徐英瑾+王培

摘 要：儒家的“正名論”其實(shí)不僅僅是一個(gè)政治哲學(xué)或道德哲學(xué)學(xué)說，而且也可以被改造為一個(gè)關(guān)于如何使得特定信念得到證成的知識(shí)論理論。該理論的要點(diǎn)，是將一個(gè)信念的被證成狀態(tài)，轉(zhuǎn)化為其主詞部分與謂述部分中的規(guī)范性要素之間的“相即狀態(tài)”。對(duì)于具有各種邏輯形式的信念（如包含否定詞與高階心理動(dòng)詞的信念）來說，對(duì)于它們的“證成”其實(shí)都能夠按照上述模式進(jìn)行處理——盡管有待證成的信念的結(jié)構(gòu)越復(fù)雜，上述模式就會(huì)呈現(xiàn)出更為復(fù)雜的遞歸結(jié)構(gòu)。比起西方主流的以命題為基本意義表征單位的“證成”論（特別是融貫論）來說，由上述辦法所重構(gòu)的“正名論”顯然具有以詞項(xiàng)邏輯為基底的新技術(shù)面相——而這一面相則能夠更好地說明：為何在“正名論”所給出的框架中，“給出理由”的活動(dòng)能夠以更為有效的方式得到執(zhí)行。

關(guān)鍵詞：正名；證成；認(rèn)識(shí)論；信念；融貫性

中圖分類號(hào)：B222；B089 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2017）07-0098-09

導(dǎo) 論

漢語學(xué)術(shù)界流行一種似是而非的說法，即：知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論研究屬于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，而在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，知識(shí)論問題是可以忽略不計(jì)的。筆者注意到，凡是發(fā)出此番評(píng)論的人，大多已將“認(rèn)識(shí)論”（theory of knowledge）或“知識(shí)論”（epistemology）的含義確定為“對(duì)于主-客關(guān)系的研究”，卻沒有意識(shí)到，在西方學(xué)界于20世紀(jì)60年代提出“蓋提爾問題”（Gettier Problem）1之后，“知識(shí)論”在西方學(xué)術(shù)界的含義已經(jīng)發(fā)生了嬗變。譬如，當(dāng)代知識(shí)論研究的首要關(guān)鍵詞已經(jīng)從所謂“主-客”關(guān)系轉(zhuǎn)換為“證成”（justification）與“知識(shí)”（knowledge）——而這兩個(gè)概念所具有的鮮明的規(guī)范性維度，使得當(dāng)代西方知識(shí)論在很大程度上是可以與同樣重視規(guī)范性問題的儒家哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話的。不過，筆者發(fā)現(xiàn)，即使就一些已預(yù)設(shè)當(dāng)代知識(shí)論背景的中西比較哲學(xué)的研究者而言，他們似乎更愿意將相關(guān)研究的焦點(diǎn)放在“知識(shí)”上，而不是“證成”上——譬如通過東方哲學(xué)對(duì)“會(huì)明之知”（knowing how）的強(qiáng)調(diào)，來與西方知識(shí)論所強(qiáng)調(diào)的“言明之知”（knowing that）進(jìn)行對(duì)比。2然而，在筆者看來，這個(gè)思路雖貌似具有吸引力，卻很難將儒學(xué)思想的現(xiàn)代化重構(gòu)引向更具有建設(shè)性的方向——因?yàn)椤皶?huì)明之知”所涉及的前邏輯、前命題、前言說的層面，往往是任何正面的理論建構(gòu)所難以觸及的“神秘之域”。為此，筆者建議：在對(duì)西方知識(shí)論與儒家哲學(xué)進(jìn)行比較研究之時(shí)，我們的關(guān)注點(diǎn)不妨就從“知識(shí)”轉(zhuǎn)向“證成”，因?yàn)槿寮业摹白C成”理論一旦被發(fā)掘與重構(gòu)出來，就完全可以成為一種對(duì)西式知識(shí)論問題同樣具有覆蓋力的“普適性理論”，而不至于成為某種只能覆蓋本地文化現(xiàn)象的“地方性知識(shí)”。

有的讀者或許會(huì)說：“證成”本就是一個(gè)西方哲學(xué)概念，將其硬套在中國(guó)文化之上，會(huì)有削足適履之嫌。但下面這個(gè)簡(jiǎn)單的論證，將揭示這樣的想法是錯(cuò)誤的：

（1） 任何一種成熟的文明都是建立在復(fù)雜的言語行為上的；

（2） 任何復(fù)雜的言語行為都需要為特定的行為與語言表達(dá)“給出理由”，否則語言表達(dá)人或行為人就無法說服別的社會(huì)成員參與特定的集體活動(dòng)；

（3） 我們將上述這種“給出理由1”的行為均統(tǒng)稱為“證成”；

（4） 中國(guó)文明是一種成熟的文明；

（5） 所以，根據(jù)前面四點(diǎn)，中國(guó)文明中必然有“證成”的成分——至于是否一定要用“證成”這個(gè)字眼去指稱該成分則是無關(guān)緊要的。

在筆者看來，儒家的“正名”思想便是“證成”這個(gè)西方哲學(xué)概念在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的對(duì)應(yīng)物。因此，對(duì)“正名”論的現(xiàn)代化重構(gòu)本身，就可以視為對(duì)儒家“證成”論的構(gòu)建。筆者的這個(gè)斷言分為如下分論點(diǎn)：（1）雖然“正名”思想具有鮮明的道德哲學(xué)與政治哲學(xué)面相，但只要我們運(yùn)用現(xiàn)代分析哲學(xué)的手段將其邏輯結(jié)構(gòu)予以厘清，我們就會(huì)立即發(fā)現(xiàn)其所蘊(yùn)含的針對(duì)知識(shí)論的新理論面相；（2）對(duì)于具有各種邏輯形式的信念（如包含否定詞與高階心理動(dòng)詞的信念）來說，對(duì)于它們的“證成”都可以被套用“正名”論的模板；（3）比起西方主流的以命題為基本意義表征單位的“證成”論來說，由筆者所重構(gòu)的“正名論”具有以詞項(xiàng)邏輯為基底的新技術(shù)面相——而這一面相能更好地說明：為何在“正名論”所給出的框架中，“給出理由”的活動(dòng)能夠以更為有效的方式得到執(zhí)行。

