王曉玲（昌吉學(xué)院 美術(shù)系,新疆 昌吉 831100）

非衣與招魂
——馬王堆、敦煌、吐魯番及絲路沿線墓葬文化關(guān)系研究

王曉玲（昌吉學(xué)院 美術(shù)系,新疆 昌吉 831100）

馬王堆漢墓出土的T形帛畫，以其樣式獨(dú)特、圖像神秘而頗受學(xué)術(shù)界關(guān)注。T形帛畫的名稱和功能一直是學(xué)者們爭訟不已的兩大主題。本文基于T形帛畫圖像本身，結(jié)合考古資料、喪葬禮儀、宗教意識(shí)和民俗文化背景，認(rèn)為非衣圖像敘事空間主要由冥都和仙界構(gòu)成，而不是地下、人間和天界；非衣反映了鬼神信仰，銘旌源于儒家文化，二者之間雖有聯(lián)系，但并不混同；非衣在喪葬禮儀中被視為亡魂棲息物，起著招魂、引魂入棺與壙的作用。但銘旌意在標(biāo)識(shí)死者身份、名諱。在墓室空間，非衣正面向下，服務(wù)于亡靈，充任亡靈轉(zhuǎn)生神仙的程序示意圖，而銘旌正面向上，不具備此功能。非衣類圖像首現(xiàn)于湖南楚墓，在絲綢之路沿線許多地區(qū)廣泛傳播，經(jīng)由敦煌而止于吐魯番，清晰地呈現(xiàn)了不同地域的喪葬文化傳播演化的脈絡(luò)與相互之間的關(guān)系。

馬王堆漢墓；T形帛畫；考古；喪葬禮儀；民俗信仰

一、非衣諸說評(píng)議

1972-1974年， 在湖南省長沙馬王堆1號(hào)墓出土了T形帛畫，（見圖1）保存完好；3號(hào)墓也有出土，雖畫面漫漶，比較殘破，但畫面構(gòu)圖、主體形象、繪畫主題和1號(hào)墓所出大致相仿。兩幅T形帛畫出土?xí)r均覆于棺蓋上。至于其性質(zhì)，學(xué)界人言言殊，或曰非衣，或曰銘旌，甚至還有畫幡、畫荒、旐諸說。其中，后面幾種說法論據(jù)不足，難以成立，學(xué)界多不取，茲不復(fù)贅。筆者不揣淺陋，僅就非衣和銘旌二說略作申論。

圖1 馬王堆1號(hào)墓T形帛畫

先說非衣，持此觀點(diǎn)者以唐蘭、俞偉超①俞偉超.《關(guān)于帛畫》，《文物》，1972年第9期，第60頁。、史樹青、商志②商志 .《馬王堆一號(hào)漢墓“非衣”試釋》，《文物》，1972年第9期，第43頁。等先生為代表。唐蘭認(rèn)為：“帛畫就是竹簡里的非衣”，又言“非”即“菲”，是古代障蔽門扉的草簾，“非衣等于是扉衣，是掛在門扉上的衣”。[1]此說或有不妥。其一，帛畫是絲織品，不是草制品；其二，非衣的T形與草簾的形狀恐難關(guān)聯(lián)；其三，漢代扉衣與非衣的尺寸是否匹配，亦屬未知。史樹青以1954年長沙晉周芳命妻潘氏墓出土的一件石刻衣物券上所記“綺飛衣一雙”為例，指出飛衣“應(yīng)是非衣的同音同義詞”[2]。史先生所言依石刻衣物券，可以信從，但“似為婦女穿的長大的衣服”之說不能成立，因?yàn)轳R王堆3號(hào)墓的墓主人為男性，亦有非衣出土。俞偉超、金維諾、商志 等先生均認(rèn)同非衣說。巧合的是，2006年，青海柴達(dá)木盆地發(fā)現(xiàn)了一幅西漢早期帛畫，亦呈T形，畫面圖像和馬王堆T形帛畫酷似。論者據(jù)此兩點(diǎn)將其定性為非衣。

圖2 武威磨咀子M23號(hào)墓

馬王堆1號(hào)墓出土簡244和簡245上分別記有“非衣一，長丈二尺”和“右方非衣”之語。馬王堆3號(hào)漢墓簡390也有“非衣一，長丈二尺”的記述。經(jīng)稽核，馬王堆1號(hào)墓和3號(hào)墓所出隨葬物品，除了“土?！焙汀巴榴R”之類未見實(shí)物外，其余差不多能與遣策上的名稱對(duì)應(yīng)上①《長沙馬王堆二、三號(hào)漢墓發(fā)掘簡報(bào)》，《文物》，1974年第7期，第43頁。。是故，馬王堆1號(hào)墓和3號(hào)墓出土的“T”形帛畫與“非衣”是對(duì)應(yīng)的，“T”形帛畫為非衣無疑，青海柴達(dá)木帛畫也同樣為非衣。

當(dāng)然，對(duì)簡上所記非衣與T形帛畫實(shí)物是否對(duì)應(yīng)的問題，學(xué)界尚有異議。②朱青生主編.《中國漢畫學(xué)會(huì)第九屆年會(huì)論文集》，賀西林《從長沙楚墓帛畫到馬王堆一號(hào)漢墓漆畫與帛畫——早期中國墓葬繪畫的圖像理路》中國社會(huì)出版社,2004，第459頁。然則，若T形帛畫不是非衣，那么竹簡上所記非衣又當(dāng)為何物呢，惜論者未予指明。

再說“銘旌”（又稱明旌或旌銘，簡作“銘”）。此說指T形帛畫為銘旌，以顧鐵符、馬庸③馬庸《論馬王堆一號(hào)漢墓出土帛畫的名稱與作用》《考古》1973年第2期，第119頁。、金景芳④金景芳《關(guān)于馬王堆漢墓帛畫的名稱問題》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，1978(創(chuàng)刊號(hào))，第215頁。、賀西林等先生為代表。顧鐵符引《周禮?春官司?！贰按髥使层戩骸焙汀抖Y記?士喪禮》“為銘各以其物……書銘于末，曰某氏某之樞”之說，并結(jié)合1959年秋在武威磨咀子23墓出土的覆棺物為例，（見圖2）認(rèn)為它們就是銘旌⑤顧鐵符《關(guān)于帛畫》《文物》，1972年第9期，第56頁。。馬庸、金景芳和賀西林等先生均認(rèn)同此說，但對(duì)磨咀子漢墓出土覆棺物并未提及，難免美中不足，令人扼腕。

