王 申

學(xué)術(shù)傳教是晚明西方傳教士在華布道的重要策略。既往研究多側(cè)重學(xué)術(shù)傳教的內(nèi)容[注]代表性的論著有方豪《中西交通史》(上海：上海人民出版社，2008年版，第487-744頁)，在“明清之際中西文化交流”的框架內(nèi)介紹了傳教士帶來的西學(xué)內(nèi)容；侯外廬主編的《中國思想通史》(第四卷下冊)(北京：人民出版社，1960年版，第1189-1290頁)系統(tǒng)討論了“明末天主教輸入什么‘西學(xué)’？具有什么歷史意義？”；還有馮天瑜《利瑪竇等耶穌會士的在華學(xué)術(shù)活動》(《江漢論壇》，1979年第4期)、樊洪業(yè)《耶穌會士與中國科學(xué)》(北京：中國人民大學(xué)出版社，1992年版)、黃見德《明清之際西學(xué)東漸與中國社會》(福州：福建人民出版社，2014年版)和李志軍《西學(xué)東漸與明清實(shí)學(xué)》(成都：巴蜀書社，2004年版)等相關(guān)著述，都是從科技和人文兩方面討論學(xué)術(shù)傳教帶來了哪些西學(xué)知識。和特點(diǎn)[注]劉耘華認(rèn)為學(xué)術(shù)傳教有兩個基本特點(diǎn)：第一，以事“理”作為論辯的出發(fā)點(diǎn)和主要依據(jù)；二是主動依附于儒家，并拿儒家詞匯作為闡述天主教義理的依托，以期相互說明(《利瑪竇等早期傳教士的學(xué)術(shù)傳教策略及其文化意義》，《天津社會科學(xué)》，2003年第6期)。伍玉西考察了華人在學(xué)術(shù)傳教中扮演重要作用的特點(diǎn)(《明清之際天主教書籍傳教研究(1552-1773)》，四川大學(xué)博士論文，2009年)。，而針對學(xué)術(shù)傳教發(fā)展過程及問題的研究主要從利瑪竇(Matteo Ricci)的開創(chuàng)之功[注]代表性著作有鄧恩(George H.Dunne)著、余三樂、石蓉譯《從利瑪竇到湯若望——晚明的耶穌會傳教士》(上海：上海古籍出版社，2003年版)和孟德衛(wèi)(David E. Mungello)著、陳怡譯《奇異的國度：耶穌會適應(yīng)政策及漢學(xué)的起源》(鄭州：大象出版社，2010年版)等，指出了利瑪竇等人開創(chuàng)學(xué)術(shù)傳教的貢獻(xiàn)。和龐迪我(Diego de pantoja)對前者的繼承[注]龐迪我延續(xù)了利瑪竇學(xué)術(shù)傳教的路線，代表性的研究有張鎧：《龐迪我與中國—耶穌會“適應(yīng)”策略研究》，鄭州：大象出版社，2009年版。以及龍華民(Nicholas Longobardi)的反對[注]張鎧《龐迪我與中國—耶穌會“適應(yīng)”策略研究》和夏伯嘉《天主教與明末社會：崇禎朝龍華民山東傳教的幾個問題》(《歷史研究》，2009年第2期)均指出龍華民對利瑪竇路線的脫離。也有學(xué)者認(rèn)為“龍華民與利瑪竇表面齟齬的背后，是前者在傳教史的整體中對后者的直接深化與繼承，兩者路線之間的轉(zhuǎn)換，又可視為雙方在謀求傳教的‘均衡’運(yùn)作”(柴可輔：《晚明耶教“民間布道”之考察：龍華民路線的新定位》，《文史哲》，2015年第6期)。展開，忽視了高一志(Alphonse Vagnoni)在其中扮演的角色[注]以往學(xué)者對高一志的研究側(cè)重他引進(jìn)西學(xué)，主要有金文兵《高一志與明末西學(xué)東傳研究》(廈門：廈門大學(xué)出版社，2015年版)和許蘇民《正義即和諧：晚明西方政治哲學(xué)的東漸——以“西學(xué)治平四書”為主要文獻(xiàn)依據(jù)的考察》(《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》，2012年第6期)，而對于他在傳教方法上的貢獻(xiàn)少有涉及。。本文試圖以對高一志所著“修齊治平”系列書籍的分析為中心，考察他從背離到執(zhí)行學(xué)術(shù)傳教的過程和借實(shí)學(xué)概念詮釋天主教義理的策略，并指出這種傳教方式對以后來華傳教士傳教活動產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響。

高一志1566年生于意大利，曾用漢文名王豐肅，后改名高一志，字則圣。1605年首次來華傳教，因南京教案(1616-1617年)被驅(qū)逐出內(nèi)地。1624年二次入華前往山西傳教，期間，他與當(dāng)?shù)厥咳撕献骶幙瘽h文西書，將天主教化的西學(xué)介紹到中國，促進(jìn)了天主教在華的傳播，客觀上將西方學(xué)術(shù)介紹到中國。1640年卒于絳州。在高一志所編刊的漢文西書中，“修齊治平”系列書籍所占比重甚大，而學(xué)界關(guān)注不多。筆者根據(jù)《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》影印本查得“修齊治平”書籍《修身西學(xué)》、《齊家西學(xué)》[注]《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》僅收錄后三卷，前兩卷影印在《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)》。、《王宜溫和》、《王政須臣》、《治政原本》、《治民西學(xué)》[注]《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》缺《治民西學(xué)》卷之下，可參考黃興濤、王國榮編：《明清之際西學(xué)文本——50種重要文獻(xiàn)匯編》(第二冊)(北京：中華書局，2013年版)，“治民西學(xué)卷之下”所收錄之部分。計(jì)六種。[注]學(xué)界一般將后四種合并稱之為《治平西學(xué)》。

