詹石窗 謝清果

(1.四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都610065；2.廈門大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院，福建 廈門361005)

論道家的語(yǔ)言傳播

詹石窗1謝清果2

(1.四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都610065；2.廈門大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院，福建 廈門361005)

作為中國(guó)歷史上一個(gè)影響深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)流派，道家學(xué)派向來重視語(yǔ)言傳播。老子率先提出“正言若反”的命題。從最終效果看，“正言”是能給人帶來益處的，是有價(jià)值的。因此，說話要講究效用性，不說空話、假話、大話。為了保證正言能夠成為信言，道家提出了“希言守中、言必有宗、善言無跡、名止于實(shí)、得言必察”的傳播原則。道家除了注重語(yǔ)言傳播的真實(shí)性之外，還關(guān)注傳者與受者間的順利溝通的方式方法，堅(jiān)持“通暢性”原則，即“善”的原則，因此采用了一套道家獨(dú)有的話語(yǔ)系統(tǒng)，這就是莊子學(xué)派所概括的“寓言”“重言”“卮言”。道家運(yùn)用寓言、重言、卮言等語(yǔ)言傳播方式，以期取得最好的傳播效果。而更為重要的是，道家特別注重語(yǔ)言傳播的價(jià)值理性和審美意境，那就是沉浸于“道”的體悟之中，忘我、忘言，這實(shí)際上生成了悟性之境，也就是語(yǔ)言傳播的大善效果。

道家；語(yǔ)言傳播；求真

任何一個(gè)學(xué)派都有自己的思想。要使思想發(fā)生影響，必須通過傳播來實(shí)現(xiàn)。傳播的方式多種多樣，其中語(yǔ)言傳播是最為關(guān)鍵的。道家通過“言”與“實(shí)”“意”關(guān)系的闡釋，表達(dá)了語(yǔ)言在傳播中應(yīng)當(dāng)秉持真、善、美價(jià)值取向的立場(chǎng)。道家以“道”為自己論說的出發(fā)點(diǎn)與歸宿點(diǎn)，且認(rèn)為“道”集真善美于一體，非真不足以言道，非善不足以證道，非美不足以體道。就傳播角度而言，真是傳播的出發(fā)點(diǎn)，無論是傳播內(nèi)容，還是傳播主體心態(tài)，都應(yīng)當(dāng)有精誠(chéng)之真。善是傳播過程順利進(jìn)行的法寶，因?yàn)樵趥鞑ブ袝?huì)發(fā)生諸多關(guān)系，包括人與人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系，人的自我身心的關(guān)系等，所以傳播當(dāng)以“德交歸”(《老子》第60章)為善；換句話說，傳播活動(dòng)當(dāng)“道法自然”，即順應(yīng)自然、社會(huì)、人生之本性，而無所忤逆。美是傳播效果的評(píng)判原則，美是一種超功利的感受。魚兒與其有“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫”之悲壯，不如彼此體驗(yàn)“想忘于江湖”之樂。道家認(rèn)為真正的傳播當(dāng)如沒有傳播一樣，正所謂“至言去言，至為去為”(《莊子·知北游》)。

一、正言、貴言、信言：語(yǔ)言傳播主體的求真意向

語(yǔ)言包括口頭語(yǔ)言與書面語(yǔ)言，亦即交談中的言語(yǔ)和靜態(tài)的文字。語(yǔ)言和文字的使用表明人是一種符號(hào)動(dòng)物，也標(biāo)志著人的社會(huì)存在。正如著名語(yǔ)言學(xué)家薩丕爾(Sapir，Edward)所說的：“我們可以毫不猶豫地做出這樣的結(jié)論：除了正常的言語(yǔ)之外，其他一切自主的傳達(dá)觀念的方式，總是從口到耳的典型語(yǔ)言符號(hào)的直接或間接的轉(zhuǎn)移，或至少也要用真正的語(yǔ)言符號(hào)做媒介?！盵1]19也就是說，語(yǔ)言是人類傳播中最完善的符號(hào)系統(tǒng)。人作為社會(huì)關(guān)系的存在，語(yǔ)言傳播則是維護(hù)其關(guān)系的基本紐帶；同時(shí)，語(yǔ)言也總是與人的思想活動(dòng)相關(guān)聯(lián)，因此歷史上的思想家們往往是自覺或不自覺地在“語(yǔ)言”上高談闊論，道家學(xué)者也不例外。

道家對(duì)語(yǔ)言傳播的見解可謂別出心裁。老子率先提出“正言若反”(《老子》第78章)的命題。這一句的字面意義是說，正面的話好像反話，有類于“忠言逆耳”之意，這是人際傳播中時(shí)常碰到的現(xiàn)象。河上公注曰：“此乃正真之言，世人不知，以為反言。”[2]298老子深知自己提出的“柔弱勝剛強(qiáng)”思想會(huì)遭到世人的譏笑，因?yàn)樵谑廊说脑捳Z(yǔ)系統(tǒng)中歷來是剛強(qiáng)勝柔弱，所以以一個(gè)“反”字暗示了“真”的意涵。智者老子不僅看到人生可“強(qiáng)”的方面，如“自勝者強(qiáng)”(《老子》第33章)，而且指出應(yīng)注意柔弱的一方面，即“守柔曰強(qiáng)”(《老子》第52章)，如果一味地強(qiáng)下去，則會(huì)“強(qiáng)梁者不得其死”(《老子》第42章)。因此，老子告誡世人，真理有時(shí)是反常規(guī)的，兼聽則明，偏信則暗。于是老子進(jìn)一步指出：“信者，吾信之。不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙焉，為天下渾其心。”(《老子》第49章)作為一個(gè)“以百姓之心為心”的圣人，一個(gè)傳道者，在老子看來，相信自己話的人，應(yīng)當(dāng)跟他誠(chéng)心地說；不相信自己話的人也應(yīng)當(dāng)要跟他耐心地說。久而久之，大家都能相信這樣的話。當(dāng)然，老子也明白“正言”的傳播并不可能一帆風(fēng)順，正如新生事物總是倍受世人的誤解與打擊，此之謂：“下士聞道，大笑之。不笑不足以為道?！?《老子》第41章)真理常常是樸素的，甚至赤裸裸的。為名韁利鎖困擾著的世人對(duì)于合道的“正言”往往是嗤之以鼻的。因此，“正言”的傳播必然是困難重重?！罢浴睆谋举|(zhì)上講是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。