一、對(duì)于“正名論”的初步形式刻畫

《論語·子路》討論“正名”問題的經(jīng)典段落如下：

子路曰：“衛(wèi)君待子為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎”！子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不正，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不正，刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！?/p>

從上下文可知，子路與孔子的這段對(duì)話牽涉到了當(dāng)時(shí)衛(wèi)國(guó)非常復(fù)雜的政局。當(dāng)時(shí)衛(wèi)國(guó)的國(guó)君叫蒯輒（衛(wèi)出公），而流亡在外的公子蒯聵實(shí)際上是蒯輒的父親。蒯聵在外部勢(shì)力的支持下回衛(wèi)國(guó)奪取政權(quán)，于是與兒子發(fā)生了多次政治沖突。他雖一度復(fù)辟成功（由此成為“衛(wèi)莊公”），但最后還是因?yàn)榕e措乖張，不得人心，以失敗告終。而已經(jīng)在衛(wèi)出公手下出任官員的孔子門徒子路，則針對(duì)當(dāng)時(shí)的局勢(shì)向老師咨詢了意見（后來子路本人則在與蒯聵顛覆勢(shì)力的斗爭(zhēng)中身亡）。孔子便針對(duì)這番局勢(shì)，給出了其關(guān)于“正名”的看法，其中“名不正、言不順”一語甚至成為了家喻戶曉的名句。

從分析哲學(xué)的角度看，孔子的上述評(píng)論有三個(gè)特點(diǎn)值得注意：第一，孔子在與子路的對(duì)話中并沒有對(duì)衛(wèi)國(guó)的政局發(fā)表具體評(píng)論，而是就“何為得到‘正名的行動(dòng)”這一點(diǎn)作出了一般性的評(píng)論。這也就是說，孔子心目中是有一個(gè)關(guān)于“理由給予”的規(guī)范性活動(dòng)的一般性標(biāo)準(zhǔn)的，而這種一般性恰恰是我們對(duì)其思想的分析哲學(xué)重構(gòu)所需要把捉的起點(diǎn)。第二，在孔子看來，“是否正名”這一點(diǎn)是相關(guān)言語行為的根據(jù)，相關(guān)言語行為又是禮教文化的根據(jù)，相關(guān)禮教文化又是司法舉措的根據(jù)。因此，“正名”問題所具有的抽象性最高，是不能夠被還原為對(duì)于特定禮教活動(dòng)的人類學(xué)描述的。這種抽象性也是與當(dāng)代知識(shí)論之“證成”論的抽象性相輔相成的。第三，“正名”所說的“名”并不是指作為語言哲學(xué)范疇的“名稱”，而是指作為規(guī)范性研究范疇的“名義”，因此，“名正言順”指的就是事物的“實(shí)然狀態(tài)”與其應(yīng)該具有的“名義”只見的相即狀態(tài)?？紤]到這種意義上的“名義”往往是以謂述的形式在語言里出現(xiàn)的，因此，從今天分析哲學(xué)的角度看，孔子在此說的“名”恰恰不是“名稱”，而是謂述（依據(jù)現(xiàn)代謂詞邏輯的思路，所有的謂述都能夠被轉(zhuǎn)換為命題函項(xiàng)）。

依據(jù)上述思路，我們用分析哲學(xué)的語言，將孔子“名不正、言不順”的名言刻畫為如下形式：

定義—1：說“主體S以‘正名言順的方式獲得了信念R（a）”，當(dāng)且僅當(dāng)：S認(rèn)為a的存在是符合R之名的（S believes that a is rectified under the name of R），而這一點(diǎn)又等價(jià)于如下情況：除了“R（a）”之外，S所獲取的其它的對(duì)于a的描述，都是“R（x）”這個(gè)函項(xiàng)所蘊(yùn)含的規(guī)范性表述的示例。在這里，專名“a”可以指涉人、物理對(duì)象（包含人工物）、社會(huì)建制、事件，乃至行動(dòng)。

現(xiàn)在筆者便對(duì)上述定義的技術(shù)含義，進(jìn)行進(jìn)一步的闡說。遵從弗雷格的思路，在這里我們預(yù)設(shè)：在一個(gè)基本命題中，“不飽和部分”（unsaturated part）與“飽和部分”（saturated part）之間的差別乃是普遍有效的，而無論被分析的句子就其表面形態(tài)而言是漢語還是西語（在亞命題的層面上，“飽和部分”一般就是指專名，而“不包含部分”就是指謂述函項(xiàng)）。從這個(gè)角度看，“R（a）”便是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界中發(fā)生的諸事態(tài)的最為簡(jiǎn)單的描述形式，其意思就是：“對(duì)象a具有性質(zhì)R（x）”，或“專名a與函項(xiàng)R（x）的結(jié)合構(gòu)成了一個(gè)真句子”（不過，為了簡(jiǎn)化我們的討論，我們?cè)诖宋闹袑⒉挥懻摂?shù)學(xué)命題與邏輯命題）。下面就是由此類技術(shù)刻畫所支持的“定義—1”所給出的例示：

假設(shè)某人擁有“我的指環(huán)是金的”這樣的一個(gè)信念，并希望經(jīng)由“定義—1”所給出的程序來檢驗(yàn)持有該信念是否“名正言順”。在此情況下，根據(jù)“定義—1”，該信念之被“正名”化，當(dāng)且僅當(dāng)那些被信念持有人所獲得的其它的關(guān)于該指環(huán)的描述句——如“它很重”、“它閃閃發(fā)亮”，等等——均是對(duì)任何金子所做的規(guī)范性描述的示例。至于“任何是P的東西所做的規(guī)范性描述”一語的具體語義，筆者則將通過“定義—1.1”進(jìn)行補(bǔ)充性界說：