一、高一志從背離到實(shí)踐學(xué)術(shù)傳教

采取何種方式在中國進(jìn)行傳教，以西班牙籍的桑徹斯(Alonso Sanchez)為代表的耶穌會士主張武力傳教[注]桑徹斯稱：“我和羅明堅(jiān)的意見完全相反，我以為勸化中國，只有一個好辦法，就是借重武力?！币灾炀S錚主編：《利瑪竇中文著譯集·導(dǎo)言》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年版，第7頁。，而羅明堅(jiān)(Michael Ruggier)、利瑪竇卻主張和平歸化。羅明堅(jiān)、利瑪竇進(jìn)入中國內(nèi)地后，發(fā)現(xiàn)書籍對傳教來說十分重要。利瑪竇指出：“書籍可以到達(dá)神父們無法到達(dá)的地方，而這個國家，文字比語言能更好地傳播我們的圣教，因?yàn)樵谥袊说男哪恐?，他們的文字有一種特殊的效力?！盵注]利瑪竇著，文錚譯，梅歐金(Eugenio Menegon)校：《耶穌會與天主教進(jìn)入中國史》，北京：商務(wù)印書館，2014年版，第103-104頁。因此，刊書傳教成為至上的選擇，在中國“所有的宗教也是依靠印成的書籍來傳播推廣，而并非以當(dāng)眾布道或者傳授教理的形式”[注]利瑪竇著，文錚譯，梅歐金(Eugenio Menegon)校：《耶穌會與天主教進(jìn)入中國史》，第354頁。。同時，“中國人可以隨便在家中印制書籍，相當(dāng)自由，也相當(dāng)方便”[注]利瑪竇著，文錚譯，梅歐金(Eugenio Menegon)校：《耶穌會與天主教進(jìn)入中國史》，第365頁。。于是便有了羅明堅(jiān)編刊《祖?zhèn)魈熘魇]》、《新編西竺國天主實(shí)錄》等，開創(chuàng)了耶穌會士在華刊書傳教的先例?？瘯鴤鹘贪▋煞矫?，一是刊刻天主教的教義書，二是刊刻西學(xué)書籍，后者我們稱之為學(xué)術(shù)傳教[注]學(xué)術(shù)傳教指的是傳教士為了迎合中國士人對西方學(xué)術(shù)的需要，通過編刊西方世俗知識的書籍，搞好與中國士人的關(guān)系，以求得傳教機(jī)會的傳教策略，這既體現(xiàn)了學(xué)術(shù)性又具備傳播教義的色彩，即知識與教義相結(jié)合的傳教方法。它是刊書傳教的重要組成部分，客觀上促進(jìn)了西學(xué)在華的傳播。。1595年，利瑪竇編譯《交友論》的刊刻是傳教士在華學(xué)術(shù)傳教的開端。[注]朱維錚指出：“利瑪竇在肇慶便開始改繪并用中文譯注的世界地圖，起意必得羅明堅(jiān)乃至范禮安許可自不待言，而直接目的在于取悅地方長官，并非借學(xué)術(shù)傳教?！币娭炀S錚：《走出中世紀(jì)》(增訂本)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年版，第85頁。而《交友論》的編刊，是利瑪竇“不得不把著書重點(diǎn)由西教要理移向西學(xué)入門”(朱維錚語，同上，第88頁)的成果。利瑪竇去世后，傳教士之間圍繞著學(xué)術(shù)傳教與公開宣教進(jìn)行爭論,以龐迪我為代表的傳教士主張繼續(xù)進(jìn)行學(xué)術(shù)傳教；龍華民卻主張公開宣講福音，進(jìn)而引發(fā)了傳教士內(nèi)部不同傳教方式的論爭。“耶穌會內(nèi)部相當(dāng)于一部分人對于借助傳播科學(xué)知識為契機(jī)來宣傳基督福音的做法持有異議?！盵注]張鎧：《龐迪我與中國—耶穌會“適應(yīng)”策略研究》，第275頁。張氏在書中舉了龍華民和熊三拔的例子，認(rèn)為龍華民直到編刊《地震解》時候，才有所轉(zhuǎn)變，而熊三拔(Sabatino de Ursis)也是在徐光啟的勸說下才參與科技活動。甚至1615年耶穌會中國和日本傳教會的省會長瓦倫廷·卡瓦略(Valentim Carvalho)頒布嚴(yán)厲的公告：“禁止使用利瑪竇的傳教方法，教授數(shù)學(xué)和哲學(xué)的工作也被禁止了。神父們只能專門宣講福音。他們必須拒絕與修訂歷書有關(guān)的事情，即使是皇帝特別頒布了圣旨也不行?！盵注][美]鄧恩(George H.Dunne)著，余三樂、石蓉譯：《從利瑪竇到湯若望——晚明的耶穌會傳教士》，上海：上海古籍出版社，2003年版，第108頁。原文收在Daniello Bartoli. istoria della Compagnia di Gesù,La Cina. Terza parte dell’ Asia, 安卡拉1841年版，Ⅲ，第232-233頁。

1605年，高一志首次進(jìn)入中國內(nèi)地傳教。在南京傳教期間，他剛開始深居簡出，隨后的一段時期卻公開宣教：

私置花園于孝陵衛(wèi)，廣集徒眾于洪武岡；大瞻禮，小瞻禮，以房、虛、星、昴日為會約。灑圣水，擦圣油，以剪字貼戶門為記號；迫人盡去家堂之神，令人惟懸天主之像。假周濟(jì)為招來，入其教者，即與以銀。記年庚為恐嚇，背其盟者，云置之死。對士大夫談，則言天性；對徒輩論，則言神術(shù)。道路為之喧傳，士紳為之疑慮。[注]徐昌治編，夏瑰琦校注：《圣朝破邪集》，香港：建道神學(xué)院，1996年版，第78-79頁。