“正言”必定是合道的、正確的，即“言有宗，事有君”(《老子》第70章)。說話是有根據(jù)的，事情是有主宰的，不是捕風(fēng)捉影、道聽途說之類的瞎扯。換一句話來講，說話要講究真實(shí)性，不可“虛言”(《老子》第22章)。所以，“正言”亦是“真言”。傳者唯有內(nèi)心保持“真”質(zhì)，語(yǔ)言精誠(chéng)真實(shí)，才能打動(dòng)人?！肚f子·漁父》曰：“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。……真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也?！辈贿^，道家認(rèn)為這個(gè)“真”是人的天賦本性，是不可改變的，但是卻可能被遮蔽。遮蔽語(yǔ)言之傳者與受者雙方的東西往往是機(jī)智和知識(shí)。老子曰：“善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知?！?《老子》第81章)辯論必伴有機(jī)心，智者多詐，此二者威脅著傳播內(nèi)容的真實(shí)性。因此老子提出了“四絕”思想，即“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”(《老子》第19章)；“絕學(xué)無憂”(《老子》第20章)。這些便帶有語(yǔ)言傳播學(xué)的意義：其一，傳者當(dāng)圣且智但不以圣智為懷，亦即不利用信息不對(duì)稱來愚弄他人，從而使人們?cè)谛畔⒊浞譁贤ㄖ袕V泛受益。其二，傳者的語(yǔ)言應(yīng)當(dāng)順應(yīng)人們的自然本性，不用仁義之念干擾人們本來至孝至慈的純真心境。傳者要考慮自身語(yǔ)言可能引起的后果，要盡可能維護(hù)他者平靜的心靈。其三，傳者的言語(yǔ)也不要激發(fā)人們的功利心，以避免人們?cè)诠恼T惑下作奸犯科，淪為盜賊。其四，傳者要盡可能避免在追求知識(shí)過程中給人們帶來憂愁?！肚f子·人間世》曰：“名也者，相軋也；知也者，爭(zhēng)之器也?！币簿褪钦f，語(yǔ)言文字可能會(huì)成為人們鉤心斗角的工具。因此，語(yǔ)言傳播的知識(shí)和智能等內(nèi)容應(yīng)當(dāng)考慮能給他人帶來快樂，而不是愁苦。

“正言”必當(dāng)合乎人民的根本利益。從最終效果看，“正言”是能給人帶來益處的，是有價(jià)值的。因此，說話要講究效用性，不說空話、假話、大話。否則，就會(huì)出現(xiàn)“信不足焉，有不信焉”(《老子》第17章)的被動(dòng)局面。道家要求語(yǔ)言要完全地信實(shí)；如果說話者的言語(yǔ)中帶有浮夸、隱瞞等不夠信實(shí)的成分，終究會(huì)導(dǎo)致信任危機(jī)。于是，老子再次告誡世人“悠兮其貴言”。也就是說，說話要謹(jǐn)慎，不然就會(huì)陷于“輕諾必寡信”(《老子》63章)的境地。從這種意義來說，“正言”亦是“信言”。

為了保證語(yǔ)言傳播主體語(yǔ)言的正確、正當(dāng)、正直，道家要求做到以下幾個(gè)方面：

(一)希言守中。道家崇尚自然，在語(yǔ)言傳播方面說話遵循語(yǔ)言經(jīng)濟(jì)原則，話要少而精，因?yàn)閺膫鞑バЧ裕┼┎恍莸恼f教，往往適得其反，正所謂“多言數(shù)窮，不如守中”(《老子》第5章)。話說過多，反而會(huì)使自己加速陷于困窘之地，不如管好自己，堅(jiān)守中道，抑即“希言自然”(《老子》第23章)。話少說，讓彼此之間自自然然地溝通交往，漸漸地在點(diǎn)點(diǎn)滴滴的生活言語(yǔ)交流中，將自己所要表達(dá)的意義傳達(dá)給對(duì)方，起到潤(rùn)物無聲的效果。這就叫作“少則得，多則惑”(《老子》第22章)。老子所以一再指出“多言”的害處以及希言的益處，其中一個(gè)重要原因在于他注意到這樣一個(gè)現(xiàn)象：對(duì)話雙方在知識(shí)儲(chǔ)備、理解能力、實(shí)踐能力等方面存在差異，有時(shí)甚至是差異懸殊的情況下，雖然你說的都是事實(shí)，都有根有據(jù)，但是對(duì)方無知，他就是不理解、不相信。老子就曾說：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行?！?《老子》第70章)可謂是曲高和寡，知音難覓。老子也不得不慨嘆：“夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴，是以圣人被褐懷玉。”(同上)其含義用現(xiàn)代話來說是陽(yáng)春白雪與下里巴人間的對(duì)話有著難以逾越的鴻溝。如果遇到這種情況就不說為妙，必須等待時(shí)機(jī)，努力創(chuàng)造對(duì)話條件。

此外，對(duì)話的雙方應(yīng)當(dāng)具備相當(dāng)?shù)奈蛐?，能領(lǐng)會(huì)到一些無法用語(yǔ)言表達(dá)的意義，這樣才能順暢溝通。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名?！?《老子》第1章)這里我們姑且把“道”理解為語(yǔ)言包涵的意義，名就是語(yǔ)言符號(hào)?！皬恼Z(yǔ)言傳播看，它揭示了有限的‘言’與無限的‘意’的關(guān)系，提出了怎樣用有限的‘言’表達(dá)無限的‘意’的問題?！盵3]語(yǔ)言符號(hào)具有外延意義(基本義、邏輯意義)和內(nèi)涵意義(引申義、審美意義)的雙層意義，且內(nèi)涵意義的獲得往往與人的文化背景、親身經(jīng)歷、感情色彩等有著密切聯(lián)系。也就是說，語(yǔ)言符號(hào)的能指與所指之間具有很大的伸縮性、靈活性、主觀性和文化性[4]25-26。人們力圖言“道”，但說出來的東西往往不完全是傳者所想表達(dá)的或所能表達(dá)的。語(yǔ)言作為符號(hào)是可以用于指稱事物，但是能指與所指的未對(duì)稱性(隨意性)決定了符號(hào)自身的局限性，無論如何準(zhǔn)確地運(yùn)用符號(hào)，符號(hào)總歸是符號(hào)，并不是事物本身。因?yàn)榉?hào)是相對(duì)穩(wěn)定、有限和抽象的，而事物是動(dòng)態(tài)、無限和具體的[5]110-112。但這不等于說語(yǔ)言符號(hào)無用，關(guān)鍵是在用與不用之間保持一種靈動(dòng)的張力，即“希言”。維特根斯坦把哲學(xué)分為“可說的”和“不可說的”。他認(rèn)為對(duì)“可說的”要說清楚，對(duì)“不可說的”要保持沉默。沉默不是不言，“它將用明顯的可以講述的東西來意味著不可講述的東西”[6]51。就語(yǔ)言傳播而言，傳者說能說、可說的東西，至于不能說、不可說的方面留待受者去感悟。

(二)言必有宗。道家認(rèn)為要說，就要說得有根據(jù)?！皥?zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。”(《老子》第14章)“道紀(jì)”大體上指縱觀歷史，把握事情來龍去脈的過程中積淀下來的思考和處理各種事情的經(jīng)驗(yàn)方法，用現(xiàn)代話來講，可以統(tǒng)稱為“傳統(tǒng)”。這種智能運(yùn)用在語(yǔ)言傳播上，是“言有宗，事有君”(《老子》第70章)。老子為了讓受者相信自己所說的話，他常常引用圣人的話，比如，“故圣人云：我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸”(《老子》第57章)。“是以圣人云：受國(guó)之垢，是謂社稷主；受國(guó)不祥，是為天下王”(《老子》第78章)。他還特別注重引用當(dāng)時(shí)流行的各領(lǐng)域中的名言警句，比如“用兵有言”(《老子》第69章)，“故建言有之”(《老子》第41章)等。