定義—1.1：一個(gè)語句屬于“對(duì)于任何是P的東西所做的規(guī)范性描述”，當(dāng)且僅當(dāng)該語句滿足下面的形式：對(duì)于任何對(duì)象x來說，若x是P， 則x在條件C被給定的情況下，將展現(xiàn)出特定的屬性Q（舉個(gè)例子來說：若此物體真是金色的，則只要將其處于光照之下，那么它就會(huì)閃閃發(fā)亮。）

與之相對(duì)應(yīng)，當(dāng)筆者提到“對(duì)任何是p的東西所做的規(guī)范性描述的示例”的時(shí)候，筆者想指涉的，乃是任何一個(gè)能夠通過填滿“定義—1.1”所給出的句型模板中的變?cè)瘴欢鴺?gòu)成的真句子?；蛘f得再通俗一點(diǎn)，根據(jù)“定義—1”與“定義—1.1”，對(duì)于一個(gè)特定對(duì)象與特定謂述的結(jié)合是否“名正言順”的評(píng)判，必須處在一個(gè)特定的邏輯空間之中——而該空間本身的邊界，又是通過由蘊(yùn)藏在相關(guān)謂述之中的一系列抽象的規(guī)范性描述所加以厘定的。

此外，由于“定義—1”與“定義—1.1”自身所給出的模板所具有的普遍性，我們當(dāng)然可以將其同時(shí)用于知識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)與政治哲學(xué)—道德哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“證成”。具體而言，如果被評(píng)估的信念所牽涉的對(duì)象沒有直接牽涉到當(dāng)下“行動(dòng)哲學(xué)”（philosophy of action）所說的“行為能動(dòng)者”（agent）的話，那么相關(guān)的“證成”活動(dòng)就是知識(shí)論性質(zhì)的——反之，這樣的活動(dòng)就很可能是政治哲學(xué)或道德哲學(xué)性質(zhì)的。也正是基于這種考慮，雖然上面筆者為了說明“定義—1”與“定義—1.1”所給出的例子是關(guān)于金子的，但沒有任何理由阻止我們將這樣的模板運(yùn)用于孔子本人更關(guān)心的政治領(lǐng)域。譬如，根據(jù)“定義—1”，“蒯聵是一個(gè)合格的衛(wèi)君”這個(gè)信念得到了“正名”，當(dāng)且僅當(dāng)所有關(guān)于蒯聵的描述性語句都是對(duì)于“某某是一個(gè)合格的衛(wèi)君”這個(gè)謂述所蘊(yùn)藏的規(guī)范性語句的示例。而將“蒯聵”這樣的專名替換為一個(gè)特定行動(dòng)——如“蒯聵在外國(guó)政治勢(shì)力的支持下回衛(wèi)國(guó)復(fù)辟”——之后，我們甚至可以利用上述模板，討論這樣的一場(chǎng)行動(dòng)是不是“名正言順”的。

熟悉當(dāng)代英美知識(shí)論文獻(xiàn)的讀者或許會(huì)說：“定義—1”所給出的這種“證成思路”似乎是“證據(jù)主義”（evidentialism）1的一個(gè)變種?！白C據(jù)主義”的基本思想如下：主體S在時(shí)間t對(duì)于命題p的獲取這一點(diǎn)得到了證成，當(dāng)且僅當(dāng)S在時(shí)間t所獲得的證據(jù)構(gòu)成了對(duì)于p的支持。但是，筆者基于孔子啟發(fā)的“正名”論雖然與“證據(jù)主義”貌似有些接近，但依然在如下方面與之有所不同。概而言之，證據(jù)主義者并沒有更深入地界定“證據(jù)”與“支持關(guān)系”這兩個(gè)關(guān)鍵詞的含義。而根據(jù)“定義—1”，這些含糊之處都得到了厘清。說得更為具體一點(diǎn)，根據(jù)“定義—1”，我們是將一個(gè)被持有的信念分為了三個(gè)部分（其中前兩個(gè)是顯的，最后一個(gè)是隱的）：一個(gè)被刻畫為“a”的主目，一個(gè)被刻畫為“R（x）”的函項(xiàng)，以及一系列蘊(yùn)藏在R（x）中的規(guī)范。根據(jù)此番更為精細(xì)的刻畫，“成為信念‘R（a）的證據(jù)”一語就能夠被輕易地定義為“成為蘊(yùn)藏在R（x）中的諸規(guī)范的示例”，而證據(jù)主義者所說的“支持關(guān)系”，現(xiàn)在也便可以被理解為示例關(guān)系。

批評(píng)者或許還會(huì)說：對(duì)于“定義—1”的引用，將使得我們沒有辦法規(guī)避所謂的“歸納問題”。下面就是對(duì)該問題的具體化表達(dá)：若我們所評(píng)價(jià)的對(duì)象是蒯聵，那么，幾乎沒有一個(gè)人可能獲取對(duì)于蒯聵的所有真的描述語句——因此，評(píng)價(jià)主體所獲得的，或許只是針對(duì)蒯聵的所有行為的一個(gè)很小的子集的描述。更麻煩的是，隨著時(shí)間的推移，評(píng)價(jià)主體或許會(huì)積累關(guān)于蒯聵的更多的彼此沖突的報(bào)道——其中有些報(bào)道是符合“好的衛(wèi)君”這樣的謂述的，有的報(bào)道則符合“暴君”這一謂述。在這種情況下，我們又該如何為“蒯聵是一個(gè)好的衛(wèi)君”這樣的信念進(jìn)行正名呢？