高一志等人公開宣講福音的舉動，引起了部分官員的不滿，以至于發(fā)出“祖宗根本之地，教化自出之區(qū)，而可令若輩久居乎？”[注]徐昌治編，夏瑰琦校注：《圣朝破邪集》，第79頁。的呼聲。1616年爆發(fā)教案,高一志等人被驅(qū)逐出內(nèi)地，抵達(dá)澳門。在澳門期間，從事于編撰后來印行之漢文著作，并教授神學(xué)兩年，任學(xué)校教習(xí)一年。[注][法]費(fèi)賴之著，馮承鈞譯：《在華耶穌會士列傳及書目》，北京：中華書局，1995年版，第92頁。1624年得以重返中國內(nèi)地，便進(jìn)入山西傳教。期間，高一志積極與當(dāng)?shù)厥考澓献?，編寫刊刻漢文西學(xué)書籍，根據(jù)筆者的統(tǒng)計(jì)，高一志在華編刊漢文西書18種，至少15種1624年后(二次入華后)刊刻，8種在絳州刊刻，具體見表1。[注]數(shù)據(jù)的主要來源是這些文獻(xiàn)的影印本和相關(guān)書目，包括《天學(xué)初函》、《天主教東傳文獻(xiàn)》、《天主教東傳文獻(xiàn)續(xù)編》、《天主教東傳文獻(xiàn)三編》、《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)》、《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》、《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》、《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》、《東傳福音》、《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢刊》(第一輯)、《四庫全書總目提要》、法國國家圖書館網(wǎng)站、CCB-Database以及陳倫緒、徐宗澤、費(fèi)賴之、古郎等人為天主教文獻(xiàn)編寫的書目等。

由表1可見高一志在華編刊漢文西書的概貌。我們可以按照內(nèi)容將這些書籍分為宗教和學(xué)術(shù)兩類，其中學(xué)術(shù)類包括《則圣十篇》、《童幼教育》、《勵學(xué)古言》、《寰宇始末》、《斐錄匯答》、《譬學(xué)警語》、《空寂格致》、《達(dá)道紀(jì)言》、《修身西學(xué)》、《齊家西學(xué)》、《治平西學(xué)》十一種，宗教類有《教要解略》、《十慰》、《圣母行實(shí)》、《天主圣教圣人行實(shí)》、《四末論》、《神鬼正紀(jì)》、《推驗(yàn)正道論》七種。從數(shù)量上看，前者遠(yuǎn)超后者；從時間上看，前者多撰寫或者刊刻于南京教案之后，即高一志在澳門、絳州期間，尤其在絳州時，大量學(xué)術(shù)著作被刊刻，也包括少量的宗教類著作。這與南京教案爆發(fā)前的高一志形成鮮明的對比。如前文所述，1615年中國和日本傳教會的省會長瓦倫廷·卡瓦略正式下達(dá)嚴(yán)厲禁止在華傳教士傳播和介紹西方的數(shù)學(xué)和哲學(xué)思想的命令，高一志在此后的幾年里反而從公開宣教轉(zhuǎn)入學(xué)術(shù)傳教，體現(xiàn)了傳教士個人的意志和經(jīng)驗(yàn)在傳教中所扮演的角色。高一志對學(xué)術(shù)傳教的態(tài)度經(jīng)歷了一個不認(rèn)可到認(rèn)可的過程，而這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變與其自身的經(jīng)驗(yàn)密不可分，是對公開宣教失敗的反省和糾偏。

二、學(xué)術(shù)傳教與晚明的實(shí)學(xué)風(fēng)氣

在對晚明實(shí)學(xué)或者西學(xué)的研究中，以往比較強(qiáng)調(diào)以歷算、輿地、水利、軍事為代表的科學(xué)的實(shí)學(xué)地位和經(jīng)世價值，而較少關(guān)注以“敬天愛人”為核心的天主教倫理作為實(shí)理之學(xué)的經(jīng)世內(nèi)容和意義，西學(xué)中的天主教義理與實(shí)學(xué)的關(guān)系還未得到很好的闡釋。[注]關(guān)于這一問題，學(xué)界前輩已經(jīng)做出具有啟發(fā)性的探討，比如：鐘鳴旦(Nicolas Standaert)曾提及“基督實(shí)學(xué)”的概念，在對楊廷筠的思想行為的研究中，鐘氏曾指出后者對“實(shí)學(xué)”具有不同的見解，即認(rèn)為天主教倫理也是實(shí)學(xué)。(鐘鳴旦：《楊廷筠——明末天主教儒者》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年版，第190頁。)在孫尚揚(yáng)與鐘鳴旦合著的《1840年前的中國基督教》一書中，兩人也重申了這一觀點(diǎn)。(孫尚揚(yáng)、鐘鳴旦：《1840年前的中國基督教》，北京：學(xué)苑出版社，2004年版，第213頁)也有學(xué)者認(rèn)為，明末徐光啟等人肯定天學(xué)，將天學(xué)說成實(shí)學(xué)，是從正人心、救社會這一經(jīng)世需要出發(fā)。(劉志軍：《西學(xué)東漸與明清實(shí)學(xué)》，第40-41頁)值得指出的是，上述研究都是建立在中國士大夫?qū)@一解釋模式的認(rèn)同或者再解釋的研究上，而忽略了西方傳教士如何以實(shí)學(xué)詮釋天學(xué)、以迎合當(dāng)時士人的實(shí)學(xué)價值取向。對天主教義理如何實(shí)學(xué)化這一問題的探討，將有助于揭示晚明西學(xué)在中國的傳播途徑和方式。