圖3 吐魯番人首蛇身圖像

而金維諾、劉曉路和裴建平等先生的觀點(diǎn)頗有不同。金先生言：T形帛畫就是非衣，非衣形制同于銘旌，二者都可懸掛，二者間存在著一定聯(lián)系；非衣上的畫像不僅用來別死者，還可用于招魂，故非衣與復(fù)衣也存在聯(lián)系。⑥金維諾《從楚墓帛畫看早期肖像畫的發(fā)展》，《中國美術(shù)史論集（上）》，黑龍江美術(shù)出版社,2003，第16頁。此說甚是。惜金先生僅從銘旌與非衣外形方面分析了二者之間的關(guān)聯(lián)，而未觸及非衣和銘旌、非衣和復(fù)衣之間內(nèi)在的聯(lián)系紐帶。裴文將山東臨沂金雀山漢墓、磨咀子漢墓、阿斯塔那古墓群類似帛麻覆棺物命名為旌幡，（見圖3）并認(rèn)為他們之間存在傳承關(guān)系。這種旌幡要么只題寫銘文，要么是日月和銘文，要么繪制死者生前形象，用來招魂復(fù)魄和引魂升天。⑦裴建平《人首蛇身”伏羲女媧絹畫略說》《文博》，1991年第3期，第83-86頁。裴文可貴之處在于把山東、甘肅和新疆的類似覆棺物聯(lián)系在了一起。然，非衣與旌幡之間如何聯(lián)系，惜未予指明。劉文認(rèn)為，非衣是旌幡發(fā)展的第二階段，甚而認(rèn)為，廣州、臨沂、武威發(fā)現(xiàn)的類似帛畫皆為馬王堆非衣的變異，武威乃旌幡和銘旌唯一并存之地，也是非衣消失之地。⑧參見劉曉路《帛畫的流布、變異與消失》，《美術(shù)研究》1993年第1期，第59-62頁。此說有以偏概全之嫌忽略了新疆的出土物，也忽略了旌幡、銘旌和非衣的內(nèi)在聯(lián)系與區(qū)別。

二、非衣與銘旌、旌幡、復(fù)衣之關(guān)聯(lián)

《周禮正義》云：“司常掌九旗之物名……析羽為旌?！盵3]《漢書》：“古之治天下，朝有進(jìn)善之旌?！睉?yīng)劭解曰：“旌為旌幡。”[4]不惟《漢書》，《史記》《春秋谷梁傳》《谷梁傳注疏》《后漢書》等典籍中也都有相關(guān)記載。值得注意的是，《史記》卷一一七將“綏解為旌幡；《春秋谷梁傳》中解麾為旌幡……諸如此類記載表明，九旗中的旌是旌幡；九旗之外的綏、麾是旌幡；旒旗謂銘，也是旌幡。概言之，在古代，旌幡是各種旗的總稱，旗有九種，旗、旌為其中兩種。⑨參見孫詒讓撰，王文錦，陳玉霞點(diǎn)校：《周禮正義》卷五十三《司?！罚腥A書局，1987年，第2200-2207頁。但《禮記疏》曰：“銘，明旌也。神明之精。銘音名旌音精?！笨梢?，銘旌又作明旌，強(qiáng)調(diào)此類旌專用于鬼神之道，而不完全等同于綏、麾、旒旗等。

又《儀禮》云：“天子乘龍，載大旆。”鄭玄注曰“大旆，大常也，王建大常，繆首畫日月，其下及旒交畫升龍、降龍?！盵5]由此可知，天子級(jí)別的旗謂大常大常上不僅有日月，還有交龍圖像及旒，一般的“常就只有日月圖像。不論是馬王堆還是臨沂金雀山，抑或磨咀子和吐魯番古墓，都不夠天子級(jí)別。但是，這些墓出土的類似覆棺物上，大多數(shù)有日月圖像。如吐魯番人首蛇身交尾圖像（圖3）。磨咀子的一些同時(shí)有日月圖像和銘文，也有只有銘文的。

所幸《周禮?夏官?司馬》給出了答案：“凡有功者，銘書于王之大常，祭于大烝，司勛詔之?！编嵭⒃唬骸八绖t于烝先王祭之。”是知，出現(xiàn)日月圖像的，至少說明以下問題：一是墓主人是能使用大常的有功之臣；二是有功之臣的銘旌上出現(xiàn)日月圖像亦符合喪葬禮制；三是出現(xiàn)了銘文和日月圖像共現(xiàn)的旗，或日月、交龍共現(xiàn)，或日月、交龍、銘文共現(xiàn)的旗都屬于常旗（大常、常）級(jí)別，亦曰銘旌。如是，馬王堆和吐魯番所出既有日月圖像，也有交龍圖像的，應(yīng)該也是銘旌無疑。但是，馬王堆出土竹簡將其命名為非衣。

依非衣出土?xí)r的情景，或可找到問題的答案。

何介鈞對(duì)非衣出土?xí)r的情景有如下描述：“非衣畫，以細(xì)絹?zhàn)鞯?，因天長日久，出土?xí)r呈棕色。畫幅全長205厘米，上部寬92厘米，下部寬47．7厘米。頂端橫裹—根竹竿，上系絲帶，可以張舉。中部、下部的四角各系一條長約20厘米穗狀的青黑色麻質(zhì)絳帶?！且隆鐾?xí)r，覆蓋在內(nèi)棺蓋板上，畫面向下，上端系帶處置一玳瑁壁，壁上系著麻質(zhì)的帶?！盵6]據(jù)此可知，非衣如旗，可以張舉懸掛。

劉曉路先生依《說文解字》卷十一所謂“非，違也。從飛下翅，取其相背”之說，認(rèn)為非衣是不能穿著的衣服，而不是能“飛”的衣服。但，凡是旗，遇到風(fēng)就會(huì)飄揚(yáng)，如《洛陽伽藍(lán)記》中有“榮三軍皓素，揚(yáng)旌南出”之語。[7]“揚(yáng)”者“飄揚(yáng)”也。在三體石經(jīng)①三體石經(jīng)，三國（魏），存高38cm，寬32cm，現(xiàn)藏故宮博物院。中，“非”被寫為“”，“非”是象形文字“”的今體，最初指鳥展翼飛翔?！叭詹伙@目兮黑云多，月不可視兮風(fēng)沙”[8]中的“沙”，就是“飛沙”?！胺恰蓖ā帮w”，非衣即飛衣②王曉玲《上天衣考》，《美術(shù)與設(shè)計(jì)》.，2016年第6期，第38頁。。因此，非衣除了喻指不能穿的衣服之外，還喻指可以飄揚(yáng)的旗。是知，非衣與銘旌皆旗類物也。