對(duì)于上述問題的一個(gè)非常簡(jiǎn)易的解決方式，就是去承認(rèn)“正名”是一個(gè)可以通過程度副詞而被修飾的“高階的規(guī)范謂述詞”。也就是說，根據(jù)這種修正方案，“蒯聵在一定程度上是一個(gè)合格的國(guó)君”這樣的表達(dá)式就是可以被接受的。對(duì)于上述程度的衡量，或許可以通過貝葉斯的概率推理模型來進(jìn)行（因?yàn)橥ㄟ^概率論的刻畫方式，我們將很方便地對(duì)程度副詞進(jìn)行量化刻畫）。不過，我們暫時(shí)不將從概率論角度進(jìn)一步去刻畫“定義—1”。這不僅僅是因?yàn)殛P(guān)于“證成關(guān)系”的概率論處理方式，筆者其實(shí)是有著一些不滿的，更是因?yàn)椤岸x—1”其實(shí)更需要其他方向上的發(fā)展，以便面對(duì)一些更為麻煩的理論挑戰(zhàn)。

二、 具有更復(fù)雜形式的信念如何得到“正名”？

很顯然，有大量信念，在邏輯形式的復(fù)雜程度方面要超過R（a）。請(qǐng)思考下面的例子：

S1 蒯聵是一個(gè)合格的衛(wèi)君這一點(diǎn)不成立。

這個(gè)例子麻煩的地方在于：被評(píng)估的信念對(duì)象自身就是帶有否定形式的。而根據(jù)我們前面的描述，“定義—1”顯然只能用于對(duì)于肯定式真陳句的評(píng)估。有鑒于此，為了使得“定義—1”繼續(xù)適用于S1，我們只好改寫S1。于是，我們便將S1改寫為如下兩個(gè)子命題的析取：

S1a 蒯聵是一個(gè)“非存人”（即“并非存在的人”）。

S1b 蒯聵是一個(gè)“非好君”（即“并非好的國(guó)君”）。

在兩個(gè)通過析取詞“或”聯(lián)接起來的子句之中，由于“非存在的人”與“非好君”都被當(dāng)成了一個(gè)統(tǒng)一的謂詞，這樣一來，原先的句子（S1）中出現(xiàn)的否定詞就被消除了。既然對(duì)于兩個(gè)子句的“正名”均可以通過“定義—1 ”這個(gè)模板來進(jìn)行，因此，該模板對(duì)于原先的句子（S1）的適用性也便由此得到了間接的保證?；蛘f得更具體一點(diǎn)，蒯聵與新謂述“非存人”與“非好君”的結(jié)合是否能夠得到正名，將主要取決于信念評(píng)估者所獲得的關(guān)于蒯聵的描述性語句是否能夠成為分別藏身于“非存人”與“非好君”之中的規(guī)范性模板的示例。

不過，一個(gè)新問題冒出來：“非存人”與“非好君”這樣的謂詞帶有強(qiáng)烈的“人造色彩”，甚至?xí)屓擞X得“做作”——在這種情況下，我們又該如何將藏身于此類謂述中的規(guī)范性命題予以揭示呢？

對(duì)于上述質(zhì)疑，筆者的解答是：這些規(guī)范的呈現(xiàn)需要向別的資源“借力”，比如通過相關(guān)類型的對(duì)象的存在斷言所通常具有的“否決因子”（defeater）。舉個(gè)例子說，如果“大禹是一個(gè)存在的歷史人物”是關(guān)于特定歷史人物的存在斷言的話，那么，某項(xiàng)能夠證明大禹不可能存在的證據(jù)便構(gòu)成了上述斷言的“否決因子”。而關(guān)于哪些證據(jù)可以構(gòu)成相關(guān)的“否決因子”而哪些不能，特定的經(jīng)驗(yàn)研究肯定已經(jīng)給出了相關(guān)的范式。因此，對(duì)于“非存人”這樣的復(fù)合式謂述來說，上述既有的經(jīng)驗(yàn)研究范式就是此類謂述所蘊(yùn)含的規(guī)范性模板的來源。

那么，我們又該如何揭示“非好君”這樣的復(fù)合式謂述所蘊(yùn)藏的規(guī)范性模板呢？最簡(jiǎn)單的方法是找到一個(gè)與該謂述同義（或至少近義），卻并不包含否定詞的新謂述——如與“非好君”詞義接近的“暴君”等。這樣，新謂述中所蘊(yùn)藏的規(guī)范性模板，就可以被用來替換舊謂述中的規(guī)范性模板。

討論完了如何使得S1得到“正名論”的處理，我們?cè)賹⒛抗廪D(zhuǎn)向下一個(gè)句子：

S2 一些人是福特牌汽車的擁有者。

按照一階謂詞邏輯的描述方式，S2可以而被改寫為S3：

S3 存在著對(duì)象x與y，使得：若人（x）且福特（y），則擁有（x， y）。

實(shí)際上，S3牽涉到了處在“一些人”與“福特汽車”之間的二元關(guān)系“擁有”，因此，其邏輯形式要復(fù)雜于 “R（a）”。但對(duì)S3的正名，依然可以按照“定義—1”的模板進(jìn)行。下面就是相關(guān)的解決方案：

根據(jù)“定義—1”，主體S之持有信念S3這一點(diǎn)得到正名，當(dāng)且僅當(dāng)如下三個(gè)條件得到了滿足：

（甲） 至少有一個(gè)對(duì)象，與之相關(guān)的描述句的確是“是一個(gè)人”這一謂述所蘊(yùn)藏的規(guī)范集的 示例；

（乙） 至少有一個(gè)對(duì)象，與之相關(guān)的描述句的確是“是一輛福特牌汽車”這一謂述所蘊(yùn)藏的 規(guī)范集的示例；

（丙） 對(duì)于第一個(gè)對(duì)象與第二個(gè)對(duì)象之間關(guān)系的所有的描述性語句，的確都是“占有關(guān)系” 這一謂述所蘊(yùn)藏的規(guī)范集的示例（舉個(gè)例子說，這樣的規(guī)范或許會(huì)牽涉到對(duì)于購(gòu)車 發(fā)票的存在性斷言，等等）。