表1 樣本構(gòu)成

實(shí)學(xué)的研究曾經(jīng)在學(xué)界風(fēng)靡一時，諸多學(xué)者各有解說。一般認(rèn)為，實(shí)學(xué)的高潮在心學(xué)衰落之后。[注]張顯清：《晚明心學(xué)的沒落與實(shí)學(xué)思潮的興起》，《明史研究論叢》(第一輯)，1982年，第307-338頁。李憲堂指出明清實(shí)學(xué)具有七個層面的含義：“在知識的對象和范圍層面上，與注重個體知識積累和人格修養(yǎng)的‘小學(xué)’相比，重在實(shí)踐中探求治國理民之道——比如富國強(qiáng)兵的舉措，世風(fēng)人情的化導(dǎo)、山川形式的規(guī)劃等等——的經(jīng)世致用的‘大學(xué)’，為實(shí)學(xué)，可稱為‘實(shí)功’之學(xué)；在知識領(lǐng)域的形而上層面，針對佛道兩家大而無當(dāng)?shù)男酝f，切于現(xiàn)世人生的、有關(guān)天道性命的學(xué)問，為實(shí)學(xué)，可稱為‘實(shí)理’之學(xué)；在真理探求的路向方面，針對默坐冥想、或高談闊論的空浮習(xí)氣，主張?jiān)谑轮星罄砬疫_(dá)于民生日用的用世之道，為實(shí)學(xué)，可稱為‘實(shí)事’之學(xué)；從行和知的關(guān)系方面，針對墨守師說、記誦章句的教條學(xué)問，注重踐履和實(shí)行的自我成就之道，為實(shí)學(xué)，可稱為‘實(shí)行’之學(xué)；在知識的內(nèi)容層面，針對天道性命的抽象義理，講求有關(guān)農(nóng)兵工商等實(shí)用技術(shù)的學(xué)問，為實(shí)學(xué)，可稱為‘實(shí)用’之學(xué)；在實(shí)踐和致知的方法層面，針對直達(dá)本源、當(dāng)下現(xiàn)成的王學(xué)，主張由本體而功夫的程朱之學(xué)，為實(shí)學(xué)，可稱為‘實(shí)本’之學(xué)；在經(jīng)典闡釋的方法層面，針對憑空裁斷、據(jù)臆發(fā)揮的學(xué)風(fēng)，強(qiáng)調(diào)求音問義、析事考典、追求經(jīng)典本義的致知之道，為實(shí)學(xué)，可稱為‘實(shí)證’之學(xué)?！盵注]李憲堂：《明清思想的背景、線索與問題》，《齊魯學(xué)刊》，2014年第2期。晚明實(shí)學(xué)蔚成風(fēng)潮，同時具有以上各個方面的含義。這種理解上的寬泛性使“實(shí)學(xué)”接納“天學(xué)”成為可能。

在這種實(shí)學(xué)高漲的氛圍中，西方傳教士找到了參與中國文化討論的突破口和發(fā)揮的空間，即迎合實(shí)學(xué)的需要，編刊西學(xué)類的書籍。當(dāng)利瑪竇發(fā)現(xiàn)中國士人重視友誼、熱衷交友，便作《交友論》，將西方的友誼倫理觀介紹到中國；為了滿足社會對歷算、農(nóng)業(yè)、天文等技術(shù)知識的需求，一大批技術(shù)性的著作相繼譯出。這些知識似乎并不構(gòu)成中西之間文化交流的障礙，但在天主教義理層面的介紹，要困難的多。

傳教士必須思考的一個問題是如何將天主教的義理介紹給中國，以求得更多的人歸信，這是他們來華的主動力。根據(jù)以往的研究，天主教義理的傳播工作主要從兩個方面展開，一是探求天主教的義理與早期儒家的共同點(diǎn)，比如利瑪竇所編刊的《天主實(shí)義》；二是迎合部分人崇“實(shí)”風(fēng)氣，將天主教倫理妝扮成實(shí)理之學(xué)，滿足有志士人醫(yī)治道德倫理衰退、重整社會秩序的期望。在第一個方面，學(xué)界已有較多的研究，第二方面以往多關(guān)注中國士大夫認(rèn)天學(xué)為實(shí)學(xué)的層面，而忽略了傳教士如何修飾天學(xué)為實(shí)學(xué)。高一志借助實(shí)學(xué)的概念去詮釋天主教的義理，為我們提供了一個很好的樣本，他借助實(shí)學(xué)介紹天學(xué)，拉近天主教與儒家文化的距離，尋求兩者之間的認(rèn)同，同時拓展實(shí)學(xué)的內(nèi)容，將晚明士人對實(shí)學(xué)的追求引領(lǐng)到對天主教的信仰上去，也客觀上促進(jìn)了西學(xué)在華的傳播。這種詮釋方法使中西文化的溝通成為可能，對晚明以降西學(xué)的介紹具有范式意義。即傳教士將天學(xué)或者西學(xué)詮釋為實(shí)學(xué)，將天主教義理和西學(xué)知識一并傳入中國。這有助于解釋在傳教士所編刊的許多看似以科學(xué)技術(shù)知識為主題的書籍中多有天主教義理的介入的原因，傳教士的使命感和中國的現(xiàn)實(shí)狀況，共同構(gòu)就了西學(xué)知識與天主教教義相結(jié)合的西學(xué)文本。

葡萄牙傳教士陽瑪諾(Emmanuel Diaz)強(qiáng)調(diào)：“天學(xué)以道德為本。而道德之學(xué)又以識天主、事天主為本，有為于此學(xué)之學(xué)為實(shí)學(xué)、益學(xué)、永學(xué)；無為于此學(xué)之學(xué)為虛學(xué)、廢學(xué)、暫學(xué)而已?！盵注]陽瑪諾：《天問略》自序，李之藻：《天學(xué)初函》(第五冊)，臺北：臺灣學(xué)生書局，1965年版，第2630-2631頁。在陽瑪諾看來，天學(xué)以道德為本，乃為實(shí)學(xué)。張鎧指出，“龐迪我參與中國的科學(xué)實(shí)踐活動‘最主要的是使相當(dāng)一部分中國士大夫認(rèn)為“天學(xué)”即是“實(shí)學(xué)”，從而愿意進(jìn)一步了解基督教的教義，甚至由此而歸信了天主教?！盵注]張鎧：《龐迪我與中國——耶穌會“適應(yīng)”策略研究》，第282頁?？梢?，西來傳教士以“實(shí)學(xué)”解“天學(xué)”的策略具有一定程度的內(nèi)在認(rèn)同性，他們多主張通過迎合部分士人的實(shí)學(xué)觀念去解構(gòu)天主教的義理，借此傳播天主教。