(三)善言無跡。老子要求傳者要做到“善言無瑕謫”(《老子》第27章)。就是說，說話要做到恰到好處，滴水不漏，沒有讓人有可指責(zé)的地方。老子以“人之迷，其日固久”為例，探討當(dāng)如何善言開導(dǎo)?；舅悸肥牵骸笆且允ト朔蕉桓?，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。”(《老子》第58章)具體說來，“方而不割”就是方正但不割人，老子要求傳者言語(yǔ)要犀利，但不要傷害人?！傲粍ァ本褪卿h利但不傷人，傳者觀點(diǎn)要旗幟鮮明，但不能得罪人。“直而不肆”就是直率但不放肆，傳者不應(yīng)當(dāng)隱瞞自己的觀點(diǎn)，應(yīng)該秉筆直言，坦白相告，但不能無所顧忌，使人難堪。“光而不耀”就是光亮但不耀眼，傳者風(fēng)光無限，春風(fēng)得意，但在與他人言時(shí)，不能得意揚(yáng)揚(yáng)，不要去刺激他人。人際中言語(yǔ)若能做到這四點(diǎn)，可算是“美言”。老子說：“美言可以市尊，美行可以加人?！?《老子》第62章)美好的言論可能獲得他人景仰，自重的行為可以贏得他人尊重。如果是上下級(jí)之間，上級(jí)對(duì)下級(jí)尤其要特別注意自己的言語(yǔ)。老子明確指出：“是以欲上民，必以言下之”(《老子》第66章)。只有說話謙遜、禮賢下士的領(lǐng)導(dǎo)，才能得到屬下的擁護(hù)，達(dá)到“是以天下樂推而不厭”的理想效果，即天下人都樂意推舉他為領(lǐng)導(dǎo)[7]67。同時(shí)，必須注意的是，要辦成一件事，應(yīng)該特別講究信用，即“言善信”(《老子》第8章)。不過，判斷其言是否信實(shí)，往往不能根據(jù)語(yǔ)言華美與否，老子告誡世人，華麗的語(yǔ)言往往是不能信賴的。是謂“信言不美，美言不信”(《老子》第81章)。信實(shí)的語(yǔ)言必當(dāng)是樸素，不需要過多的修飾?！肚f子·齊物論》也指出，“言隱于榮華”。華麗的語(yǔ)言可能消解了內(nèi)涵的意義。

(四)名止于實(shí)?！肚f子·至樂》還提出“名止于實(shí)，義設(shè)于適”的主張，語(yǔ)言文字當(dāng)以事實(shí)為根據(jù)，并且運(yùn)用適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言文字表達(dá)恰當(dāng)?shù)囊饬x，這里蘊(yùn)含著語(yǔ)言符號(hào)運(yùn)用的能動(dòng)性問題。道家講究凡言必言之有物，反對(duì)空言。《莊子·則陽(yáng)》曰：“有名有實(shí)是物之居。”物作為語(yǔ)言文字的所指，蘊(yùn)含于符號(hào)之中，這是強(qiáng)調(diào)了名或言必有實(shí)的原則。作者還說：“言之所盡，知之所至，極物而已?！闭Z(yǔ)言所承載的知識(shí)，恰當(dāng)?shù)膫鞑ギ?dāng)使符號(hào)所指之“物”在受者身上實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)確解碼。

(五)得言必察。道家意識(shí)到，“言”可能并不傳播事實(shí)。因此，對(duì)于聽到的話要進(jìn)行審察，以確定其真假。《呂氏春秋·慎行論·察傳》提出“夫得言不可以不察”的觀點(diǎn)。這是因?yàn)椤皵?shù)傳而白為黑，黑為白”。對(duì)于聽聞的話不加審察就接受，不如沒有聽到。作者舉例說：舜曾說“夔能和之以平天下，若夔者一而足矣”。意思是說有夔一個(gè)人就足夠了。但這句話經(jīng)過傳播就變成了“夔一足”，即夔只有一只腳。兩者意思相去甚遠(yuǎn)。還有宋國(guó)丁氏常一人在外，家里要挖井，于是他說：“吾穿井得一人?！边@句話傳開后，變成“丁氏穿井得一人?！庇赏诰枰粋€(gè)人變成挖井挖到一個(gè)人，令人啼笑皆非。作者還說到一個(gè)形近字也可能在傳播中發(fā)生誤會(huì)，引起理解上的偏差?？傊胺猜勓员厥煺?，其于人必驗(yàn)之以理?！甭牭降脑捯磸?fù)驗(yàn)證才行。

二、寓言、重言、卮言：語(yǔ)言傳播方法的求善準(zhǔn)則

道家除了注重語(yǔ)言傳播的真實(shí)性以外，還關(guān)注傳者與受者間的順利溝通的方式方法，堅(jiān)持“通暢性”原則，即“善”的原則，因此采用了一套道家獨(dú)有的話語(yǔ)系統(tǒng)，這就是莊子學(xué)派所概括的“寓言”“重言”“卮言”。

(一)寓言：對(duì)語(yǔ)言傳播模糊性的理解與運(yùn)用

在道家看來，“道”是玄妙難知的，語(yǔ)言只能描述現(xiàn)實(shí)世界的事物，而道是超然物外，是派生萬(wàn)物的存在，所以語(yǔ)言在描述道的時(shí)候常常是“強(qiáng)為之名”(《老子》第25章)。為改變這種勉強(qiáng)的狀況，莊子學(xué)派廣泛運(yùn)用了“寓言”這種表述方式，借助寓言模糊而廣闊的詮釋空間，使“無名”(《老子》第32章)“不可名”(《老子》第14章)且以恍惚窈冥狀態(tài)存在的“道”得以敞開一個(gè)無限意義的空間成為可能。

莊子學(xué)派對(duì)寓言有著深刻認(rèn)知?！肚f子·寓言》曰：“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽(yù)之，不若非其父者也?！蓖ǔＩ钪凶约焊赣H說兒子好，不如別人的父親說好有說服力。同樣，我們借助他者來表達(dá)自己想說的話，傳播效果自然更好?！肚f子·天下》曰：“以寓言為廣?！惫笞⒅唬骸把猿鲇诩?，俗多不受，故借外耳?！盵9]539成玄英亦疏之曰：“寓，寄也。世人愚迷，妄為猜忌，聞道己說，則起嫌疑。寄之他人，則十言而信九矣。”[9]538相對(duì)于己言來說，寓言的影響更廣。不過，寓言還有一個(gè)類似于隱喻的功能，借助某物某事來說明另一物另一事。兩者間有一定的相似性。老子就以水喻道，他說：“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！?《老子》第8章)當(dāng)然，還有以嬰兒、山谷等來喻道的。不過，莊子學(xué)派的隱喻不以兩者的相似性為基礎(chǔ)，而是以“意義的盈余”即超出“能指”(或語(yǔ)言文字)的意義的方式來實(shí)現(xiàn)隱喻的。陸西星《讀南華經(jīng)雜說》就深明《莊子》寓言是要義，他指出寓言乃是“意在于此，寄言于彼也?！痹⒀灾卦谛蜗螅ㄟ^語(yǔ)言描述的形象去把握寄寓的道理。莊子就借助“魚之樂”“莊周夢(mèng)蝶”闡明了“天地與我并生”的“物化”思想。莊子寓言傳播思想大體有三大特點(diǎn)：其一，只喻不議，喻中寓理；其二先喻后議，喻議結(jié)合；其三，先議后寓，議寓相連[7]150-152。

