究者辛勤汗水的成果面前，鄭阿財先生首先予以充分贊賞與肯定，發(fā)現其研究的閃光點，然后含蓄委婉地指出其不足。這令我不由想到“三明治效應”，批評心理學中，把批評的內容夾在兩個表揚之中，會使受批評者愉快地接受批評。心里灑滿陽光，才會向著光明前進。

雖然鄭阿財先生的《敦煌佛教文學》幾近完美，但通過在下的閱讀，依然存在些許困惑，在此提出與諸位共勉：

一.全書結構布局

首先，認為將第五章“敦煌佛教文學與佛教發(fā)展”放在緊挨著緒論后的現在第二章位置比較合適，緊隨其后，再逐步討論體裁分類、功能分類、主題研究、語言研究、文化研究、與佛教文獻傳播、與敦煌壁畫圖像。這樣脈絡會更加清晰緊湊，結構一目了然，方便讀者歸納記憶法閱讀。其次，認為第七章標題“敦煌佛教文學的文化研究”稍有不妥，“文化研究”范圍太廣，殺傷力太強，縱觀本章論述，僅憑“寺院文化”與“節(jié)慶文化”兩個專題不足以擔此重任，建議使用“敦煌佛教文學的寺院節(jié)慶文化”。最后，建議把第八章“敦煌佛教文學與佛教文獻傳播”的第四節(jié)“敦煌壁畫與故事綱要”歸入第九章“敦煌佛教文學與敦煌壁畫圖像”中。同屬于壁畫專題，使得壁畫專題的結構更完整、內容更豐富。endprint

二.具體內容

第一，第一章緒論部分的第三節(jié)“敦煌佛教文學”中提到“敦煌文學與敦煌佛教文學的交集，也就是既要合乎敦煌文學又要合乎佛教文學”，疑前半句應為“敦煌文學與佛教文學的交集”，而非“與敦煌佛教文學的交集”，這一推測由后半句的并列句式可以得出，疑為作者誤筆或出版方審核不嚴所致。

第二，第二章“體裁分類”中提到只夜Geya義譯為“應頌”“重頌”，是指“用韻文來重復散文所敘述的作品”“散文與韻文兼而有之的佛說法形式”。這里存在一個理解上的誤區(qū)。有的讀者會將之解讀為應頌包含著韻文和散文兩種體裁。其實前半句解釋已經相當清楚地說明在形式表現上，應頌屬于韻文體。如果后半句給你造成領悟上的困擾，純屬于無心之失和讀者本身的腦洞大開。本段的結構布局相當精妙，作者著重為我們呈現了印度原始佛典分類中的四類。論述順序依次為長行（散文體）——應頌（？）——授記（散文體）——諷頌（韻文體）。無論從概率數理統(tǒng)計的角度，還是從人類美學傾向的視角分析，應頌屬于“韻文體”，可謂眾望所歸。

第三，第二章“體裁分類”中，在談到敦煌佛教文學中真正確立的曲調名稱且明確為后世詞牌者時，在作者看來僅《五臺山曲子寄在蘇莫遮》一篇。據我所知，詞牌中有“蘇幕遮”而非“蘇莫遮”，之所以此處為“莫”，或許出于以下幾方面的考慮：或是莫與幕為通假字，或者存在避諱、俗體字的關系，或為打印方的失誤，或為作者的誤筆。最后經查閱相關資料，多方考證，得知“莫”的確是“幕”和“漠”的通假字，這樣一來，一切迎刃而解。當然，還有一種說法，即：蘇莫遮為西域胡語，僅備參考。語言本來就是一種交流傳播的介質，時移世易，總會出現客觀主觀的變化。如何撥開層層迷霧，體悟作者以及專屬于作者生活年代的初衷，值得我們深思。

第四，論述《出家贊》這一歌贊時，提到“每四句一組，每句六言，每組開頭六句均為…”，意在贊詠出家心志。但是其中的“每組開頭六句”存在歧義。一種解釋為，每組的第一到第六句。另一種解釋為，共六組，每組開頭第一句，共六句。因為前面提到“每組四句”，故剛剛提到的第二種解釋似乎更加合理。為避免歧義擾亂讀者正常思維，建議改為“每組開頭均為”，較為合適。

