沈懷興

赫爾曼·黑塞在《荒原狼》中，借主人公哈勒爾之口，說了這樣一段話：“每個時代，每種文化，每個習(xí)俗，每項傳統(tǒng)都有自己的風(fēng)格，都各有溫柔與嚴峻，甜美和殘暴兩個方面……如果一個古希臘羅馬人不得不在中世紀生活，那他就會痛苦地憋死；同樣，一個野蠻人生活在文明時代，也肯定會窒息而死?！边@話說得很妙，既有歷史眼光，又有想象力。試想：當(dāng)?shù)诙硒f片戰(zhàn)爭后西方新教傳教士越來越多地涌入中國內(nèi)地，他們所經(jīng)歷的，不正像是古希臘人、古羅馬人到中世紀生活嗎？為基督的大愛所鼓動的傳教士，或許可在一定程度上不去注意中國農(nóng)民的衣衫襤褸和蓬頭垢面，他們的妻子卻未必有這樣的超拔，故在陪同丈夫下鄉(xiāng)傳道的途中，寧可三日不吃不喝，為的是不去農(nóng)家茅房，“痛苦地憋死”正可以從字面上直解。反觀晚清中國人到歐洲的情況，照理應(yīng)該“窒息而死”的，但是我們查看清人寫的西方記述，深感痛苦者卻很少，而多是一些不痛不癢的調(diào)侃。

曾經(jīng)，作為文獻，我們期待他們留下的，并非“窒息而死”，而多是親見西方后的激動和羨慕。晚清中國人親履西土而對西方文化抱著超脫或嘲諷的態(tài)度，曾讓人深感失望，故鮮有人去研究他們的域外筆墨。20世紀80年代初，隨著大陸改革開放形勢的深入，一些學(xué)者意識到清代中國人到西方見世面的歷史意義，開始研究這些文獻。其中最著名的是鐘叔河編的《走向世界叢書》。鐘叔河遍查有清一代對西方（含明治維新后的日本）的各種親歷記述，制定了一個龐大的出版計劃，擬目100種，實出36種。所謂“走向世界”，就是走向西方，走向現(xiàn)代化。西方17世紀以來發(fā)生了現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型，我們沒有跟上。因為封閉，所以落后；因為落后，所以挨打。為了不挨打，就要向西方學(xué)習(xí)，謀求根本的改變，這就是“走向世界”的根本邏輯。所以鐘叔河在整理和分析這些旅西記述的過程中，特別看重里面的現(xiàn)代化意識。他的目光在這里，敏感在這里，反復(fù)申說的主題也在這里。直到2000年在大陸出版《中國本身擁有力量》（修訂本），勒口的介紹仍然是：“如何才能使中國早日實現(xiàn)現(xiàn)代化？趕上先進的國家？如何使國家早日富強，不再落后挨打？這是19世紀末愛國知識分子一致致力解決的問題。”鐘叔河所作的最大貢獻，是他點校了首任駐英公使郭嵩燾的日記并撰寫長文，細致挖掘郭嵩燾出使期間形成的現(xiàn)代化思想。老實說，碰上郭嵩燾，也是鐘叔河的幸運。因為像郭嵩燾那樣的人，在那個時代確實比較少。辜鴻銘曾評論說，郭嵩燾“服人之善，而不知己有一毫之善，是之為上流人物”（《張文襄幕府紀聞》）。郭氏出使日記五六十萬言，而從頭到尾，除了對《圣經(jīng)》故事懷疑和對英國公使威妥瑪不滿，關(guān)于英國與西方的批評，沒說過一句。能對一個迥異的文明佩服得五體投地，只見美人嬌容而不見其面上雀斑，乃至將英國視同“三代”，這的確是常人做不到的?！蹲呦蚴澜鐓矔分煌瓿闪巳种粡姷挠媱?，也許有經(jīng)營或者人事方面的原因，但也不排除有文獻選取的難處。對鐘叔河來說，“郭嵩燾們”實在太少，可供正面學(xué)習(xí)的文本不足，出多了沒有意義，還不如作罷。

《走向世界叢書》所收作品，以日記、游記為多，詩歌只占了一小部分?，F(xiàn)在回溯起來，可能除了黃遵憲《日本雜事詩》，清代能體現(xiàn)現(xiàn)代化意識的詩歌委實不多。這正是一個學(xué)術(shù)上的好題目：如果把晚清域外詩作當(dāng)作一個整體觀察，會留下一個與《走向世界叢書》不同的印象。我想，這或許就是尹德翔教授撰寫《晚清海外竹枝詞考論》一書的初衷吧。首先，竹枝詞是歌詠外國的詩歌中分量最大、流傳最廣的文體；其次，竹枝詞也是最直露坦蕩的文體，如作者在前言中所說：

與出使日記等謹嚴、刻板的文字比較起來，竹枝詞這一形式真率活潑、甚少顧忌，比較能反映出作者對異域的真感受和真態(tài)度。不同身份的作者，如外交官、華人基督徒、私人旅行者等，所寫的竹枝詞的風(fēng)貌不同，對外國的評價也迥異，從中可窺復(fù)雜的文化身份的表露。晚清海外竹枝詞是別具一格的西方民族志，以直接而生動的方式刻寫了中西交通的歷史，是最能反映近世中西關(guān)系變化的文學(xué)。