(二)重言：對(duì)語(yǔ)言傳播穩(wěn)定性的理解與運(yùn)用

雖然從發(fā)生學(xué)角度而言，語(yǔ)言符號(hào)的能指與所指的關(guān)系是不確定的，但是一旦約定俗成之后，特定的語(yǔ)言符號(hào)就表達(dá)特定的意義，從這一點(diǎn)來說語(yǔ)言符號(hào)具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性。有了這種穩(wěn)定性，就使跨越時(shí)空的意義傳播成為可能?！肚f子·逍遙游》曰：“名者，實(shí)之賓也?！闭Z(yǔ)言文字是第二位的，只是客觀事實(shí)的表現(xiàn)形式?！爸匮浴蹦耸呛裰刂?，并不是指語(yǔ)言文字本身，而是語(yǔ)言文字承載的意義。雖然后人理解古人的意義有難度，但是通過理解歷史進(jìn)程，把握當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境與情境，可能會(huì)明白語(yǔ)言文字當(dāng)時(shí)的意義，這個(gè)意義應(yīng)當(dāng)具有一定的穩(wěn)定性。就像我們現(xiàn)在去閱讀古文，還是可以讀懂一樣。運(yùn)用傳播符號(hào)學(xué)理論來說，語(yǔ)言符號(hào)具有“可傳承性”[10]42。

“重言”字面含義是重要之言，即有分量的語(yǔ)言。不過，在《莊子》一書中，當(dāng)有明道之言和重道之言兩層含義?！肚f子·寓言》曰：“重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也?！敝匮允侵改觊L(zhǎng)者(延伸為古代圣人)的話，并不只是年齡的年長(zhǎng)，而是學(xué)識(shí)才德過人的年長(zhǎng)者的話。在語(yǔ)言傳播中運(yùn)用這樣的話有助于增強(qiáng)語(yǔ)言的可信度?！肚f子·天下》也說，“以重言為真”，世人常常相信“重言”是可信的，也可以理解為“重言”的意義具有真實(shí)性。老子曰：“自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此?！?《老子》第21章)在老子看來，“道”作為士人追求的終極意義，是永恒存在的。從古至今“道”之名就一直在傳承著，而“吾”對(duì)道的把握，便是通過這個(gè)“名”(語(yǔ)言文字)來實(shí)現(xiàn)的。可見，言以載道，換句話說，“道”的意涵可以在“言”中得到相對(duì)穩(wěn)定的保存?！爸匮浴逼鋵?shí)就是“道言”，亦即得道的圣人之言。成玄英稱：“重言，長(zhǎng)老鄉(xiāng)閭尊重者，老人之言，猶十信其七也。”[9]538林希逸亦解釋曰：“重言者，借古人之名以自重，如黃帝、神農(nóng)、孔子是也?！盵11]403《老子》書中常常引用圣人之言，如“古之所謂‘曲則全’者”(《老子》第22章)。還有“天道無親，常與善人”(《老子》第79章)就是引用《金人銘》中的句子。其實(shí)，與老莊同時(shí)代的人們?cè)缇陀辛顺绻徘閼选？鬃用鞔_表態(tài)說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！?《論語(yǔ)·八佾》)亞圣孟子亦曰：“率由舊章，遵先王之法而過者，未之有也?！?《孟子·離婁上》)先秦儒家集大成者荀子亦言：“今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義?！?《荀子·非十二子》)墨子提倡“言有三表”，“上本之于古者圣王之事”便是其中語(yǔ)言傳播的第一表(根據(jù))。儒墨兩家所推崇的圣人大體只是三皇五帝。而道家則自創(chuàng)圣人譜系，將之推至更為久遠(yuǎn)的上古年代。僅以《莊子·胠篋》為例，該篇中就載有容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏等十二代圣人的傳承譜系，試圖強(qiáng)化自身語(yǔ)言的神圣性。不過，有個(gè)有趣的現(xiàn)象是：在《莊子》書中堯、舜、禹、孔子等圣人往往成為莊子學(xué)說的代言人，他們?cè)凇肚f子》書中儼然就是履踐道家無為之道的圣人。此外，莊子學(xué)派自覺大量引述圣人著作和當(dāng)時(shí)流傳的名言警句。著作有《法言》(《莊子·人間世》引)、《記》(《莊子·天地》引)、《書》(《莊子·盜跖》引)等，名言有“野語(yǔ)有之曰”(《莊子·秋水》引)等，還有大量直接間接引用《老子》或先老學(xué)之言?？偠灾兰覉?jiān)信“道”(意義)是可以通過語(yǔ)言來傳播的。正因如此，道家特別重視“重言”，因?yàn)樗休d著圣人歷史實(shí)踐的信息，這些都是后人的精神財(cái)富。

(三)卮言：對(duì)語(yǔ)言傳播創(chuàng)造性的理解與運(yùn)用

根據(jù)傳播符號(hào)學(xué)理論，語(yǔ)言符號(hào)還具有“強(qiáng)生成性”(即隨著社會(huì)發(fā)展變化而變化的生命力)“二元組合性”(總是跟自己最毗鄰的另一符號(hào)進(jìn)行組合)“非對(duì)稱性”(同一符號(hào)可指稱多個(gè)內(nèi)容，反之多個(gè)符號(hào)可以指稱一個(gè)內(nèi)容)“超時(shí)空性”(符號(hào)可以指稱不在眼前的事象、沒有發(fā)生過的事象、非物質(zhì)形態(tài)的事象)等特征。這些特征歸結(jié)為一句話，語(yǔ)言符號(hào)具有變動(dòng)性的特點(diǎn)[10]38-45。道家顯然深明這個(gè)道理?！肚f子·寓言》曰：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年?！必词且环N器皿，它空的時(shí)候是仰躺著的，裝水到一半時(shí)是中立的，而裝滿時(shí)便傾。所謂“卮言”，第一種理解是日出日新之言。王先謙曾說：“夫卮器滿則傾，空即仰，隨物而變，非執(zhí)一守故者也，日新則盡其自然之分，己無常主也?！盵12]948同樣一個(gè)器皿，在不同情況下會(huì)有不同的情態(tài)；同一個(gè)“言”(語(yǔ)言文字)在不同情境下會(huì)表示不同的意義，也可以說不同的意義可以用同一“言”來表示。可見，“言”具有多義性。因此，人們運(yùn)用“言”就有了廣闊的意義創(chuàng)造空間。還一種理解，卮言意為中正之言。陳景元解曰：“日出未中則斜，過中則昃，及中則明，故卮言日出者，取其中正而明也?！?而這兩種意涵是相通的，因?yàn)樽兓浑x其正，正是“卮言”的創(chuàng)造性所在。卮言在道家看來是道言，言道之言，此言乃無心之言，自然流淌之言，中正之言，日新之言，無可無不可的圓言，曼衍無終始、支離無首尾之言，耐人體味之言[13]231。對(duì)于語(yǔ)言的運(yùn)用如此能達(dá)到信手拈來，隨心所欲，那可以說是運(yùn)用語(yǔ)言的大師了，莊子便是這樣的人。