那么，對(duì)于那些牽涉到心理動(dòng)詞的高階信念的正名，似乎也可以按照“定義—1”所給出的模板來進(jìn)行。譬如，我們不妨來思考一下例句S4：

S4 瑪麗持有下述信念：這一點(diǎn)是得到正名的：湯姆持有“杰克是一個(gè)福特汽車擁有者”這一信念乃是得到正名的。

對(duì)于上述例句本身的“正名”顯然牽涉到了“持有信念”或“相信”這樣的心理表達(dá)式，以及處在兩個(gè)階位上的“正名”概念的（一個(gè)是一階的，一個(gè)是二階的）。為了應(yīng)對(duì)這種比較復(fù)雜的例句，筆者便提議把“定義—1”升級(jí)為“定義—1*”（由于該定義的定義項(xiàng)牽涉到六個(gè)子條件的合取，筆者將以評(píng)注的方式，給出每個(gè)子條件的出現(xiàn)理由）：

定義—1*：主體S若以得到“正名”的方式相信另外一個(gè)主體S1也已經(jīng)通過得到“正名”的方式相信“R（a）”是真的，當(dāng)且僅當(dāng)如下六個(gè)條件都被滿足：

（甲） 主體S以得到“正名”的方式相信“R（a）”是真的（這一點(diǎn)本身的成立取決于“定義—1”所給出的充必條件是否被滿足）。

評(píng)注：為何要給出這個(gè)條件的理由如下：如果我們將“相信”視為一個(gè)“不透明心理動(dòng)詞”，并將“知道”視為一個(gè)“透明心理動(dòng)詞”的話，那么“正名”就是一個(gè)“半透明的動(dòng)詞”（在此，“透明性”指示的是相關(guān)動(dòng)詞是否可以承載“傳遞性”這一邏輯關(guān)系）。這三者之間的區(qū)別可以被例示如下：就“相信”這個(gè)動(dòng)詞而言，“瑪麗相信湯姆相信杰克是一個(gè)福特汽車擁有者”這話，既不蘊(yùn)含“杰克是一個(gè)福特汽車擁有者”（因?yàn)闇返男拍羁赡苁清e(cuò)的），也不蘊(yùn)含“湯姆相信杰克是一個(gè)福特汽車擁有者”（因?yàn)楝旣悓?duì)湯姆的信念歸屬也可能是錯(cuò)的）。而就“知道”這個(gè)動(dòng)詞而言，“瑪麗知道湯姆知道杰克是一個(gè)福特汽車擁有者”這話，既蘊(yùn)含“杰克是一個(gè)福特汽車擁有者”也蘊(yùn)含“湯姆知道杰克是一個(gè)福特汽車擁有者”。而與上述兩個(gè)動(dòng)詞相比，“正名”對(duì)于傳遞性關(guān)系的維持力大約處于上述二者之間：“瑪麗以得到正名的方式相信‘湯姆也以得到正名的方式相信杰克是一個(gè)福特汽車擁有者”這話，雖然蘊(yùn)含“瑪麗以得到正名的方式相信杰克是一個(gè)福特汽車擁有者”1，卻不蘊(yùn)含“湯姆以得到正名的方式相信杰克是一個(gè)福特汽車擁有者”——因?yàn)楝旣愐部赡苡捎趤碜原h(huán)境的系統(tǒng)性欺騙，而誤認(rèn)為湯姆對(duì)于相關(guān)信念的持有得到了正名，盡管瑪麗對(duì)于湯姆的這一信念的歸屬本身也是得到正名的。因此，根據(jù)（甲），我們只需要說“主體S以得到正名的方式相信了R（a）”，而無論“主體S1以得到正名的方式相信了R（a）”這一點(diǎn)是否成立。順便說一句，在（甲）中，“定義—1”所給出的“正名”模式在“定義—1*”的最低的層次中得到了第一次展現(xiàn)。

（乙） 主體S對(duì)下述這點(diǎn)是具有反思性知識(shí)的，即其是如何通過得到正名的方式去相信R （a）的。這種反思性知識(shí)可以被視為一系列關(guān)于“R（a）”如何得到正名的規(guī)范性條件。

評(píng)注：為何要提到該條件呢？這是因?yàn)?，評(píng)估主體自己必須要反思性地表達(dá)出自己如何將“R（a）”予以正名的過程，以作為參考系，以便評(píng)估被評(píng)估者將“R（a）”予以正名的實(shí)際過程（這一評(píng)估過程將在條件（戊）中被正式提及）。至于這些高階的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)容，其實(shí)就是對(duì)于被運(yùn)用于“R（a）”的“定義—1”的反思性表征。因此，這也就是“正名”的概念第二次出現(xiàn)在“定義—1*”之中。

（丙） 主體S以得到正名的方式去相信另一個(gè)主體S1是具有信念R（a）的。

評(píng)注：這一點(diǎn)之所以要被表述出來，乃是基于如下考量：如果你具有好的理由相信“湯姆具有好的理由去相信杰克擁有一輛福特汽車”的話，那么，你也應(yīng)當(dāng)具有好的理由去相信：湯姆相信杰克是擁有一輛福特汽車的（因?yàn)槿ハ嘈拍呈?，乃是具有好的理由去相信同一件事的邏輯前提）。至于這個(gè)條件本身是否能得到滿足，則取決于主體S所已經(jīng)獲得的關(guān)于另一個(gè)主體S1與其信念R（a）之間的關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)性證據(jù)，是否能夠滿足“x相信p”這一二元函數(shù)關(guān)系詞所內(nèi)置的一系列規(guī)范性條件——而這些條件在此大約就是指如何從他人外部行為中推測(cè)出其心理活動(dòng)的一系列推理模板。順便說一句，發(fā)育心理學(xué)在“心理理論”（the theory of mind）的具體研究，能夠提供大量的此類推理模板2。此外，我們也可以將（丙）視為“定義—1”所刻畫的“正名”思想在“定義—1*”中的第三次出現(xiàn)。不過，需要指出的是，（丙）并不意味著“湯姆相信杰克擁有一輛福特汽車”是真的，因?yàn)橹黧wS頭腦中的“讀心模塊”（mind-reading module）也可能在某些情況下給出錯(cuò)誤的讀心結(jié)果。