三、高一志“修齊治平”書中所闡發(fā)的天主教實(shí)學(xué)思想

修齊治平是儒家安身立命、成己成人的大學(xué)之教，儒家政治思想的總綱領(lǐng)。傳教士要中華士人接受教義，必須見諸身心，故主動將教義與修齊治平之學(xué)相對接，以便表現(xiàn)出天主教化的修齊治平之學(xué)與儒家學(xué)說的一致性，甚至超越后者。高一志稱修齊治平之學(xué)為“義理之學(xué)”或“義禮之學(xué)”：

所貴義理之學(xué)者：曰身、曰家、曰國。人生非止為己生也，兼為家國。然必為己，而后可以為家國也，則身之先修焉必也。蓋諸實(shí)學(xué)，由內(nèi)及外，由近及遠(yuǎn)。修身者，剖諸義理、諸德之源也，正邪善惡之界各識所當(dāng)趨、所當(dāng)避焉；進(jìn)而齊家，有居室生殖畜養(yǎng)之事，各識所當(dāng)取與棄焉；進(jìn)而治國，有王公、群臣、兆民之宜，各明所當(dāng)從與戒焉。[注]高一志：《修身西學(xué)》，鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦主編：《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》(第一冊)，臺北：臺北利氏學(xué)社，2009年版，第19-20頁。

高一志把修齊治平之學(xué)描述成一種次序性的實(shí)踐倫理，具有實(shí)學(xué)致用的功能，強(qiáng)調(diào)人不能只為了自己，還要顧及家族和國家，包含著修己、成人，進(jìn)而為家國的次序，與中國所講的儒家學(xué)說達(dá)到高度一致。與高一志同時期來華的傳教士艾儒略(Jules Aleni)也將西方的“厄第加”(Ethics)學(xué)說解釋為“修齊治平之學(xué)”。[注]艾儒略說：“修齊治平之學(xué)，名曰厄第加者，譯言察義理之學(xué)……”詳見艾儒略：《西學(xué)凡》，李之藻：《天學(xué)初函》(第一冊)，臺北：臺灣學(xué)生書局，1965年版，第40頁?？梢哉f，他們都是在借助儒家的話語去傳播天主教化的西方思想觀念。

在所著修齊治平書籍中，高一志借助學(xué)術(shù)傳教的方式，通過“實(shí)學(xué)”詮釋“天學(xué)”的手段，使天主教的倫理道德以實(shí)學(xué)的面目呈現(xiàn)，比較注重強(qiáng)調(diào)天主教倫理的德性。天主教將德性分為超性德性與倫理德性，其中“超性德性是以天主及天主的完美特性為對象；而倫理德性則是以人及其他造物為對象”[注][德]白舍客(Karl-Heinz Peschke)著，靜也等譯：《基督宗教倫理學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年版，第385頁。。超性德性，主要指的是“信”、“望”、“愛”三德；倫理德性，以“智”、“勇”、“節(jié)”、“義”為主：“圣盎博羅修將這四種德性(智、勇、節(jié)、義)稱為四樞德，因?yàn)樗J(rèn)為這四種德性是整個倫理生活的樞紐。圣托瑪斯把四樞德視為所有倫理德性的總綱與總目。”[注][德]白舍客著，靜也等譯：《基督宗教倫理學(xué)》，第385頁?？梢?，天主教不僅重視超性德性的意義，還將倫理德性置于重要地位，既關(guān)注人對天主的尊崇關(guān)系，又重視人所處的社會關(guān)系。天主教的德性論包含著出世與入世兩方面的內(nèi)容，其中對世俗的關(guān)懷與儒家的倫理觀產(chǎn)生了共鳴。高一志通過這一共同點(diǎn)打通西方的厄第加學(xué)說與儒家學(xué)說的關(guān)聯(lián)，并將其實(shí)學(xué)化。

高一志在行文中突出“德”的地位。他強(qiáng)調(diào)超性之德，認(rèn)為統(tǒng)治天下者若要治理好百姓，首先要做到尊奉天主，天主是人的本原，其所立宗教當(dāng)是人所應(yīng)當(dāng)歸宿的正道。這相當(dāng)于在世俗之外，設(shè)立一種外在的神秘力量,人們要對這個稱作天主的力量保持敬畏和信仰，獲得這種超性德性,要做到“信、愛、望”三德。這三德賦予了天主至尊至善的地位，將天主教的信仰觀念推介給中國士人，冀圖宣傳天主教是實(shí)實(shí)在在的實(shí)理。值得注意的是，這種實(shí)理已經(jīng)不同于中國儒家所倡導(dǎo)的實(shí)理。中國士人關(guān)注的是切于現(xiàn)實(shí)世界的學(xué)問，而天主對他們多是想象的存在。表面上來看，士人的追求與天主教的義理是不相關(guān)的，前者多訴求于現(xiàn)世問題的解決，后者鐘情于信仰中的天主，但是高一志的高明之處在于，他將信仰天主變成一種可供操作的程序化的行為，信、望、愛三德規(guī)定了信仰天主的儀式，這種程序保證了信仰落在實(shí)處，相較于佛道兩家大而無當(dāng)?shù)男酝f，便具備了實(shí)學(xué)性。對程式化實(shí)用性的追求，是晚明部分士人實(shí)修實(shí)學(xué)的一個重要表征，部分士人對外在約束的需求已經(jīng)凸顯出來，這個時期流行的功過格也可說明這一點(diǎn)。