非衣與復(fù)衣因招魂而關(guān)聯(lián)?！抖Y記?喪大記》：“復(fù)，有林麓，則虞人設(shè)階；無林麓，則狄人設(shè)階。小臣復(fù)，復(fù)者朝服。君以卷，夫人以屈狄；大夫以玄赪，世婦以襢衣；士以爵弁，士妻以稅衣?！盵9]《禮記?雜記》：“諸侯行而死于館，則其復(fù)如于其國。如于道，則升其乘車之左轂，以其綏復(fù)?！薄读甲⑽倪x》曰：“旒旗謂銘，旌幡也?！盵10]《法苑珠林》：魯哀公葬其父，孔子問：“寧設(shè)魂衣乎？”哀公曰：“魂衣起伯桃。伯桃荊山之下道逢寒死，友人羊角哀往迎其尸。愍魂神之寒，故改作魂衣。吾父生服錦繡，死于衣被，何用衣為？”[11]2788

由《喪大記》知，復(fù)衣因亡者級(jí)別不同而分為卷、屈狄、玄赪、弁服、襢衣、稅衣等?！峨s記》則說明，如遇“死于館”之類的特殊情況，復(fù)禮也不能免，還應(yīng)該如同死在自己國家一樣。但是，可以用綏來代替復(fù)衣。不過，能用作復(fù)衣的綏，是亡者生前乘車之綏，屬于亡者熟知之物。《六臣注文選》釋旒旗為旌幡，而《法苑珠林》則表明，在復(fù)衣之外，還有魂衣?；暌履怂勒哽`魂避寒之衣。它出現(xiàn)在“羊角哀往迎其尸”的敘事場景中，說明魂衣也可充當(dāng)復(fù)衣。是故，喪葬禮制既規(guī)定，舉行復(fù)禮時(shí)，需各用其服，又說明，如遇特殊情況，可用綏、魂衣等充當(dāng)復(fù)衣，只要是亡者生前熟悉之物且能標(biāo)識(shí)身份地位，就可用作復(fù)衣。而綏為旌幡，旌幡幾近于銘旌，亦屬旗?？梢姡煲嗍欠且屡c復(fù)衣產(chǎn)生聯(lián)系的紐帶。

綜上可知，非衣與銘旌、旌幡、復(fù)衣都以旗為鏈接紐帶。金維諾先生也斷言：“可能在迷信鬼神的楚國，很早就流行這種畫蟠……生前可預(yù)制，臨死可作‘復(fù)衣’以招魂……死后可代替明旌以識(shí)別死者?！盵12]然，非衣如何招魂，與銘旌有無區(qū)別，區(qū)別在哪，非衣招魂結(jié)束后，為何畫面朝下等問題，金先生都未予指明。如若揚(yáng)湯止沸，惟有再探其功能。

三、非衣之招魂功能及其轉(zhuǎn)換

關(guān)于非衣之圖像及功能，學(xué)界同樣眾說紛紜。魯惟一④Michael Loewe, Ways to paradise: The Chinese quest for immortality Allen and Unwin, London, 1979, p. 31.和謝柏珂⑤Jerome Silbergeld, Mawangdui Excavated Material, and Transmitted Texts: Cautionary Note, Early China 8, 1982-83, pp.83-87.僉曰：試圖通過不同文獻(xiàn)材料的拼湊來闡釋馬王堆T形帛畫的做法是不可取的。受此啟發(fā)，筆者推想，如果將非衣和銘旌納入喪葬禮儀過程，通過非衣和銘旌在喪葬禮儀中的功能及其功能轉(zhuǎn)換問題，或許能找到一些更加接近事實(shí)的線索。

在戰(zhàn)國至西漢早期，古人的死亡觀念中存在亡魂知返意識(shí)，故需招魂。古人的招魂過程一般由初亡招魂和入壙招魂兩個(gè)階段構(gòu)成。《禮記?檀弓下》曰：“復(fù)，盡愛之道也，有禱祠之心焉”。招魂原因在于親人不舍亡者，寄望通過招魂使其復(fù)生，同時(shí)，招魂歸來受饗，拔除不祥，免為孤魂野鬼而遭困厄。遺憾的是，古文獻(xiàn)關(guān)于非衣的記載甚罕，除了馬王堆一、三號(hào)墓竹簡和晉周芳命妻潘氏墓石刻衣物券之外，別無所見，更不用說記載非衣的招魂功能了。然則，非衣與銘旌聯(lián)系甚緊，惟有還原非衣和銘旌參與喪葬禮儀的過程及細(xì)節(jié)，由此可推想非衣招魂功能之一二。

《周禮·春官宗伯》：大喪，共銘旌，建廞車之旌。及葬，亦如之。

《禮記·檀弓下》：銘，明旌也，以死者為不可別已，故以其旗識(shí)之。

《禮記·喪服小記》：復(fù)與書銘，自天子達(dá)于士，其辭一也。男子稱名，婦人書姓與伯仲，如不知姓則書氏。

《儀禮·士喪禮》：為銘，各以其物。亡，則以緇長半幅，<赤+巠>末長終幅，廣三寸。書銘于末，曰：‘某氏某之柩’。竹杠長三尺，置于宇西階上。《儀禮注疏·士喪禮》：亡，無也。無旌，不命之士也……今文銘皆為名，末為旆也。

《法苑珠林》：幡，招魂置于乾地，以魂識(shí)其名，尋名入于闇?zhǔn)?，亦投之于魄?；蛉胗谥厥?。[11]