（?。?主體S的確獲得了關(guān)于另一個(gè)主體S1的行為的證據(jù)，以揭露S1實(shí)際上是如何讓其頭 腦中的“R（a）”得到正名的。

評(píng)注：請(qǐng)注意條件（?。┡c（丙）之間的差別。（丙）聚焦于主體S如何獲取信息，以確證另一個(gè)主體S1是否獲得了信念R（a）。而（丁）則聚焦于主體S如何獲取信息，以確證另一個(gè)主體S1是否以得到正名的方式獲得了信念R（a）。在日常生活中，（?。┧P(guān)心的此類信息，基本是通過S1自身的證言（testimonies）來提供的。不過，即使（?。┑玫搅藵M足，這也并不意味著“S1以得到正名的方式獲得了信念R（a）”這一點(diǎn)是真的，因?yàn)镾1的證言或許是與其自己對(duì)于該信念的認(rèn)知評(píng)價(jià)脫節(jié)的，而是來自于一個(gè)別的來源（比如，在考試中攜帶“夾帶”的作弊學(xué)生的證言，就屬于此類型。）

（戊） 主體S將通過條件（?。┧@取的來自S1的證言，與在條件（乙）中所提到的那些高階 規(guī)范性表征相互比對(duì)，以決定被評(píng)價(jià)對(duì)象的證言是否符合評(píng)價(jià)主體自身所給出的相 關(guān)規(guī)范。

評(píng)注：這是“定義—1”所刻畫的“正名”思想在“定義—1*”中的第四次出現(xiàn)。

（己） 對(duì)于（戊）提出的問題來說，S得出了肯定的回答。

評(píng)注：否則S就沒有以得到正名的形式相信：S1以得到正名的形式相信了R（a）。

從上述討論來看，我們不妨可以這么說：“定義—1*”其實(shí)是“定義—1”的一種遞歸式構(gòu)造，并加上一些關(guān)于執(zhí)行證成活動(dòng)的心靈如何運(yùn)作的輔助性假設(shè)。筆者認(rèn)為，對(duì)于任何一個(gè)有意義的命題的正名，都可以按照類似的方法處理，盡管去全局性地證明這一點(diǎn)已經(jīng)超出了本文篇幅的允許。不過，我們現(xiàn)有的討論足以說明：在輔之以現(xiàn)代分析哲學(xué)的描述手段之后，孔子關(guān)于“正名”的粗糙想法，完全可以被升級(jí)為一個(gè)在精致程度上可與當(dāng)代知識(shí)論之主流“證成”論相匹敵的理論。

三、上述理論構(gòu)建的意義何在？

對(duì)于不熟悉當(dāng)代知識(shí)論敘述風(fēng)格的讀者來說，上述對(duì)于儒家“正名”論的理論重構(gòu)可能顯得瑣碎而缺乏重大意義，同時(shí)其與儒家整體思想的關(guān)聯(lián)也顯得比較薄弱。對(duì)于這種可能的批評(píng)，筆者的應(yīng)答是：本文關(guān)心的是如何從孔子的“正名”思想中開發(fā)出一種堪與當(dāng)代知識(shí)論主流理論對(duì)話的新理論，而不是去注釋既有的儒家經(jīng)典。因此，倘若這種被開發(fā)出來的新理論不具有當(dāng)代知識(shí)論的主流理論所都具有的“精致性”的特點(diǎn)的話，這反倒意味著本文的失敗。

那么，這種被重構(gòu)的“正名”論在何種意義上豐富了當(dāng)代知識(shí)論對(duì)“證成”問題的看法？它在何種程度上優(yōu)越于主流的證成理論？筆者認(rèn)為，至少與內(nèi)在主義證成論的代表——融貫論——相比，正名論能更好地說明為何證成能以比較高的效率被完成（這里筆者預(yù)設(shè)：在當(dāng)代的內(nèi)在主義理論的證成論研究中，融貫論要比基礎(chǔ)主義思潮更流行，因此也更值得與正名論一較短長(zhǎng)）。融貫論可以被大致定義為：一個(gè)信念p得到證成，當(dāng)且僅當(dāng)該信念處在一個(gè)融貫的信念系統(tǒng)中。不過，到底什么叫“融貫性”呢？這可是一個(gè)在西方文獻(xiàn)中引發(fā)大量爭(zhēng)議的話題，而最近的學(xué)術(shù)趨勢(shì)是使用概率論的刻畫方式去界說“融貫性”。考慮到用不同的概率論刻畫方式去進(jìn)行此類界說所引發(fā)的技術(shù)爭(zhēng)議并非本文的聚焦點(diǎn)，在此筆者便選用其中一個(gè)較具代表性的技術(shù)刻畫作為案例來討論1：

這個(gè)公式的意思是：由信念“B1到Bn”所構(gòu)成的信念系統(tǒng)的融貫性指數(shù)，等于所有這些信念的合取式的成真概念，除以所有這些信念的析取式的成真概念后所得數(shù)值。