高一志重視以“四樞德”為核心的倫理德性，同時把智德放到四樞德的首位。晚明的空談學(xué)風(fēng)助推社會危機(jī)之后,一些士人便開始重新考慮知識的價值，他們廣求一切知識資源,去充實(shí)空洞務(wù)虛的學(xué)術(shù)，重智是當(dāng)時實(shí)學(xué)風(fēng)氣的一個重要特征。發(fā)揮多種知識資源的作用，有助于為實(shí)學(xué)的致用功能奠定基礎(chǔ)。正如余英時先生指出：“陽明之后，因王學(xué)末流虛言‘良知’，盡廢學(xué)問，引起學(xué)者不滿，所以漸漸有人出來重新強(qiáng)調(diào)‘道問學(xué)’的重要。”[注]余英時：《清代學(xué)術(shù)思想史重要觀念通釋》，《文史傳統(tǒng)與文化重建》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年版，第198頁。道問學(xué)的價值取向使知識的地位得到提升，進(jìn)而呈現(xiàn)知識與經(jīng)世的關(guān)聯(lián)，學(xué)術(shù)的致用功能空前加強(qiáng)。

高一志在強(qiáng)調(diào)智的同時，也提出了智德的養(yǎng)成之法，認(rèn)為智德的養(yǎng)成需要加以訓(xùn)練，智以性生，以習(xí)成，要通過“問、讀、試、反是”四個環(huán)節(jié)去習(xí)行，“多問、多讀、多試，不容一廢者也。反者，反身察行之得失者也”[注]高一志：《修身西學(xué)》，鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦主編：《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》(第一冊)，第142頁。。這種方法正迎合了實(shí)學(xué)所具有的“實(shí)行”特征，即“從行和知的關(guān)系方面，針對墨守師說、記誦章句的教條學(xué)問，注重踐履和實(shí)行的自我成就之道”。[注]李憲堂：《明清思想的背景、線索與問題》，《齊魯學(xué)刊》，2014年第2期。宋代以來，知與行一直是爭論不休的話題，程朱以天理為燈燭，故先知而后行；陽明靈明內(nèi)具，故知行合一；王學(xué)末流則打著知行合一的旗號率性而行。陽明所開拓的知行合一的境界，給傳教士們留下了可供滲透的空間，正如朱維錚所提出的：“在陽明所開拓的思想空間內(nèi)，更易于接受西方所傳入的天主教學(xué)說。”[注]朱維錚：《走出中世紀(jì)》(增訂本)，第74-80頁。

高一志認(rèn)為義德主諸宜于物，萬事主義，包羅甚廣：“義德之大功二：率人于巨務(wù)，使志邦國之宜，不違公制，謂之公制之義；率人于細(xì)事，使均齊彼此之出入，不違正宜，謂之相施之義?！盵注]高一志：《修身西學(xué)》，鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦主編：《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》(第一冊)，第205頁。義德規(guī)定了治天下者的行為，君主要注重仁和義，“以仁善事天主，以義善使國民；以仁修己，以義治物；以仁施惠，以義施刑；以仁為父政，以義為師；以仁盡其情，以義盡其職。仁而無義則政懦軟，義而無仁則政厲虐。仁而義義而仁，方政謂有實(shí)據(jù)，自足保矣”[注]高一志：《治政原本》，鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦主編：《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》(第一冊)，第438-439頁。。君主既要愛慕天地真主，又要有愛人之德。而愛慕天主在君主之上，因?yàn)榫鞯牡匚挥商熘魉x予。這與中國傳統(tǒng)的天子在天下的地位是不相符的，但這種將天主納入到君主“仁”的對象的意義，將中國對蒼莽之天的崇拜落實(shí)為天主，為天主存在以及應(yīng)當(dāng)受到尊奉提供了合法性。其次，要愛世人，關(guān)懷百姓，因?yàn)檫@些也是愛天主的表現(xiàn)。同時，君主還要遵守法度，賞罰有道，要親政主務(wù)，不可荒廢朝政，這種仁義相成、德性互補(bǔ)的做法與儒家所倡導(dǎo)的內(nèi)圣外王之道具有某種同質(zhì)性。但高一志在君主之上賦予一個天主的位置，體現(xiàn)了東西方文化的本質(zhì)差異。這反應(yīng)了高一志與中國士人實(shí)學(xué)觀念的差異性，至少多數(shù)中國士人不會輕易承認(rèn)有一個教主駕馭在君主之上，而這種差異恰恰是傳教士所急于宣揚(yáng)的。

高一志不僅將修齊治平學(xué)說以實(shí)學(xué)化論述，而且明確提出相應(yīng)舉措，可稱之為實(shí)功之學(xué)。他指出若要國家富強(qiáng)，最好的辦法莫過于建立以實(shí)學(xué)為主旨的學(xué)校教育，做到：“凡有學(xué)問者是寵是舉，無學(xué)者是置不用，乃學(xué)無不將立焉……國中多立學(xué)院多宣學(xué)師，令民中凡有才有志者任游受業(yè)焉……國中多立益書之寓室，以應(yīng)學(xué)者之廣用也……非獨(dú)遍集益書，則無益而非善者必禁之嚴(yán)也。”[注]高一志：《治民西學(xué)》，鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦主編：《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》(第一冊)，第492-499頁。為了解決邪書流毒于世、阻礙實(shí)學(xué)的道路，高一志介紹了西方的書籍審查制度，“吾西諸國立司以查書籍，即凡于道于節(jié)、于正政法不和者，必禁不令刊行。凡值私刊私行者，必焚諸市，兼究其工人矣”[注]高一志：《治民西學(xué)》，鐘鳴旦、杜鼎克、蒙曦主編：《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》(第一冊)，第500頁。。統(tǒng)治者要重視國家建設(shè)，必以法律治民，法律的制定要謹(jǐn)慎，有所為有所不為，改變法律要慎重，不可隨意變更；要創(chuàng)造良好的市場環(huán)境，讓民眾有交易之義，不相互欺詐；要有富民思想，讓民眾發(fā)展生產(chǎn)，禁止奢華，使他們積累財(cái)富；關(guān)心貧民階層，在中國引進(jìn)西方的慈善機(jī)構(gòu)；稅收要適度，注重公平，不可過度與民爭利；要凈化民間風(fēng)氣，鼓勵民眾和睦友愛，嚴(yán)禁賭博和邪淫。這些舉措正迎合了晚明有志之士勵精圖治的講實(shí)學(xué)、建實(shí)功的愿望，此即“重在實(shí)踐中探求治國理民之道——比如富國強(qiáng)兵的舉措，世風(fēng)人情的化導(dǎo)、山川形式的規(guī)劃等等——的經(jīng)世致用的‘大學(xué)’”[注]李憲堂：《明清思想的背景、線索與問題》，《齊魯學(xué)刊》，2014年第2期。。這種講求修齊治平并能提出具體措施的學(xué)說為天學(xué)帶來巨大的聲譽(yù)。[注]比如：韓霖所著《鐸書》征引了《齊家西學(xué)》中大量的語言和思想，作為在地方上宣講圣諭六言的文本。