成玄英疏云：“卮言，即無心之言?！薄柏囱?，不定也。”“卮言”思想要求傳者主體能夠在言語(yǔ)時(shí)不抱成見。因?yàn)椤拔锕逃兴?，物固有所可。無物不然，無物不可”。語(yǔ)言所指稱的對(duì)象有其自在性、自為性，人的主觀不能取代它，而只能“因其固然”。于是，莊子學(xué)派提出“言無言”的語(yǔ)言傳播原則，即說出沒有主觀成見的語(yǔ)言。這樣，終身說話，卻好像不曾說；終身不說話，卻好像都在說。

語(yǔ)言的創(chuàng)造性源于世界運(yùn)動(dòng)變化的豐富性。郭象注曰：“夫自然有分而是非無主，無主則曼衍矣，誰(shuí)能定之哉！故曠然無懷，因而任之，所以各終其天年?！背尚⑹柙唬骸奥?，無心也。隨日新之變轉(zhuǎn)，合天然之倪分，故能因循萬(wàn)有，接物無心；所以造化之天年，極度生涯之遐壽也?！盵9]539-540語(yǔ)言符號(hào)描述千變?nèi)f化的世界，力求客觀地反映事實(shí)，即“接物無心”，那么以這種語(yǔ)言傳達(dá)的信息來處事，事與物都能各安其序，所以能“盡其天年”?！肚f子·人間世》曰：“為人使易以偽，為天使難以偽。”就是認(rèn)為有心(為人)必有偽，無心(為天)則難以起偽了。

語(yǔ)言符號(hào)除了如上所言的表述和理解功能、傳達(dá)功能以外，還有思考功能，亦即語(yǔ)言激發(fā)人的創(chuàng)造功能。語(yǔ)言符號(hào)承載的意義使受者在接受后在自身的情境中往往會(huì)生成嶄新的意義。這是因?yàn)椤八伎急旧硪簿褪且粋€(gè)操作符號(hào)在各種符號(hào)之間建立聯(lián)系的過程”[14]46。正因?yàn)樗伎疾庞袆?chuàng)造性。不過，同時(shí)也可能帶來破壞性。思考的同時(shí)往往被自己的主觀偏見、成見、妄見所宥，不知不覺中干擾了信息的準(zhǔn)確傳播。故而應(yīng)注意如下。

“卮言”要求公正以言。辯論往往是各執(zhí)一詞，為了戰(zhàn)勝對(duì)手，常常運(yùn)用詭辯等手法。莊子學(xué)派指出“人固受其黮暗”，“辯也者，有不見也”(《莊子·齊物論》)，論辯使人受偏執(zhí)的迷惑?！氨酥羷t不論，論則不至；明見無值，辯不若默”(《莊子·知北游》)。明道的人不去論辯，論辯者不明道，故而辯論不如沉思。辯論對(duì)道而言，并不能越辯越明，但對(duì)于客觀世界的諸事諸物諸象而言，則是智力所及?！肚f子·徐無鬼》：“知之所不能知者，辯不能舉也?！敝詿o法認(rèn)知的對(duì)象，必須依靠悟性之知了。道家反對(duì)辯論這種特殊的語(yǔ)言傳播方式，是因?yàn)檗q論可能破壞人純真的天性?！肚f子·盜跖》曰：“辯足以飾非?！鞭q論者往往會(huì)竭力粉飾自己的不足或過錯(cuò)。

“卮言”要求力戒“溢言”?！肚f子·人間世》引《法言》之言曰：“傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全?！毕Ｍ麑?shí)事求是地傳達(dá)“常情”，不去傳播“溢言”?！耙缪浴笔沁^頭話，不合實(shí)際情況的。所以“卮言”要求不要去增加原來沒有的方面，也不要遺漏本來有的方面，做到全面，客觀、準(zhǔn)確地表達(dá)實(shí)際情況?！肚f子·人間世》強(qiáng)調(diào)指出：“凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫?jiǎng)t傳言者殃?！币缪缘氖虑楸厝皇遣徽鎸?shí)的，而不真實(shí)就沒人信，沒人信則傳言者會(huì)遭殃。因此，語(yǔ)言傳播敢不慎乎？作者進(jìn)而指出語(yǔ)言傳播如果不符實(shí)，可能還會(huì)帶來很大的危害?！把哉撸L(fēng)波也；行者，實(shí)喪也。夫風(fēng)波易以動(dòng)，實(shí)喪易以危。故忿設(shè)無由，巧言偏辭。”花言巧語(yǔ)和偏執(zhí)之言都是“喪實(shí)”之言，都可能影響人們的喜怒哀樂，帶來無窮后患。

三、不言、無言、忘言：語(yǔ)言傳播效果的求美境界

道家運(yùn)用寓言、重言、卮言等語(yǔ)言傳播方式，運(yùn)用了大量的比喻和其他方法，彰顯了傳播技巧，以期取得最好的傳播效果。不過，這些語(yǔ)言傳播方式還只是重在語(yǔ)言傳播的工具理性；其實(shí)，道家更注重語(yǔ)言傳播的價(jià)值理性和審美意境，那就是沉浸于“道”的體悟之中，忘我、忘言，準(zhǔn)確地說，是生成了悟性之境。這種情況，道家稱為“得意忘言”。“忘”既是悟道的途徑，也是對(duì)語(yǔ)言廣泛意義的完全統(tǒng)攝，而語(yǔ)言符號(hào)此時(shí)好像被抽干了意義似的，被棄之不顧。如果執(zhí)著于語(yǔ)言名相，那就會(huì)阻礙對(duì)“道”之意的領(lǐng)悟。因此，“忘言”是道家語(yǔ)言傳播的最佳效果的表征，同時(shí)也是一種“美”的享受。