當(dāng)然，文獻(xiàn)史中還存在著別的與之抗衡的對(duì)于“融貫性”的概率論定義2，但所有這些定義都會(huì)帶來巨大的計(jì)算負(fù)擔(dān)，比如對(duì)于所有信念的合取概率與析取概率的計(jì)算負(fù)擔(dān)。由此導(dǎo)致的認(rèn)識(shí)論問題是：絕大多數(shù)人在檢測(cè)一個(gè)信念的融貫性的時(shí)候，恐怕都沒有內(nèi)省到如此大規(guī)模的心智計(jì)算的存在——相反，很多人恐怕都能僅僅通過直覺發(fā)現(xiàn)某個(gè)信念與其背景信息是彼此不融貫的。那么，基于概率論表述的融貫論，又該如何解釋人類心智在執(zhí)行證成任務(wù)時(shí)所體現(xiàn)出來的高效率呢？即使融貫論者說“人類對(duì)于心智計(jì)算的反省性經(jīng)驗(yàn)并非吾輩了解心智計(jì)算實(shí)際過程的可靠指針”，上述問題也很難得到解決，因?yàn)槿谪炚撜咭廊磺肺覀円粋€(gè)解釋，以說明“心智計(jì)算的實(shí)際過程”是按照概率論所描述的方式來進(jìn)行的。

而基于概率論的融貫論表述的另外一個(gè)問題是：既然“x與y彼此融貫”是一個(gè)對(duì)稱性表述，那么，在融貫論的表述框架中，說一個(gè)被評(píng)價(jià)信念（如“我的指環(huán)是金的”）融貫于一個(gè)規(guī)范（如“金子就應(yīng)當(dāng)是重的”），是等價(jià)于說“規(guī)范是融貫于該被評(píng)價(jià)的信念的”。然而，既然融貫論者試圖用“融貫性”來界說“證成”，前面的表述就意味著：規(guī)范是可以通過一個(gè)有待評(píng)估的信念而得到證成的。很顯然，這一結(jié)論一方面違背了大多數(shù)人的直覺，另一方面也會(huì)帶來更大的計(jì)算負(fù)擔(dān)——因?yàn)樗鼤?huì)帶來對(duì)于規(guī)范自身的證成負(fù)擔(dān)。

而如果我們將“定義—1”帶入我們的理論圖景的話，那么上述第一個(gè)問題就可以得到一種較為簡(jiǎn)便的解答。根據(jù)“定義—1”，只有具有如下兩種形式的信念才會(huì)成為證成機(jī)制的處理對(duì)象：

（1） 它們均以被關(guān)涉到的目標(biāo)對(duì)象的名稱為主詞或主目——比如，它們都是對(duì)于“蒯聵” 的描述。

（2） 它們均例示了目標(biāo)對(duì)象的謂述中蘊(yùn)藏的規(guī)范性表述——比如，它們都是對(duì)于“好的 國(guó)君”的規(guī)范的例示性表達(dá)。

換個(gè)方式來說，如果我們將“R（a）”視為我們需要評(píng)估的對(duì)象的話，那么，心智系統(tǒng)只要評(píng)估那些主目是“a”且謂述方式與“R（x）”相關(guān)的那些信念，而不需像融貫論者所做的那樣，去全局性地評(píng)估整個(gè)信念系統(tǒng)。這樣一來，由此導(dǎo)致的推理路徑的復(fù)雜程度也便可以得到控制，并被反思性的反省活動(dòng)所把捉，或被有限的工作記憶容量所容忍。

“定義—1”對(duì)于上述第二個(gè)問題的處理還要簡(jiǎn)單。根據(jù)該定義，表達(dá)規(guī)范的信念自身將永遠(yuǎn)出于“名正言順”的地位而不需要進(jìn)一步得到正名——這樣，我們就免去了“正名”的計(jì)算負(fù)擔(dān)。

不過，這是不是意味著表述規(guī)范的信念本身就是基礎(chǔ)主義者所說的“基本信念”呢？恐怕也不好這么說?；A(chǔ)主義者所說的“基本信念”主要是對(duì)主體獲取的感覺資料進(jìn)行編碼的現(xiàn)象學(xué)命題（這些命題則由于感覺資料自身的“被給予性”而具有“不可錯(cuò)性”）——而在“定義—1”中，那些表述規(guī)范的信念之所以是不可錯(cuò)的，乃是因?yàn)樗鼈冏陨硪呀?jīng)以一種外在主義的方式得到了擔(dān)保。那么，為何我們要在這里牽涉到一定的外在主義的證成論因素呢？筆者采取這樣的一個(gè)理論步驟，在很大程度上是受到了普特南的語義學(xué)外在論思想的影響1。我們知道，根據(jù)普特南關(guān)于“孿生子地球”的思想實(shí)驗(yàn)，對(duì)于“水”的語義學(xué)規(guī)定，實(shí)際上就肖似于“定義—1”所提到的“在‘水這一謂述中所蘊(yùn)藏的諸種認(rèn)知規(guī)范”。因此，如果我們將語義學(xué)外在主義作出一種知識(shí)論化的改寫的話，那么，這種學(xué)說的含義就可以被重新表述為：將特定的語義學(xué)性質(zhì)指派給特定對(duì)象的信念能夠得到正名，當(dāng)且僅當(dāng)這樣的指派活動(dòng)是得到某些外部權(quán)威的授權(quán)的。而這些外部權(quán)威之所以不僅在語義學(xué)的意義上，而且在知識(shí)論的意義上也是“外部”的，則又是基于如下兩項(xiàng)考量：其一，關(guān)于這些權(quán)威是什么，以及相關(guān)的權(quán)威授權(quán)機(jī)制是如何運(yùn)作的，信念持有者并不總是具有可被明述的信念；第二，關(guān)于上述的權(quán)威授權(quán)機(jī)制，我們完全可以給出一個(gè)僅僅在知識(shí)論外在主義框架中才能夠得到展現(xiàn)的因果理論，盡管該機(jī)制的最終產(chǎn)出物是可以被嵌入“定義—1”所給出的內(nèi)在主義框架的。從這個(gè)角度看，如果我們將“定義—1”與上述因果解釋合并為一個(gè)更大的理論的話，這個(gè)理論當(dāng)然是具有一定的外在主義色彩的。不過，即使是這樣的一個(gè)理論，依然與典型的外在主義理論——如古德曼的可靠主義理論2——不同，因?yàn)樵摾碚撘廊换ㄙM(fèi)了不少筆墨用來討論：信念的內(nèi)在語義結(jié)構(gòu)，是如何影響證成活動(dòng)的內(nèi)在路徑展開方式的（與之相比較，典型的外在主義路徑卻只能非常粗略地討論：某一類信念是如何經(jīng)由某一類信念產(chǎn)生機(jī)制而得到擔(dān)保的）。