從《春官宗伯》可知，初喪和送葬時(shí)，銘旌出場；《檀弓下》表明，喪禮中使用銘旌，是為了別死者；從《喪服小記》和《儀禮注疏》可知，雖然銘旌被廣泛應(yīng)用于天子到士的社會(huì)階層，但是銘旌的尺寸和顏色需與亡者身份地位相符；不命之士，則無銘旌；從《士喪禮》可知，銘旌在初喪場景中是用于懸掛的，及至唐代，流行銘旌上寫名字，把銘旌末端做成燕尾狀。東漢時(shí)期的畫像石上已有很多燕尾狀銘旌招魂的圖像。如河南南陽針織廠墓、唐河縣電廠墓的騎馬史掮燕尾狀銘旌?！斗ㄔ分榱帧繁砻?，至少到唐代時(shí)，出現(xiàn)了用幡招魂的喪葬儀式，幡能招魂在于亡魂識(shí)得幡上名諱。據(jù)此，銘旌上的亡者名諱，也具招魂功能。有意思的是，記載這一社會(huì)現(xiàn)象的文獻(xiàn)，不是儒家經(jīng)典，而是佛典。這一點(diǎn)和上天衣在當(dāng)時(shí)主流社會(huì)中的情況是一樣的。①王曉玲《上天衣考》，《美術(shù)與設(shè)計(jì)》，2016年第期，第35-37頁。這一點(diǎn)說明，儒學(xué)只認(rèn)可銘旌以別死者的作用，而不認(rèn)可銘旌的招魂功能。

至此，需要提醒注意者有三，其一是非衣圖像上的日月和交龍圖像非常符合銘旌類常旗的諸多表征；其二是非衣有懸系絲帶，可以像銘旌一樣懸掛使用；其三是非衣上的圖像，除了日月、交龍圖像能象征亡者身份外，墓主畫像確實(shí)能夠起到“皆畫其象”“象其事”[13]的功效，起著和幡上題記一樣的招魂作用。因此，初喪時(shí)，非衣充當(dāng)復(fù)衣，招魂復(fù)魄；吊唁時(shí)，以別死者；送葬時(shí)，引魂入壙。非衣的功能在招魂與以別死者之間轉(zhuǎn)換。

不過，銘旌隨葬時(shí)，正面朝上，非衣則不同。

四、非衣的后續(xù)功能與道者的神仙思想

非衣畫面的朝向昭示其觀者與眾不同?！白簖堄一⒈俨谎颍ㄏ椋?，朱爵（雀）玄武順陰陽”的漢代銘文銅鏡，青龍胯下墨書“青龍?jiān)谧蟆?，白虎胯下墨書“白虎在右”的陜北神木大保?dāng)M16門扉畫像，說明在墓葬中隨葬物品出現(xiàn)的位置具有很強(qiáng)的預(yù)設(shè)性和較為固定的程式，通常情況下都遵循左（東方）青龍，右（西方）白虎，南朱雀，北玄武的對(duì)應(yīng)方位來安排四神，星象常被安排在象征天宇的墓室頂、棺蓋或墓志石涵頂部②隨縣擂鼓墩一號(hào)墓考古發(fā)掘隊(duì)，《湖北隨縣曾侯乙墓發(fā)掘簡報(bào)》，《文物》1979年第7,期，第1-14頁。。雖然非衣和銘旌出土?xí)r都覆于棺蓋上，但銘旌正面朝上，與非衣正好相反，正面朝下。一般認(rèn)為，馬王堆非衣由地府冥界、人間宴饗、天上神仙世界三部分組成。若然，則非衣覆棺時(shí)就應(yīng)該畫面朝上，至少可以向吊唁者宣示其身份和生前的權(quán)威與富貴，而不是畫面朝下了。畫面朝下，昭示其隨棺入壙后觀者不再是吊唁者和親屬，而是亡魂。如果非衣僅僅具有招魂、安魂、護(hù)魂和標(biāo)識(shí)死者身份的功能，只需畫上墓主人畫像，而無需再畫上如此繁復(fù)精美，且構(gòu)思嚴(yán)整的其他圖像了?？梢姡且略谀怪邪l(fā)揮作用的是它的全部圖像，而圖像的服務(wù)對(duì)象則是墓主亡魂而非其他。

對(duì)此，姜生認(rèn)為，非衣傳達(dá)了墓主的道者③姜生《馬王堆帛畫與漢初“道者”的信仰》《中國社會(huì)科學(xué)》2014年第12期，第177頁。信仰和靈魂升仙轉(zhuǎn)生的完整儀式和程序。④同上，第176-189頁。唯其文對(duì)非衣底部的懸罄、鴟鸮、丹蛇以及翼龍翅膀上的仙人等圖像未作研究。在賀西林先生看來，亡魂復(fù)魄入壙之后非衣將協(xié)助亡魂升仙。⑤賀西林.《從長沙楚墓帛畫到馬王堆一號(hào)漢墓漆畫與帛畫——早期中國墓葬繪畫的圖像理路》，朱青生主編《中國漢畫學(xué)會(huì)第九屆年會(huì)論文集中國社會(huì)出版社,2004年，第499頁。惜賀先生未對(duì)亡魂如何借助非衣完成升仙過程予以解答。是故，有必要將姜、賀兩位先生未及之問題置于喪葬禮儀當(dāng)中，重讀圖像重構(gòu)非衣各個(gè)階段的敘事空間及其所蘊(yùn)含的形解銷化思想，揭橥非衣圖像的后續(xù)功能。

《周禮》云：“眾生必死，死必歸土，此之謂魄骨肉斃于下陰為野土，其所發(fā)揚(yáng)于上為昭明。”《禮記?郊特性》亦云：“魂氣歸于天，形魄歸于地?！盵14]而且，漢代人的厚葬風(fēng)俗中包含著“不死其親”的濃烈意識(shí)。往往把親人的死亡看做魂魄的短暫分離。認(rèn)為人因陰陽和合而生，陰陽分離則亡。人死，必然魂魄分離。陽為魂，陰為魄，魂魄聚則生，散則死?；昶欠蛛x后，魂升于天，魄降于地。但是，如果死后也能魂魄聚合，不分離，就能再生。據(jù)姜生先生考證，辛追夫人和其子均為當(dāng)時(shí)“道者”，深信形解銷化之術(shù)堅(jiān)信生前修煉得道、死后亡魂接受仙官指點(diǎn)（接受道書）并服食玉漿就能形解而成仙。而形解就是尸解尸解的核心價(jià)值是人死后魂魄合一，不留尸體，讓尸體也成為像靈魂一樣的東西（魄靈），升入天界，轉(zhuǎn)生神仙，實(shí)現(xiàn)長生。