第五，鄭阿財先生秉承傳統(tǒng)將王梵志詩納入佛教詩歌范疇，而敦煌研究院的王志鵬先生把王梵志的大部分詩看作非佛教的憤世嫉俗通俗白話詩，對此說法不一，僅供參考。在筆者看來，世界上本無純粹的事物。聞道有先后，術業(yè)有專攻。鑒于研究視角、偏好傾向、時代所限，對于流淌在歷史長河中的文學作品，只要言之昭昭，每個人都可以自立山頭，求同存異。例如有的學者側重于對敦煌變文域外影響的研究歸納，有的則著眼于東亞俗文學共通性的比較研究，還有學者總結出敦煌佛教文學的儒化傾向問題。總之，從單純的敦煌佛教文學出發(fā)，跨越地理區(qū)位和學科分支，我們可做的功課還有很多。

第六，第三章“敦煌佛教文學的功能分類”中，北京所藏的《懺悔滅罪金光明經冥報傳》提到閻王使者告訴張居道抄寫四卷《金光明經》，后來其作者提到“天下少本”當指四卷本，恐非《金光明經》的全本。筆者認為，既然下文提到《金光明經》原來有四卷、五卷和七卷本。又如何得知前文提到的四卷經書不是五卷本、七卷本甚至是完整本的四卷？四卷不一定是四卷本的四卷，也有可能是五卷本和七卷本里的四卷。如作者有確鑿的證據，理應說明。如沒有，又何出此言。

第七，在“功能分類”這一章中，作者根據《大藏經》中的“言講者，唐土兩講......”可知，“俗講”的目的在于勸信眾輸物以充造寺資。雖然我對《大藏經》不是很了解，但只根據只言片語推斷俗講是為籌集佛寺物資，未免貶低佛法本身的弘傳大義，未免太過世俗化，有些不妥。充造寺資是一方面，但不能一概而論、一葉障目，只見樹木不見森林。精神需求不得不在考慮范圍。

第八，第四章第一節(jié)作者在列舉漢譯佛典中有關佛傳的例子時，寫到“除了北涼曇無讖譯《佛所行贊經》…外，主要還有…北涼曇無讖譯《佛所行贊》…”。此處讀者又有兩種猜測，一則筆誤，二則《佛所行贊經》和《佛所行贊》是兩本不同的作品?？墒?，經考證，兩者確為同一。由此，只能認為是筆誤或者排版打印失誤所致。

此外，對于有的專題條目，本書只呈現其在敦煌文獻中的保存發(fā)掘情況，很少甚至沒有提及相關研究成果。如針對《念珠歌》只談到項楚先生的《敦煌詩歌導論》可作為參考，至于《父母恩重贊》《辭娘贊文》《樂住山贊》等未提及近期相關研究成果。對此，可能存在兩種解釋：一、未引起學者足夠的重視，史料匱乏，以致相關研究稀少。二、由于本書體系龐大，工作量比較大，作者雖竭力搜羅資料，仍有力不從心之時。倘若屬于上述第一種情況，那我的疑惑便有拋磚引玉之功。以此為契機，為學界仁人志士開辟一條研究的新方向，啟迪一條前途未卜的新思路。從古至今的前赴后繼、浴血奮戰(zhàn)都是為了挑戰(zhàn)中若隱若現的那一縷希望。只要有指望，后面的路就不會迷惘。倘若屬于第二種情況，那我的假設便為有志于相關研究、致力于卓越貢獻的學者朋友打開了方便之門。不論是上述哪種情況，都是造福，亦是積德。

筆者學識有限，目前僅發(fā)現這些可借鑒深思之處。鄭阿財先生的《敦煌佛教文學》為一部解釋到位、內容充實、資料詳實、大道理娓娓道來的佳作。其中某些章節(jié)的論述，樸實無華，蘊藏大道于其中，不經意間啟發(fā)讀者對于佛學、史學與文學乃至整個人文社科的思考，對于初學者或者相關領域研究者的學習工作大有裨益。字里行間可見鄭阿財先生對“敦煌佛教文學”用功之深，冰凍三尺非一日之寒，我輩由衷表示贊嘆與欽佩。

參考文獻

[1]鄭阿財.敦煌佛教文學[M].蘭州：甘肅教育出版社，2013.

[2]張涌泉.敦煌寫本文獻學[M].蘭州：甘肅教育出版社，2013.

[3]顏廷亮主編.敦煌文學概論[M].蘭州：甘肅人民出版社，1993.

[4]丁敏.當代中國佛教文學研究初步評介——以臺灣地區(qū)為主[J].臺大佛學研究中心學報，1997（02）.

[5]徐磊.敦煌變文域外影響研究綜述[J].文學教育（上），2016（05）.

[6]王小盾.東亞俗文學的共通性[J].中國社會科學，2015（05）.

[7]汪泛舟.敦煌佛教文學儒化傾向考[J].孔子研究，1991（03）.

（作者介紹：吳旭東，蘭州大學歷史文化學院在讀碩士研究生）endprint