四、引申性討論

在本文的最后，筆者覺得有必要對(duì)本研究所預(yù)設(shè)的三個(gè)理論前提進(jìn)行提點(diǎn)。

本文的第一個(gè)預(yù)設(shè)是，語義學(xué)外在主義是正確的，否則我們就沒有理由對(duì)其進(jìn)行知識(shí)論方向上的改寫。有人或許會(huì)問：倘若預(yù)設(shè)語義學(xué)內(nèi)在主義的正確性，這又會(huì)對(duì)我們既有的理論構(gòu)建形成怎樣的影響呢？對(duì)此，筆者的應(yīng)答是：語義學(xué)內(nèi)在主義往往采用語義整體論的具體形式，而語義整體論又往往會(huì)采用融貫論的具體形式。因此，對(duì)于語義學(xué)內(nèi)在主義的引入，遲早會(huì)與本文對(duì)于融貫論的批評(píng)立場(chǎng)產(chǎn)生抵觸，由此反而導(dǎo)致本文立論的不融貫。這樣看來，語義學(xué)外在主義就成為了更為可取的一個(gè)理論選項(xiàng)了。

本文的第二個(gè)理論預(yù)設(shè)是：若其它條件保持不變的話，那么，在兩個(gè)關(guān)于“證成”的知識(shí)論理論之間，一個(gè)需要較少心理資源來解釋“證成”之進(jìn)行的理論，就比一個(gè)需要較多此類資源的理論更值得偏好。這個(gè)預(yù)設(shè)背后的元知識(shí)論思想是這樣的：知識(shí)論研究雖是規(guī)范性學(xué)科，但是它畢竟不能與心理學(xué)的研究成果發(fā)生直接的沖突，因?yàn)槿魏巫C成活動(dòng)最終都需要實(shí)際的心理機(jī)制來加以執(zhí)行。正是基于這樣的考量，本文的立論才沒有偏好融貫論的證成理論，因?yàn)槿谪炚撆c當(dāng)下心理學(xué)界對(duì)于“節(jié)儉性思維”的研究成果是有所沖突的1。而本文所提出的受到儒家“正名”論思想影響的新證成模型，正因?yàn)槠鋵?duì)于計(jì)算負(fù)擔(dān)的“低要求”，而在與融貫論的競(jìng)爭(zhēng)中勝出。

本文的最后一個(gè)預(yù)設(shè)是：證成活動(dòng)最好不要在命題的層面上被討論，以免我們過早地將證成關(guān)系視為命題間的關(guān)系，并由此錯(cuò)過了諸信念在亞命題層面上的彼此勾聯(lián)機(jī)制（正如我們所知的，西方主流知識(shí)論往往就是將“證成”視為信念之間或命題之間的關(guān)系的）。反之，如果我們?cè)凇岸x—1”給出的模型的引導(dǎo)下，在詞項(xiàng)的層面上處理“證成”問題的話，那么，不同信念對(duì)于相同詞項(xiàng)的共享就足以解釋：為何這兩個(gè)信念是彼此相關(guān)的——而對(duì)于同一個(gè)現(xiàn)象的概率論解釋則顯然會(huì)帶來更大的計(jì)算負(fù)擔(dān)。不過，由于不想過多牽涉讀者所不熟悉的技術(shù)背景，關(guān)于如何在詞項(xiàng)邏輯的層面上處理證成過程，本文所給出的技術(shù)建議依然預(yù)設(shè)了傳統(tǒng)謂詞邏輯思維的有效性，而沒有對(duì)傳統(tǒng)謂詞邏輯自身的缺陷進(jìn)行反思性的揭露。而對(duì)于該問題的更為精密的技術(shù)刻畫，則極可能會(huì)訴諸于別的更適合用來處理詞項(xiàng)關(guān)系的技術(shù)工具——比如“非公理推演系統(tǒng)”2。至于如何在新技術(shù)系統(tǒng)中重新完成對(duì)于儒家“正名”論的技術(shù)重構(gòu)，顯然是另一篇論文的任務(wù)。

The Confucian Notion of “The Rectification of Names” Formalized as a Theory of Justification

Xu Yingjin Wang Pei

Abstract：The Confucian notion of “the rectification of names” （which is originally formulated in Analects， Book XIII， Chapter 3， verses 4-7） encapsulates how justification of a certain claim or action is executed by Confucianism-oriented minds. The whole idea could be epistemologically reconstructed as a theory of justification， according to which the justifiedness of a belief is defined in terms of the correspondence between the subject-term of that belief and the norms embedded in its predication. This notion of “justification” can be applied to beliefs of more complicated forms than those merely of the combination of a subject and a predication. In contrast with mainstream theories of justification in the west， especially the coherence theory， the reconstructed notion of “the rectification of names” naturally leads one to pay more attention to the pre-propositional structure of beliefs， and hence makes the role of term-logic more salient. By relying on such an approach， epistemologists can more conveniently explain why the activity of justification can be more efficiently executed than what mainstream internalists could predict.

Keywords：the Rectification of Names； Justification； Epistemology； Belief； Coherence