漢代人深信靈魂不滅。然則，辛追亡魂為何還要拜訪禺疆獲取不死之藥？唯圖肉身不死而形解，作為升仙之階。因?yàn)闈h代人認(rèn)為，人死后雖然難免皮毛朽敗，但只要精氣仍在，魂神仍能 “復(fù)假此形而以行見”[15]186所以，墓主亡魂需服食使魄體不死之藥后，魄體得以化為魄靈，并和魂合一，成為魂靈，恢復(fù)生前人形。我們就可以看到以柱杖老婦（魂靈現(xiàn)身，假此形而以行見）的形象登天梯，上懸圃，受道書，飲玉漿的辛追夫人。但這里仍有一個(gè)細(xì)節(jié)不容忽視。作為道者，辛追夫人服食不死之藥而重獲人形，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了死而不留尸體的形解銷化愿望，緣何還要受道書，飲玉漿？唯圖魂靈變形而神。是故，墓主人升仙而神的想法，反映了當(dāng)時(shí)流行的道者信仰。

非衣圖像所表現(xiàn)的重點(diǎn)乃由冥府而往天界的過程。畫面下部為冥府和仙界，由三個(gè)敘事空間構(gòu)成。畫面上部，即鴟鸮和鳳凰以上，構(gòu)成天界。天界有兩個(gè)敘事空間。整個(gè)升仙過程，也有兩道程序，每道程序又包含若干步驟。畫面底部冥府主要描繪了雙鮫魚、禺疆、丹蛇、鴟龜、長角神獸以及魚暗示的海，組成墓主靈魂在冥府拜訪禺疆的敘事空間；鼎等器皿、侍者、懸罄、羽人、壁翣組成服食不死之藥的敘事空間；雙豹、天梯、懸圃、侍者和拄杖婦人構(gòu)成受道書、飲玉漿的仙界敘事空間。至此，墓主靈魂從冥府獲得了上升天界的所有條件，完成了升仙成神的第一道程序。畫面上，第一道程序的終結(jié)者是華蓋下的鴟梟。第二道程序的接力者是鳳和凰。華蓋、鳳凰、天門和司閽構(gòu)成了升仙的敘事空間；神獸、云氣、仙人、應(yīng)龍、樹木、九陽、三足烏、坐于應(yīng)龍翅膀的仙女、月、蟾蜍、人身蛇尾神和幾只禽鳥組成了升仙成神的敘事空間。其中，從乘應(yīng)龍的仙人到人身蛇尾形象，是墓主靈魂最終轉(zhuǎn)生神仙而因此獲得長生的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。赤青兩條穿壁而過的龍構(gòu)成了冥府的連續(xù)性和完整性，鳳凰、左右對(duì)稱且銜鐸帶而立的兩條應(yīng)龍和兩位司閽及鐸，啟動(dòng)了墓主魂靈在天界的旅程。毋庸置疑，四條向上躍動(dòng)的龍，使非衣的整個(gè)畫面呈現(xiàn)出由冥府向天界運(yùn)動(dòng)的升騰之勢。

《易經(jīng)上?乾傳第一》載：“九五，飛龍?jiān)谔?。”“時(shí)乘六龍以御天?！薄墩f文解字》曰：“龍，鱗蟲之長，能幽能明，能巨能細(xì)，能短能長，春分而登天，秋風(fēng)而潛淵?！币约叭藗兛梢浴俺嗽茪庥w龍而游”[16]或“亦將控飛龍而駕慶云”。[17]干寶《搜神記》載有陶安公騎赤龍而升天的故事：“陶安公者，六安鑄冶師也。數(shù)行火?；鹨怀⑸希仙珱_天。公伏冶下求哀。須臾，朱雀止冶上，曰：‘安公！安公！冶與天通。七月七日，迎汝以赤龍?！?xí)r，安公騎之，從東南去。城邑?cái)?shù)萬人，豫祖安送之，皆辭訣。”劉向《列仙傳卷上?蕭史》載有秦穆公之女弄玉及其丈夫簫史成仙后乘龍鳳而升仙界的故事：“蕭史善吹簫，作鳳鳴。秦穆公以女弄玉妻之，作鳳樓，教弄玉吹簫，感鳳來集，弄玉乘鳳、蕭史乘龍，夫婦同仙去?！薄端?jīng)注集釋訂訛》卷十八和《仙傳拾遺》也對(duì)此傳說記載甚詳。據(jù)出土帛畫《人物龍鳳圖》、《人物馭龍圖》可知，早在戰(zhàn)國或更早的時(shí)候，龍鳳已成為升仙的工具和象征。不僅如此，《山海經(jīng)》、《周易》等，均有“神人乘龍”的記載?！度＝?jīng)》中有138位神是人首蛇或龍身。可見，至少在漢唐時(shí)期，龍蛇之身實(shí)為神的特征。[18]

非衣底部表現(xiàn)的是冥府?dāng)⑹驴臻g。此空間由長角神獸、鮫魚、玄龜、鴟梟、禺疆、丹蛇、鼎、特罄、鴟梟、壁翣、羽人構(gòu)成的冥府世界。鴟梟在漢代被認(rèn)為是會(huì)帶來厄運(yùn)的惡鳥，因?yàn)樗某霈F(xiàn)，尤其是其鳴叫聲，往往和鬼魅即將現(xiàn)形聯(lián)系在一起。但鴟鸮還是兼司死亡和再生的神①葉舒憲，《經(jīng)典的誤讀與知識(shí)考古——以詩經(jīng)鴟鸮為例》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006頁第10期，第61頁。。因此，墓主靈魂一旦從棺中外出顯形，就會(huì)被鴟梟第一時(shí)間感知，并發(fā)出鳴叫聲，從而讓掌管冥府的禺疆神得知墓主靈魂即將來訪的消息，及時(shí)保護(hù)并奉送不死之藥。龜象征冥界，但也是長生、不死，活力永不衰竭的象征②朱彥民著，陳洪，李治安主編.《商代社會(huì)的文化與觀念》，、南開大學(xué)出版社，2014年，第27頁。。