(一)不言：融入非語(yǔ)言符號(hào)，增強(qiáng)傳播效果的方式

日本的林進(jìn)指出：“各種非語(yǔ)言的象征符號(hào)體系如儀式和習(xí)慣、徽章和旗幟、服裝和飲食、音樂和舞蹈、美術(shù)和建筑、手節(jié)和技能、住宅和庭園、城市和消費(fèi)方式等等，都包括其中。這些象征符號(hào)體系在人類生活中各個(gè)領(lǐng)域都可以找到?！盵15]18這些象征性非語(yǔ)言符號(hào)也是一種無聲的語(yǔ)言，它們主要以形象的方式傳達(dá)了許多語(yǔ)言符號(hào)不能或不完全能傳播的信息。生活中其實(shí)處處是語(yǔ)言符號(hào)與非語(yǔ)言符號(hào)相結(jié)合才能保證傳播活動(dòng)的順利進(jìn)行。老子率先提出“不言”的語(yǔ)言傳播理念。在他看來，就無限的道意而言，語(yǔ)言是蒼白的。“不言”或少言比多言更能達(dá)到傳播效果。老子是基于“多言數(shù)窮”的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，提出“不言”的。老子的“不言”思想歷來引起不少爭(zhēng)議。聰明的白居易對(duì)此也頗感困惑，他在《讀老子》詩(shī)中說：“言者不知知者默，此語(yǔ)吾聞?dòng)诶暇Ｈ舻览暇侵?，緣何自著五千文？”他自鳴得意以為抓住了老子的致命弱點(diǎn)；其實(shí)，自己不過是老學(xué)的門外漢而已。老子所說的“知者不言，言者不知”(《老子》第56章)的名言，首先是他一貫講究慎言慎行的必然結(jié)果。他認(rèn)為無論是說話做事，都應(yīng)當(dāng)奉行“唯施是畏”(《老子》第53章)，言多必失，謹(jǐn)防禍從口出。不過，“老子沒有否定語(yǔ)言傳播的價(jià)值，而是從批判的角度，說明了語(yǔ)言傳播的局限性，揭示了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中語(yǔ)言傳播的異化現(xiàn)象，提出了語(yǔ)言傳播的最佳境界是‘不言’，‘不言’才是最好的‘言’?！薄皬恼Z(yǔ)言傳播看，只要一切符合‘言’的自然性(即‘言’的規(guī)律)，不在‘言’的自然性之外去刻意追求，就能達(dá)到最佳的傳播效果，這便是老子所謂‘不言’的真正內(nèi)涵?！盵3]其實(shí)，最好的語(yǔ)言是沒讓人感覺語(yǔ)言的存在，正如天地的美不需要言說而自美一樣，莊子就說：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說?！?《莊子·知北游》)物以其內(nèi)在規(guī)定(理)呈現(xiàn)為現(xiàn)象界的形象，這是自然而然的。語(yǔ)言傳播的最好感覺那就是讓受者好像成為對(duì)象本身，對(duì)象的一切了然于心，而沒覺得語(yǔ)言符號(hào)在告訴他什么。“老子用否定的方法建立的對(duì)語(yǔ)言傳播的認(rèn)識(shí)，使我們對(duì)語(yǔ)言媒介可以有更清楚的了解，它促使人們對(duì)語(yǔ)言傳播中言與意的關(guān)系、語(yǔ)言的美與真及美與善、語(yǔ)言傳播的最佳效果等等這些問題作進(jìn)一步的思考?！盵3]

其實(shí)，老子提倡“不言”，還有一個(gè)意圖，那就是實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言符號(hào)與非語(yǔ)言符號(hào)相互配合以實(shí)現(xiàn)最佳的傳播效果。老子曰：“是以圣人處無為之事，行不言之教”(《老子》第2章)。稱“不言”的傳播效果是“不言之教，無為之益，天下希及之”(《老子》第43章)?！安谎灾獭钡闹匾獌?nèi)容包括形象傳播、體態(tài)符號(hào)傳播等。老子形象地刻畫了得道圣人的日常行為表現(xiàn)，而圣人的以身作則，便是對(duì)百姓的不言之教：

古之善為道①者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁。(《老子》第15章)

這種不言之言的效果是“不言而善應(yīng)”(《老子》第73章)，意思是說百姓爭(zhēng)先效仿。《管子·心術(shù)上》：“不言之言，應(yīng)也?！薄豆茏印ば男g(shù)下》“不言之言，聞?dòng)诶坠??！笨梢哉f，不用言語(yǔ)的語(yǔ)言，有著潛移默化的效應(yīng)。在道家看來仁義禮智信的教化效果是有限的，很容易適得其反。老子就說：“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之?！?《老子》第38章)相反，圣人“為而不爭(zhēng)”(《老子》第81章)的行為形象，反而深深地感動(dòng)百姓，進(jìn)而自覺地配合圣人施政。正如施拉姆(Wilbur Schramm)所言：“盡管非語(yǔ)言的符號(hào)不容易系統(tǒng)地編成準(zhǔn)確的語(yǔ)言，但是大量不同的信息正是通過它們傳給我們的。”[5]126也就是說，信息的傳播并不完全依靠語(yǔ)言符號(hào)，只有充分地運(yùn)用非語(yǔ)言符號(hào)的傳播藝術(shù)，語(yǔ)言傳播才能得以更順暢地進(jìn)行。

此外，不言也指面對(duì)不可言、不能言的東西，當(dāng)保持沉默。在道家看來，道正是這樣的存在。《莊子·知北游》說：“道不可言，言而非也！”道是無限的，語(yǔ)言是有限的，以有限的語(yǔ)言來表現(xiàn)無窮的大道，必然會(huì)顯得窘迫。《呂氏春秋·審應(yīng)覽·精諭》曰：“目擊而道存矣，不可以容聲矣。”意思是說，兩個(gè)見面即相知，無須語(yǔ)言。眼睛所見的形象也是一種承載意義的符號(hào)，是謂“目視于無形”(同上)。見到形象，則對(duì)方的心志自明。這正是不言的原因之一。

(二)無言：無不言的語(yǔ)言傳播效果

道家崇尚“無為”，無為不是不為，其實(shí)是為無為，無為而無所不為；無言其實(shí)就是言無言，無言方可無所不言。道家追求“無言”之境，試圖以“無言”的方式去體悟道意。這其實(shí)是“道”的存在方式?jīng)Q定的。道雖然不是具體事物，但也是物的存在，是無物之物，這就決定語(yǔ)言在表達(dá)道的時(shí)候當(dāng)是“無言之言”?！肚f子·則陽(yáng)》曰：“萬(wàn)物殊理，道不私，故無名。”無名自然是無言了。無名為眾名之源，無言為眾言之主，正所謂“此時(shí)無聲勝有聲”。在語(yǔ)言傳播過程中，常常也有“此時(shí)無言勝有言”的情景。無言并不是不說，只是此時(shí)此地此人不該說則不說。無言又何嘗不在“言”?！盁o言”可以通俗理解為“無不當(dāng)之言”。言必及道，言必合道。莊子學(xué)派說：“其口雖言，其心未嘗言?！?《莊子·則陽(yáng)》)他們認(rèn)為口之所言，乃應(yīng)事而言，事過則舍，其內(nèi)心未嘗動(dòng)，沒有情感滲入，故“無言”?！肚f子·寓言》所說的“終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”也是這個(gè)意義。此外，《列子·仲尼》曰：“得意者無言，進(jìn)知者亦無言。用無言為言亦言，無知為知亦知。無言與不言，無知與不知，亦言亦知。亦無所不言，亦無所不知；亦無所言，亦無所知。”得意者沉醉于意境中，故無言。進(jìn)知者在品味智能的佳釀時(shí)，亦無言。然而，他們此時(shí)此刻又何嘗無言，何嘗無知，又何嘗言，何嘗知？知與無知，言與無言沒有絕對(duì)的界限，如果有界限了，那就是小言，小知了。道家倡導(dǎo)“去小知而大知明”(《莊子·外物》)，認(rèn)為“小知不及大知”(《莊子·逍遙游》)。大知是沒有局限的，而小知?jiǎng)t囿于己見。道家倡導(dǎo)“大言”，摒棄“小言”，這是因?yàn)椤按笾e閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹”(《莊子·齊物論》)。閑閑乃寬裕之意，炎炎乃燎原烈火；間間者，分別之意，詹詹者費(fèi)詞之意，含競(jìng)辯之意。道家提倡“大道不稱，大辯不言”(《莊子·齊物論》)。大言乃是言滿天下，無所不言，卻又無所言，因?yàn)槠溲詿o瑕謫。小言則私心自用，費(fèi)神焦心。