值得指出的是，天主教所倡導(dǎo)的“德性不是以人性為中心，這和那些將自我完善為倫理行為的終極目標(biāo)的倫理觀形成鮮明的對比?；酵降牡滦砸曰綖榱α吭慈⒒揭暈榈滦缘淖罱K目的”[注][德]白舍客著，靜也等譯：《基督宗教倫理學(xué)》，第383頁。。而儒家倫理是以自我完善為前提，通過自我完善，將實(shí)現(xiàn)對社會的貢獻(xiàn)為最終目的。這兩者本身存在一定的溝通障礙，而高一志采取的以實(shí)學(xué)詮釋天學(xué)的方法，彌合了這種沖突，選擇了它們共同的價值取向，即天主教化的修齊治平學(xué)說中所包含的實(shí)功、實(shí)理、實(shí)行思想。這為天主教義理與儒家倫理的聯(lián)結(jié)找到了融通點(diǎn)。

總之，高一志將西方天主教化的厄第加學(xué)說與中國儒家的修齊治平思想相聯(lián)接，通過實(shí)學(xué)觀念解釋天主教的義理，冀圖部分消解后者與儒家學(xué)說的差異，減少天主教傳入中國的障礙。他試圖將儒家的內(nèi)圣外王之道引入到天主教化的倫理觀念上，在中國傳統(tǒng)倫理之上安奉一個天主，將天主教介紹到中國，說明晚明來華傳教士在將天主教義理實(shí)學(xué)化的過程中，對儒家學(xué)說既有迎合聯(lián)接，又有增補(bǔ)。高一志所強(qiáng)調(diào)的實(shí)學(xué)在于通過信奉天主教的倫理使人們的道德臻于至善，并滲透到家族、社會與國家之中。這種實(shí)學(xué)觀念給予當(dāng)時苦苦追尋實(shí)理、實(shí)學(xué)以求正人心、挽救社會危機(jī)的部分士大夫新鮮感。

四、學(xué)術(shù)傳教所激起的影響

由于受個人知識、家庭背景、社會關(guān)系、時代環(huán)境等因素的影響，人們對同一事物的認(rèn)識并不完全相同。不可否認(rèn)，明清之際有部分士大夫?qū)μ熘鹘痰牧x理持排斥態(tài)度，[注]晚明出現(xiàn)了《破邪集》之類的反教文獻(xiàn)可證；方以智也提出：“萬歷季間，遠(yuǎn)西學(xué)入，詳于質(zhì)測而拙于言通幾，然智士推之，彼之質(zhì)測，猶未備也。” 載方以智：《浮山文集前編》，四庫禁毀書叢刊編纂委員會，《四庫禁毀書叢刊》，集部第113冊。北京：北京出版社，2000年版，第576頁。而本文所探討的是天主教義理所激起的正面反應(yīng)。

高一志在絳州的活動引起了絳州知州雷翀的注意，他稱前者為西儒，在雷翀看來，高一志“修身事天，愛人如己，以教忠教孝為第一事，上自圣天子，賢宰相，莫不敬禮之；以致縉紳、學(xué)校諸君子，尊之如師傅，愛之如兄弟。百姓從其教者，皆化為良民，其有功朝廷大矣！”[注]參見鄭安德編：《明末清初耶穌會思想文獻(xiàn)匯編》，第三卷第二十四冊，北京大學(xué)宗教所內(nèi)部出版，2003年版，第27頁。有學(xué)者認(rèn)為，雷翀的支持乃是出于引耶入儒的現(xiàn)實(shí)考量，希圖通過以儒學(xué)為主神學(xué)為輔的地方教化模式，來應(yīng)對明末社會所暴露出來的社會矛盾。[注]金文兵：《明末地方教化“引耶入儒”的現(xiàn)實(shí)考量》，《世界宗教研究》，2012年第3期。換而言之，雷翀接受天主教化的思想是由于后者具有實(shí)學(xué)的傾向，能夠?qū)崿F(xiàn)經(jīng)世致用的目的。

同樣，以“敬天愛人”為核心的天主教實(shí)學(xué)思想，也被韓霖所接受。據(jù)黃一農(nóng)考證：“韓霖在《鐸書》的字里行間，除提及自己所撰的《救荒書》外，還曾多次直引如高一志的《齊家西學(xué)》、《修身西學(xué)》、《童幼教育》、《達(dá)道紀(jì)言》、《神鬼正紀(jì)》，以及龐迪我的《七克》、艾儒略的《滌罪正規(guī)》、羅雅谷的《哀矜行詮》等耶穌會士的著述?！盵注]黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年版，第281頁。韓霖《鐸書》對高《齊家西學(xué)》、《修身西學(xué)》的直接征引，說明高一志所介紹的厄第加學(xué)說的直接影響。