丹蛇為墓主靈魂寄主。《史記?高祖本紀(jì)》張守節(jié)正義引《陳留風(fēng)俗傳》云：“沛公起兵（約前209年）野戰(zhàn)，喪皇妣于黃鄉(xiāng)，天下平定，使使者以梓宮招幽魂，于是丹蛇在水自灑，躍入梓宮，其浴處有遺發(fā)，謚曰昭靈夫人?！睗h高祖著人招皇妣之魂入梓宮，卻看到一條戲水的丹蛇躍入準(zhǔn)備好迎接皇妣之魂的梓宮內(nèi)，而在丹蛇沐浴戲水的地方還發(fā)現(xiàn)了遺落的發(fā)絲，意味著皇妣之魂已經(jīng)寄托丹蛇之身而歸。由此說明，丹蛇為靈魂化身的看法是得到了漢代皇家主流觀念認(rèn)可的。馬王堆1號(hào)墓墓主靈魂入壙后，須像顓頊一樣，在一定的時(shí)間段內(nèi)找到蛇或魚（魚婦是顓頊死后借蛇而化，顓頊復(fù)蘇之體便以蛇或魚顯形③田春,《中國古代人魚圖像與傳說的互釋與演進(jìn)》，《美術(shù)學(xué)》.2015年第2期，第99頁。，辛追的寄主是丹蛇）等寄主托魂，才有機(jī)會(huì)轉(zhuǎn)生神仙。如果靈魂不能及時(shí)托生魚或蛇體，很可能在入壙后精氣消散，遭遇灰飛煙滅的結(jié)局或成為幽魂而不能轉(zhuǎn)生。丹蛇和龜所戴綬帶為長壽和加官進(jìn)爵④杜廼松著，《青銅器鑒賞與收藏》.北京：印刷工業(yè)出版社，2013年，第350頁。之征兆，亦為墓主及親人愿望之一。丹蛇盤繞于禺疆身畔，表明墓主靈魂托生之丹蛇正在等待不死之藥。

羽毛帷幔與圓壁構(gòu)成壁翣⑤賀西林《從長沙楚墓帛畫到馬王堆一號(hào)漢墓漆畫與帛畫——早期中國墓葬繪畫的圖像理路》，朱青生主編，《中國漢畫學(xué)會(huì)第九屆年會(huì)論文集》.北京：中國社會(huì)出版社,2004年.。壁翣上左右兩位人面鳥身神，有人⑥孫作云《長沙馬王堆一號(hào)漢墓出土畫幡考釋》，《考古》1973年第1期，第59頁；賀西林：《從長沙楚墓帛畫到馬王堆一號(hào)漢墓漆畫與帛畫——早期中國墓葬繪畫的圖像理路》，朱青生主編：《中國漢畫學(xué)會(huì)第九屆年會(huì)論文集》，北京：中國社會(huì)出版社2004年，第461頁。稱之為羽人，也有的⑦商志 ，《長沙馬王堆一號(hào)漢墓“非衣”試釋》，《文物》1979年第2期，第44-45頁。稱之為句芒。觀兩位人面鳥身神立于壁翣上，解釋為得道升仙羽人似乎更近乎常理。棲于華蓋下的怪鳥，多數(shù)學(xué)者僉言之為飛廉①楊辛、于民：《西漢帛畫》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1973年第2期第103頁。郭學(xué)仁：《馬王堆一號(hào)漢墓帛畫內(nèi)容新探》，《美術(shù)研究》1993年第2期第65頁。，亦有人稱之為梟②孫作云.《長沙馬王堆一號(hào)漢墓出土畫幡考釋》，《考古》1973年第1期：第58頁。，還有人言為屏翳。竊以為，此鳥兩眼大而圓，尖喙，其特征最與鴟梟接近，也與幽都③幽都一詞，出自屈原《招魂》。氛圍極其相配，該怪鳥在此象征墓主魂魄將獲得再生，與鴟鸮的司職正相吻合。而不可能是鳥頭鹿身或鳥身鹿頭有角而蛇尾豹紋且無再生或護(hù)佑意義的風(fēng)神飛廉，也不可能是云雨之神屏翳。

特罄是單枚使用的大型罄。一是非衣上的罄剛好是單枚，二是特罄因其“以其若出水之上”的特點(diǎn)，[19]又曰“浮罄”。禺疆所在之地為幽都水府，正是懸罄的處所。懸罄一旦響起，則預(yù)示著墓主靈魂即將穿越冥府，需要在此司職的仙官做好準(zhǔn)備。因此，懸罄可能被作為冥府之主禺疆向眾仙官通知不死之藥已準(zhǔn)備妥當(dāng)?shù)摹傍Q以聚眾”的器物。另外，此處的特罄沒有和其他樂器，如鐘、笙一起出現(xiàn)，似與宴饗氣氛不符。鼎乃禺疆盛放仙藥之器皿。罄和鼎的組合場面也與墓主人貴族身份相符合，鐘鳴鼎食是貴族方可享受的禮遇。

是故，上述諸神物，都被統(tǒng)一納入冥府氛圍，不死、再生、長生是冥府?dāng)⑹驴臻g傳達(dá)的主題，與墓主亡魂的長生訴求非常一致。而綬帶和罄鼎也與墓主的尊貴身份相符。

豹、天梯、縣圃、仙官、拄杖婦人、道書、玉漿構(gòu)成了完整的仙界敘事空間。豹乃守衛(wèi)昆侖仙山④王國維校，袁英光，劉寅生整理，《水經(jīng)注校(卷一)》，上海人民出版社,1984年，第2頁?？h（懸或玄）圃（天梯、玉璧和兩只豹象征昆侖縣圃所在的昆侖仙山，即“帝之下都”）山門的神獸⑤姜生.《馬王堆帛畫與漢初“道者”的信仰》，中國社會(huì)科學(xué).2014第12期：第177頁。?！端?jīng)注》：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死。或上倍之，是謂玄圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨司S上天，登之乃神，是為太帝之居?！盵20]2可見，墓主靈魂到達(dá)昆侖山就到了仙界，如若墓主人想成神，需要經(jīng)過不死的涼風(fēng)之山，成仙的懸圃，登上太（天）帝之居（九天）而神。