道家注重?zé)o言，并不是什么時(shí)候都可以無言，無言是得“意”的結(jié)果。黃老道家作品《呂氏春秋·審應(yīng)覽·精諭》曰：“知謂則不以言矣。言者謂之屬也。”謂是所指，即意義。語(yǔ)言是從屬于意義的，意義既然獲得了，就無須“言”。

(三)忘言：語(yǔ)言傳播效果的極致

忘言是對(duì)語(yǔ)言工具的升華，其實(shí)質(zhì)便是意義的獲得?！罢Z(yǔ)有所貴者，語(yǔ)之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書?！?《莊子·天道》)在道家看來，單純的貴言是舍本逐末?！爸谥癫U于金石，可傳于人者，皆其粗也?！?《文子·精誠(chéng)》)“粗”意謂“末”。因?yàn)楸驹凇耙狻?，末為“書?含語(yǔ)言文字符號(hào))。語(yǔ)言有形式上筆劃的形象存在，還有發(fā)音上的聲音存在，然而離開了意義，語(yǔ)言本身的形式存在便沒有任何價(jià)值。其實(shí)正如解釋學(xué)所說的，語(yǔ)言一旦以文本的形式呈現(xiàn)，其意義便非立言者所能限定，文本所載這“言”總是包含著不斷延伸的意義空間。莊子學(xué)派將圣人之言視為“糟粕”，其旨在告訴世人不要死于文字之上，而應(yīng)于圣人的心地上馳騁。《莊子·秋水》曰：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！蔽镏庠谛蜗蠛蛢?nèi)在功用常常是可以言論的，也可以用思維來把握。在道家看來，終極的意義是言語(yǔ)道斷，即語(yǔ)言成為進(jìn)道的障礙，必須“忘言”。只有忘言了，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)意義的完全占有。而此時(shí)，意會(huì)內(nèi)涵之意義是不能言傳的。輪扁說：他“斫輪……不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”。此種斫輪之技乃基于悟性，非語(yǔ)言的理性所能表達(dá)?！肚f子·外物》曰：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”言好比捕魚之荃，逮兔之蹄，行動(dòng)的目的在于魚兔，而非荃與蹄。語(yǔ)言運(yùn)用的最終目的在于傳意，得到意，就不需要去在乎“言”。究其實(shí)質(zhì)，作者是想表達(dá)一種思想即語(yǔ)言不能代替生活本身。一切包括語(yǔ)言在內(nèi)的活動(dòng)都應(yīng)以維護(hù)人的存在為前提。“得意”的含義在于對(duì)語(yǔ)言的超越，是人對(duì)自己存在價(jià)值的獲得。此種佳境是“無言而心說(悅)”(《莊子·天運(yùn)》)?？梢姡兰页岁P(guān)注言與意的關(guān)系問題，還以“心”的方式體現(xiàn)人的主體性，并關(guān)注著自由與幸福。此所謂“言不盡意”。其意義在于“盡心”、“洗心”，即心的冰釋?！兑讉鳌は缔o上》也肯定指出“書不盡言，言不盡意”，但這不等于說不要言，言表達(dá)不了意。而是說“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”。這里的“盡神”便是“盡心”之意。卦象、卦爻辭都是在盡言、盡意、盡利，最終還在于悅心，是謂“圣人以此洗心，退藏于密”。忘言的精髓在于忘心?！肚f子·大宗師》曰：“悗乎忘其言也。” 悗，無心也。言必有心，無心則無言。語(yǔ)言常帶有個(gè)人的目的性，而這在道家看來是人生之累的根源，應(yīng)當(dāng)舍棄。無言，無心，逍遙自在。

在語(yǔ)言表述世界的問題上，道家意識(shí)到有感性之知、知性之性、悟性之知三個(gè)層面，尤其欣賞悟性之知。所謂悟性之知其實(shí)是“意義的盈余”，它并沒有脫離符號(hào)承載的感性對(duì)象與知性之知，但它無疑是一種超越。道家認(rèn)為人們陷于前兩者太久了，或者說太在乎符號(hào)本身了，阻礙了自身精神的超脫，于是提出“忘言”的思想，忘記語(yǔ)言洞察事物的本質(zhì)。其實(shí)，道家把進(jìn)入“忘言”當(dāng)成一個(gè)過程，一個(gè)不斷進(jìn)道的過程?！肚f子·知北游》記述了一位名叫“知”的求道歷程。他請(qǐng)教“無為謂”三個(gè)問題：“何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”無為謂不回答?！胺遣淮?，不知答也”?！爸痹賳柨袂?，狂屈說他知道將要告訴“知”，可是“中欲言而忘其所欲言”。后來只好去問黃帝。黃帝說：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！薄爸甭犃?，還以為他與黃帝知道，無為謂與狂屈不知道。不過，黃帝卻說：“彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也?！弊髡咚磉_(dá)的是語(yǔ)言傳播的困境?！爸睘榱饲蟮溃孟取爸馈?，黃帝所言，其實(shí)是對(duì)“知道”的語(yǔ)言表達(dá)。知道只是得道的第一階梯?！肚f子·則陽(yáng)》曰：“可言可意，言而愈疏?！钡诙A梯是安道，而“安道”是“道”化在生活中，自己是有體驗(yàn)的，但是想用語(yǔ)言表達(dá)的時(shí)候卻找不到合適的語(yǔ)言?！肚f子·列御寇》曰：“知道易，勿言難。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”因?yàn)榈雷缘乐形?，道外勿談道。所以狂屈，一個(gè)率真而為的人，他想說卻說不出來。也就是說，狂屈體會(huì)到道不能言的困境，是個(gè)近道者。而第三個(gè)階梯就是得道，一個(gè)人一旦得道，道就是我，我就是道，沒有任何的主觀愿望，連想說的沖動(dòng)都沒有了，所以“無為謂”不知道回答。這第三個(gè)境界其實(shí)就是“忘言”的境界。忘言的境界就是道的境界。