“敬天愛人”思想成為《鐸書》的主旨，韓霖主張：“天子以至于庶人，皆以敬天為第一事。”[注]韓霖著，孫尚揚(yáng)、肖清和等校注：《<鐸書>校注》，北京：華夏出版社，2008年版，第61頁。其次要孝順父母，然后是君，再次是師。將中國傳統(tǒng)中的天、地、君、親、師之次序，變?yōu)樘熘?、父、君、師。天主主宰一切，父母的地位高于君主，這一新思想對傳統(tǒng)倫理秩序的顛覆，給傳統(tǒng)的社會關(guān)系帶來了沖擊。我們現(xiàn)在雖然難以考察這種新觀念多大程度上影響了晚明社會，但從長時期來看，還是有助傳統(tǒng)倫理觀念向近代的轉(zhuǎn)型。天主、父的地位高于君，有助于打破對君主的崇拜情結(jié)，瓦解君主的權(quán)力基礎(chǔ)。高一志所傳播的天主教思想的影響深度由此可見一斑。

由此可見，高一志所介紹的天主教實(shí)學(xué)觀念使部分中國士人認(rèn)識到：天主教化的修齊治平之學(xué)是一種實(shí)實(shí)在在的可供操作的實(shí)理，有助于解決晚明所面臨的社會問題。雷翀將其視為解決現(xiàn)實(shí)問題的一種途徑，韓霖寄希望于它能維護(hù)地方教化。同時，這些學(xué)說也沖擊著中國傳統(tǒng)的倫理秩序，客觀上促進(jìn)傳統(tǒng)思想的轉(zhuǎn)型。

由學(xué)術(shù)傳教所引發(fā)的實(shí)學(xué)詮釋天學(xué)的策略，打開了天主教在晚明傳播的新局面，正如前文所述，這些思想被雷翀、韓霖所接受，并應(yīng)用到社會實(shí)踐中去，其中韓霖成為天主教教徒，這些中國士人通過自己的交際圈去拓展天主教的空間。他們紛紛出資、出力幫傳教士編刊書籍，這里面既包括學(xué)術(shù)書，也有相當(dāng)部分的天主教教義書。李之藻甚至將《天主實(shí)義》、《靈言蠡勺》等教義書與《七克》、《交友論》、《泰西水法》等等二十種書籍共同結(jié)集編成《天學(xué)初函》叢書。隨著這些書籍的編刊和流傳，天主教思想在中華大地落地生根，由于書籍的長效性，即便在禁教時期，天主教思想的傳播仍然沒有間斷，也由于部分書籍所具有的學(xué)術(shù)性，官方一直給予保留合適的地位，以至被收入《四庫全書》。甚至一度引發(fā)了晚清來華傳教士追尋重刊晚明漢文西書的熱潮。[注]新教傳教士李提摩太曾設(shè)法弄到了一整套羅馬天主教的中文書籍，天主教傳教士所建立的上海土山灣印書館重刊了大量晚明的漢文西書。

學(xué)術(shù)傳教為晚清來華傳教士的活動提供了可供借鑒的范式，即堅(jiān)持學(xué)術(shù)傳教的立場，迎合中國的實(shí)際需求，滿足士人的期待，通過實(shí)學(xué)詮釋天學(xué)的策略，將天主教學(xué)說實(shí)學(xué)化。1840年代以后，晚清面臨三千年來未有之變局，與晚明相比，實(shí)學(xué)展開的面向有所差異，但經(jīng)世致用的核心理念卻沒有變。士人們期待新的思想資源有助于在大廈將傾時力挽狂瀾，而當(dāng)時來華的傳教士思考如何因應(yīng)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行傳教。李提摩太(Timothy Richard)剛開始采取了刊書傳教的策略，刊印了大量的基督教的宣傳品，但很快導(dǎo)致了非基督教的敵意，為了更好地傳教準(zhǔn)備，他從1880年至1884年，“花了將近一千英鎊用于購買書籍和儀器”，這些書籍除了宗教書籍外，還包括“天文學(xué)、電學(xué)、化學(xué)、地理學(xué)、自然史、工程學(xué)、機(jī)械學(xué)類；醫(yī)藥學(xué)及各類產(chǎn)業(yè)學(xué)；名民族的歷史；亞洲文學(xué)；《大不列顛百科全書》(那時，每一冊都用錫金裝著，價值30先令)；《錢伯斯百科全書》；等等”。[注][英]李提摩太著，李憲堂、侯林莉譯：《親歷晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄》，北京：人民出版社，2011年版，第140頁。后來參與中文報(bào)紙的編輯，發(fā)表關(guān)于中國改革的建議；籌建山西大學(xué)、并在上海成立翻譯部，為山西大學(xué)準(zhǔn)備教材。[注][英]李提摩太著，李憲堂、侯林莉譯：《親歷晚清四十五年——李提摩太在華回憶錄》，第196、292、293頁。他還與蔡爾康合作翻譯了《泰西新史攬要》，參與廣學(xué)會的翻譯活動?？梢姡瑐鹘淌吭谕砻髋c晚清遭受到同樣的困境，尋求解決的辦法也多是通過學(xué)術(shù)傳教的方式贏得中國士人和官方的信任，進(jìn)而打開傳教的局面。[注]盡管晚清政府與西方列強(qiáng)簽訂了保障傳教權(quán)的條約，但這并不能促成西方宗教在華的傳播，唯有獲得精神上的信任和文化上的理解，才能鋪就通往信仰基督的道路，這是傳教在中國與其他國家不同的地方。從晚明到晚清，傳教士所采取的學(xué)術(shù)傳教的立場、實(shí)學(xué)詮釋天學(xué)的策略，構(gòu)成了傳教士在華“適應(yīng)策略”的主要內(nèi)容。而晚明時期所建立的傳教策略與實(shí)踐，為以后傳教士在華的傳教活動樹立了范式，甚至影響到今天基督教(天主教)在華的活動。對中國社會而言，它客觀上促進(jìn)了西學(xué)在華的傳播，為近代社會轉(zhuǎn)型提供了可供借鑒的思想資源。