先說乘龍仙人。關(guān)于乘坐在應(yīng)龍翅膀上的仙人有嫦娥說⑥游振群：《T形帛畫形制與“非衣”之名的再思量》，第27頁；安志敏：《馬王堆新發(fā)現(xiàn)的西漢帛畫試探》，《考古》，1973年第1期，第47頁⑦周世琦：《馬王堆漢墓帛畫日月神話起源考》，《中華文史論叢》1979年第2輯，第99-104頁；龔維英：《嫦娥化蟾蜍非古神話原貌》，《湖南考古集刊》第3輯，第243頁。、常羲說⑦、托月女神說⑧何介均，張維民《馬王堆漢墓》，文物出版社，1982年，第145-148頁。、金沙神說⑨林河，楊進(jìn)飛，《馬王堆漢墓飛衣帛畫與楚辭神話南方神話之比較研究》，《民間文學(xué)論壇》1985第3期.以及墓主靈魂說⑩王伯敏，《馬王堆一號(hào)漢墓并無“嫦娥奔月”》，《考古》1979年第3期，第274頁；傅舉有：《馬王堆繒畫研究》，《中原文物》1993年第3期第103頁。等，人言言殊。但嫦娥奔月神話中絕少言及乘龍一事。而非衣圖像信息卻表明該仙裸足乘坐應(yīng)龍，且衣服顏色和人身蛇尾者衣著非常相似面貌比拄杖的辛追形象年輕。是故，王伯敏認(rèn)為此仙人乃墓主靈魂，幾近確鑿。墓主靈魂在冥界獲得不死之藥后，獲得了魄（肉身）不死的機(jī)會(huì)，成為魄靈服食瓊漿玉液、受道書后，魄體變得輕盈，年輕，魄靈獲準(zhǔn)進(jìn)入天門，成為仙人，乘坐應(yīng)龍遨游天界。

次說九陽。對(duì)于非衣圖像的九顆紅色圓，其中一顆有金鳥，為太陽無疑。剩下的八顆，因沒有金鳥且與十日神話不符，諸論蜂起。有九陽代燭說?蕭兵，《馬王堆帛畫與<楚辭>》，《考古》，1979第2期：第172頁。、蒼龍星象說?劉宗意.《馬王堆帛畫中的“八個(gè)小圓”是蒼龍星象》，《東南文化》1997第3期：第107.頁。及九陽說?鐘敬文：《馬王堆漢墓帛畫的神話史意義》，鐘敬文：《鐘敬文學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：首都師范大學(xué)出版社，1994年，第258頁；姜生《馬王堆帛畫與漢初“道者”的信仰》，《中國社會(huì)科學(xué)》2014年第12期，第180頁。等。拔眾出類者為九陽說。該說引《遠(yuǎn)游》：“朝濯發(fā)于湯谷兮，夕晞?dòng)嗌碣饩抨枴币约啊秴问洗呵?慎行論》：“禹至交阯．．．九陽之山羽人裸民之處，不死之鄉(xiāng)?！薄哆h(yuǎn)游》明言九陽之存在《呂氏春秋?慎行論》確指九陽所出之山是“羽人裸民之處”，是“不死之鄉(xiāng)”。與辛追慕求的長生、升仙愿望十分契合。

圖4 敦煌莫高窟285窟

再說人身蛇尾形象。對(duì)該形象的論說，主要有伏羲說?鐘敬文：《馬王堆漢基帛畫的神話史意義》，鐘敬文：《鐘敬文民間文藝論集》( 上卷)，上海：上海文藝出版社1982 年，第124 頁；孫作云：《長沙馬王堆一號(hào)漢墓出土畫幡考釋》，《考古》1973 年第1 期，第55 頁；劉惠萍：《伏羲神話傳說與信仰研究》，陜西師范大學(xué)出版社，2013 年，第179 頁。，女媧說?郭沫若：《桃都、女媧、加陵》，《文物》1973年第1期，第3頁；孫世文：《馬王堆一號(hào)漢墓帛畫人首蛇身圖考》，《東北師大學(xué)報(bào)》198年第1期，第81頁；林巳奈夫著，蔡鳳書譯：《對(duì)洛陽卜千秋墓壁畫的注釋》，《華夏考古》1999年第4期，第93-99頁。、燭龍說?安志敏，《長沙新發(fā)現(xiàn)的西漢帛畫試探》，《考古》，1973第1期：第45頁。、鎮(zhèn)墓神說?顧鐵符，《關(guān)于帛畫》，《文物》，1972第9期：第57頁。和墓主靈魂說?Michael Loewe, Ways to paradise: The Chinese quest for immortality Allen and Unwin, London, 1979, p. 59.墓主變形而仙①姜生.《馬王堆帛畫與漢初“道者”的信仰》，《中國社會(huì)科學(xué)》，2014年第12期：第177頁。等。人言言殊。伏羲和女媧出現(xiàn)需要特定的場景。山東武梁祠出現(xiàn)的有題記的伏羲女媧和神農(nóng)、堯、舜、禹等古帝王在一起，且頭戴飾有金博山的通天冠②孫機(jī).《仙凡幽明之間——漢畫像石與“大象其生”》，《中國國家博物館館刊》2013年第9期，第85頁。。根據(jù)孫機(jī)先生的論證，在其他祠堂出現(xiàn)的戴通天冠，無金博山的人首蛇身形象是不是伏羲或女媧，茲存疑。但可肯定的一點(diǎn)是，非衣上的人首蛇身形象和鵝、九陽、月亮、翼龍共存于一個(gè)敘事空間，此為天界無疑。燭龍，即燭陰，逴龍。雖然人面龍身，口中銜燭，但身處幽陰，與天界無涉。鎮(zhèn)墓神就更無可能。帛畫上方的人首蛇身形象，蛇尾通紅，人首發(fā)呈股狀，披在肩頭及蛇尾上。從漢畫像石和《女史箴圖》等存有女性題材的圖像可知，漢代時(shí)，婦女一般在洗漱打扮時(shí)，才可能披發(fā)。而股狀下垂，無蓬松感的頭發(fā)是濕水之后才有的狀態(tài)。這種濕發(fā)狀態(tài)，和漢高祖皇妣之魂的丹蛇形象極其相似！據(jù)此，圖中形象很可能是墓主神靈的濕發(fā)形象，即墓主魂靈到達(dá)天界后，又完成了一次蛻變。這次蛻變使墓主魂魄化出蛇尾，成為自由來往于天地的神。

此外，帛畫的T形，除了助力飛升，還用于通神。馬王堆一、三號(hào)出土的兩件非衣，從外形看均為T形，均有墓主形象，均畫面朝下，覆于棺蓋上?！墩f文解字》曰：“‘示’，天垂象，見吉兇，所以示人也，從上、三垂、日月星也。觀乎天文以察時(shí)變，示神事也。凡示之屬皆從示?！倍巫⒃唬骸疤鞈蚁笾饕允救?，圣人因以神設(shè)教?！?/p>