在語(yǔ)言闡述意義的過程方面，道家還一套臻至“忘言”境界的方法，那就是《易傳》所詮釋的言、象、意三者的關(guān)系。這里的象主要指卦象，言是卦爻辭，意是圣人演卦之意。王弼是詮釋三者關(guān)系的代表。他將易理與老莊之道熔于一爐，其思想集中在《周易略例·明象》。首先他認(rèn)為言、象、意三者關(guān)系是：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！薄把浴笨杀磉_(dá)“象”，“象”可表達(dá)“意”。不過，我們認(rèn)為“象”可以涵蓋具象、抽象、意象三個(gè)層面。這樣，就可以構(gòu)成一個(gè)詮釋世界的符號(hào)系統(tǒng)。其次，對(duì)“象”來說，“言”是表達(dá)“象”的工具，而“象”是表達(dá)“意”的工具。得“象”當(dāng)忘言，而得“意”當(dāng)忘“象”。明確說明得“意”須經(jīng)歷“忘言”與“忘象”兩個(gè)階段。“象”是此過程的中介物。“故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也?！痹俅危蹂鰪?qiáng)調(diào)“言”與“象”的工具性和過程性，不可停滯于言與象本身。明了“象”，“言”的使命就結(jié)束了；停滯于“言”，也就是不明“言”，就生成不了“象”。廣泛地說，“言”可指人們一切活動(dòng)動(dòng)機(jī)的語(yǔ)言表述；“象”指為此動(dòng)機(jī)而構(gòu)建藍(lán)圖?！耙狻北闶潜ＷC完成這個(gè)藍(lán)圖的指導(dǎo)思想。同樣，“象”的作用在于導(dǎo)向“意”的生成，如果停滯于“象”，也就是不明“象”，就生成不了“意”?！笆枪蚀嫜哉?，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也?！弊詈?，“意”是對(duì)“象”了然于心，即忘象的結(jié)果。而“象”也是“言”了然于心，即忘言的結(jié)果?？傊?，言與象是通向意的橋梁，只有忘言、忘象，圣人的思想才能明白?！叭粍t，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也?！闭Z(yǔ)言使用好比巧匠手中的錘子，錘子用得越順手，其實(shí)主體越是忘記錘子的存在?！板N擊不僅有著對(duì)錘子的用具特性的知，而且它還以最恰當(dāng)不過的方式占有這一工具。”“對(duì)錘子這物越少瞠目凝視，用它用得越起勁，對(duì)它的關(guān)系也就變得越原始，它也就越昭然若揭地作為它所是的東西來照面……用著操作著打交道不是盲的，它有自己的視之方式，這種視之方式引導(dǎo)著操作，并使操作具有自己特殊的狀物性?！盵16]85-86語(yǔ)言也一樣，語(yǔ)言用得越熟練就越是忘記語(yǔ)言。語(yǔ)言并不是不要，而只是“每寄言以出意”[9]399，得意自可忘言。

綜上所述，道家的語(yǔ)言傳播思想洋溢著真善美向度。在道家看來，語(yǔ)言是悟道的工具，但語(yǔ)言與道(意義)是履與跡的關(guān)系?！肚f子·天運(yùn)》說：“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”腳印能夠說明鞋子的存在，但不能窮盡鞋子的本質(zhì)與內(nèi)涵，更不是鞋子本身。同樣，先賢之意也不是他們的話語(yǔ)所可以窮盡的。不過，道家并沒有因此舍棄語(yǔ)言，而是把語(yǔ)言當(dāng)成明道的必要階梯，誠(chéng)如《莊子·大宗師》所言：

聞諸副墨(文字)之子，副墨之子聞諸洛誦(誦讀)之孫，洛誦之孫聞之瞻明(見解洞徹)，瞻明聞之聶許(耳聞)，聶許聞之需役(實(shí)踐)，需役聞之于謳(詠歡歌吟)，于謳聞之玄冥(深遠(yuǎn)幽寂)，玄冥聞之參寥(空廓)，參寥聞之疑始(迷茫之始)。

這是女偊入道歷程的自白。這段話的意思可以意譯為：開始我向書本文字學(xué)習(xí)；后來又拋開文字靠口頭詠誦；接著我就不聽不看，靠主觀見識(shí)的通徹；再接著我想也不想，在模糊不清的聲音中獲得悟覺；再接著我的身體也不動(dòng)了，處于無為之中；再接著我混混沌沌，無見無知無感；再接著我在寥廓幽深的宇宙空間徜徉；最后我貼近宇宙精華凝結(jié)的本源[17]179。對(duì)宇宙本體的領(lǐng)悟，或者說對(duì)終極意義的把握，是離不開文字(副墨)與語(yǔ)言(洛誦)的。道始終是向語(yǔ)言敞開的，沒有真切的現(xiàn)實(shí)感受，即沒有立足于所見(瞻明)、所聞(聶許)、所為(需役)的基礎(chǔ)上，才能獲得“真”信息。當(dāng)然要獲得終極意義，還需要善于消融感性之知、理性之知，進(jìn)入悟性之知，即歌詠(于謳)，力求超越有限通達(dá)無限，這便是“善”的修為。這樣自我在超越中忘卻，進(jìn)入無言之境，體驗(yàn)著渺茫(玄冥)、空寂(參寥)和萬(wàn)物本原(疑始)的創(chuàng)生力，這便是“美”的境界。

注 釋：

①“道”，王弼注本、河上公本均作“士”。帛書乙本以及傅奕本則作“道”。

[1][美]愛德華·薩丕爾(Edward Sapir).語(yǔ)言論——言語(yǔ)研究導(dǎo)論[M].北京：商務(wù)印書館 ,1985.

[2]河上公.老子道德經(jīng)河上公章句[M].王卡，點(diǎn)校.北京：中華書局,1993.

[3]張衛(wèi)中.老子對(duì)語(yǔ)言傳播的批判[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線2002(3).

[4]齊滬揚(yáng).傳播語(yǔ)言學(xué)[M].鄭州：河南人民出版社,2000.

[5]李彬.傳播學(xué)引論(增補(bǔ)版)[M].北京：新華出版社,2003.

[6][奧地利]路德維?！ぞS特根斯坦(LudwigWittgenstein).邏輯哲學(xué)論[M].北京：商務(wù)印書館，1996.

[7] 郭志坤.先秦諸子宣傳思想論稿[M].福州：福建人民出版社,1985.

[8] 伍鐵平.再論語(yǔ)言的模糊性[J].語(yǔ)文建設(shè)，1989(6).

[9](晉)郭象，注.(唐)成玄英，疏.南華真經(jīng)注疏[M].北京：中華書局,1998.

[10]余志鴻.傳播符號(hào)學(xué)[M].上海：上海交通大學(xué)出版社,2007.

[11]郭慶藩.莊子集解:第4冊(cè)[M].北京：中華書局,1961.

[12](宋)林希逸.南華真經(jīng)口義[M].陳紅映，點(diǎn)校．昆明：云南人民出版社,2002.

[13]朱哲.先秦道家哲學(xué)研究[M].上海：上海人民出版社,2000.

[14]郭慶光.傳播學(xué)教程[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,1999.

[15][日]林進(jìn).傳播論[M].東京：有斐閣,1994.

[16][德]海德格爾(M.Heiderger).存在與時(shí)間[M].陳嘉映,王慶節(jié)，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1987.

[17]吳予敏.無形的網(wǎng)絡(luò)——從傳播學(xué)的角度看中國(guó)的傳統(tǒng)文化[M].北京：國(guó)際文化出版公司，1988.

【責(zé)任編輯：高建立】

B223

A

1672-3600(2017)07-0001-10