墓主靈魂只需按圖索驥，通過以下過程：拜訪禺疆尋不死之藥；仙官處服神藥，魄體重生，魂魄合一為魄靈；上天梯，登天界，受道書，服玉漿；登天門，游天界，化出蛇尾，就能完成轉(zhuǎn)生程序③黃暉.《論衡校釋(附劉盼遂集解)》，中華書局，1990年，第871、873、877.頁。，轉(zhuǎn)生成神④參見姜生《馬王堆帛畫與漢初“道者”的信仰》，《中國社會(huì)科學(xué)》2014年第12期，第182頁。，實(shí)現(xiàn)道者信仰的終極價(jià)值。東漢王充在《論衡?論死篇》中云：“神者，伸也。申復(fù)無已，終而復(fù)始”。雖說王充是無神論者，但他對(duì)神的認(rèn)識(shí)，實(shí)乃道家長生成神的真諦。

圖5 敦煌魏晉墓

五、“非衣”與河西、吐魯番喪葬文化的關(guān)系

與馬王堆1號(hào)墓和3號(hào)墓非衣最接近的是山東臨沂金雀山4號(hào)、9號(hào)墓和青海柴達(dá)木盆地諾木洪所出非衣?！皬奈鳚h初期開陽縣尉墓的棺蓋上發(fā)現(xiàn)帛畫殘留，證實(shí)當(dāng)時(shí)使用帛畫附棺葬較為普遍?！盵22]此言不虛。甘肅武威、張掖高臺(tái)、河北懷安、廣州象山、山東臨沂、新疆吐魯番等地都發(fā)現(xiàn)了非衣帛畫及其殘片。非衣隨葬始于戰(zhàn)國中晚期，盛于兩漢，衰于唐西州時(shí)期。長沙陳家大山楚墓《人物龍鳳圖》和子彈庫楚墓的《人物馭龍圖》是現(xiàn)存最早的非衣帛畫，最晚出的是吐魯番唐西州時(shí)期的人首蛇身上天衣。符合三禮規(guī)制的銘旌以武威磨咀子遺物和畫像石燕尾狀圖像為代表。非衣源于楚文化，在發(fā)展、流傳過程中，不同程度地受到了中原文化、神話傳說和土著文化以及外來文化的影響，具體圖像和載體都已經(jīng)隨著時(shí)空變遷而變化。惜銘旌出土實(shí)物較少，但銘旌葬儀已經(jīng)衍化出招魂幡等多種樣式，并內(nèi)化為民俗，一直延續(xù)到了當(dāng)代。

非衣在傳播過程中，產(chǎn)生了變化，其特有的T型，演變成了吐魯番上大下小的梯形。同時(shí)，出現(xiàn)了與佛教、祆教等外來文化相融合的現(xiàn)象。酒泉、嘉峪關(guān)的棺蓋畫和吐魯番的上天衣，既有非衣的T形特點(diǎn)，又與莫高窟285窟（見圖4）和敦煌魏晉墓（見圖5），以及河南、山東等地畫像石上的人首蛇身胸懷日月的圖像極其相似，折射出此類圖像與河南、山東、江蘇等地中原文化和楚文化的聯(lián)系。甘肅武威M4、M15 和M22東漢墓、張掖高臺(tái)2003GMN10魏晉墓、河北懷安東漢五鹿充墓和個(gè)別吐魯番西涼墓，“書銘于末”或銘文與日月圖像結(jié)合的樣式，反映了儒家銘旌禮儀規(guī)制。墓主駕龍馭鳳升仙和日月圖像是陳家大山和子彈庫楚墓帛畫，馬王堆非衣，嘉峪關(guān)毛莊子魏晉墓和新城M1、M6棺蓋畫，敦煌魏晉佛爺灣磚墓，山東、河南、江蘇、四川等地的畫像石和畫像磚，河南洛陽、遼寧集安等地的壁畫墓的共同特征。T型為馬王堆非衣和酒泉嘉峪關(guān)棺蓋畫、吐魯番上天衣所共有。畫面朝下是馬王堆非衣和山東臨沂金雀山非衣、嘉峪關(guān)魏晉墓棺蓋畫、吐魯番上天衣的共同特征。敦煌莫高窟285窟和神木大保當(dāng)M11號(hào)墓門門柱上的圖像都胸懷日月，但神木大保當(dāng)?shù)纳砩?、人身雞腳的句芒和蓐收①王煒林，《陜西神木大保當(dāng)漢彩繪畫像石》，《收藏家》1998年第4期：第6頁。形象為特例。神木大保當(dāng)M11號(hào)墓的人身雞腳形象又與隋李和墓棺蓋上的圖像發(fā)生了聯(lián)系。陜西北周匹婁歡墓、李誕墓、隋李和墓和嘉峪關(guān)魏晉墓棺蓋上繪制人首蛇身圖像的做法，可能不屬于同一文化系統(tǒng)，無法排除前者的外來文化因素。李和墓棺蓋圖像很可能受到了祆教的影響②陳財(cái)經(jīng)，《隋李和石棺線刻圖反映的祆教文化特征》《碑林集刊》2002年第2期：第98頁。，敦煌莫高窟285窟中的人首蛇身圖像以及西王母、東王公等道教人物與佛教壁畫同處一窟。吐魯番上天衣中的日月圖像樣式，難以摘清新疆克孜爾等石窟中日月天圖像樣式的影響。

職是之故，非衣在地上空間的喪葬禮儀活動(dòng)中，起著招魂、引魂入棺與壙的關(guān)鍵作用；在墓室空間，非衣是墓主人轉(zhuǎn)生神仙的程序示意圖。除了湖南地區(qū)之外，在東起山東，西到青海、甘肅、新疆的眾多地方，尤其絲綢之路沿線的許多地區(qū)，都可以看到類似的喪葬遺物。說明這些地方的喪葬文化存在著廣泛而密切的聯(lián)系。③此文在撰寫過程中，獲得了敦煌研究院楊富學(xué)、王志鵬、王惠民、張?jiān)郑约巴卖敺瑢W(xué)研究院呂恩國等多位老師的指導(dǎo)和幫助。在此誠致謝意！

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（責(zé)任編輯：梁 田）

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1008-9675（2017）03-0046-08

2017-03-07

王曉玲（1971- ），甘肅酒泉人，陜西師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院博士研究生，昌吉學(xué)院副教授。研究方向：藝術(shù)文化史。