既然海外竹枝詞作品內(nèi)容風(fēng)貌不一，又不那么“進步”，所以用“進步”尺度評價，就不是很合適。例如局中門外漢的《倫敦竹枝詞》。據(jù)尹氏之見，其作者張祖翼使用了化名，刻意隱身，遂能在作品中放開手腳，對英國進行大膽評點。這首詩所傳達的，多是對英國的震驚和反感。如詠戀愛自主：“十八嬌娃赴會忙，談心偏覓少年郎。自家原有終身計，何必高堂作主張?！痹伨频昱写骸八纳炔Ａ擅骈T，柜頭一盞醉黃昏。當(dāng)壚有個文君在，惹得狂且盡斷魂?！痹佀囆g(shù)表演：“赤身但縛錦圍腰，一片凝脂魂為銷。舞蹈不知作何語，下場捧口倍嬌嬈?！痹伈┪镳^陳列人體骨骼：“比屋晶廚列寶珍，殘碑?dāng)嗪唭r無論。如何地下長眠客，也當(dāng)新奇架上陳?！甭砸藬?shù)例，可見一斑。曾有人批評這部作品“格調(diào)不高”，亦有人疾其作者“帶著花崗巖頭腦到外國”?？傊谩艾F(xiàn)代化”眼光看，真是“卑之無甚高論”。而尹氏卻推重這部作品，認為它既能“原汁原味話英國”，說出了大多數(shù)到西方的晚清人的心聲；又最得竹枝詞的風(fēng)致，“在晚清諸多海外竹枝詞中，允稱第一”。鐘叔河曾以“玉山和玉筍”為題，譏笑袁祖志在詩中寫到法國女人的乳房和上海妓女的小腳。殊不知，潘飛聲在《柏林竹枝詞》之外所寫的《海山詞》，直把與之交往的德國女人當(dāng)作青樓女子，在文字中不少輕薄。而尹氏并不將此貼上“舊時文人的惡習(xí)”一推了之，卻花了不少筆墨研究“名士風(fēng)流”與文化錯位造成的結(jié)果。一言以蔽之，在作者看來，只要說真話，都是有價值的，在文化學(xué)意義上，都具有等值的研究意義。我想，這也算是一種學(xué)術(shù)“本體”的意識吧。

如果上升到學(xué)理層面來談，《晚清海外竹枝詞考論》的根本立場，就是堅持論從史出，論從材料來，力避以今律古，不用“現(xiàn)代化”單一尺度丈量歷史，而多從文化人類學(xué)的視角進行分析。對歷史學(xué)及文化學(xué)學(xué)者而言，“歷史主義的”“溫情的理解”云云，說法雖然動人，做到卻很不容易。以筆者淺見，從文化人類學(xué)的角度觀察跨文化交流的現(xiàn)象，比從政治學(xué)、社會學(xué)角度的觀察，在學(xué)理上“先驗地”抑制了主觀傾向，顯然更容易達到預(yù)期的效果。美國駐華公使何天爵在《真正的中國問題》一書中有一段話：

我們嘲笑他們的衣服風(fēng)格，他們視我們的穿法為不體面。我們不欣賞扁平的鼻子和斜眼。他們認為我們的鼻子、眼睛和頭發(fā)是畸形的。我們憎惡一個中國女人的裹腳，這種感情絕對是正當(dāng)?shù)??？蔀槭裁赐鈬说牟蛔匀坏难壳€不會讓他們同樣排斥？他們沒學(xué)過把黃蜂看作美的范型。如果我們不喜歡看到街上一位女性穿著袋狀的寬松褲子，為什么他們就應(yīng)該欣賞有男有女的公共場合一個女人赤裸臂膀、袒胸露背？歸根結(jié)底，哪一種損害了真正的趣味和文雅？哪一種在刻意地激發(fā)不道德？我們也許太多地生活在現(xiàn)在和未來，他們則太多地生活在過去。但是他們的尊嚴、安詳不完全是壞的，我們匆匆忙忙從一種激動躍入另一種激動，也不完全是好的。譏諷中國人很容易，但是譏諷之言很少是公平的，因之作為判斷的基礎(chǔ)是危險的。一種更平靜但更準(zhǔn)確的，對雙方的交互知識，是極其需要的。

這不是很好的文化人類學(xué)意識嗎？晚清時期西方傳教士和商人對中國的貶損，要比中國人對西方的貶損多得多，西方的開明學(xué)者對傳教士的筆墨，只是一笑置之，而中國學(xué)者對旅西記述中的否定性描述則不能容忍，痛加貶責(zé)，這種不平靜的背后，說到底只是掩蓋了現(xiàn)實生活中的一種時代焦慮而已。

臺灣學(xué)者鄔昆如在《人生哲學(xué)》中認為，總體說來，十九世紀后半期的西方哲學(xué)站在人欲的立場，把設(shè)法滿足欲望作為基本出發(fā)點，在歷史的設(shè)計中，降低了道德和宗教的價值。筆者非常服膺這一見解。實際上，對傳統(tǒng)中國社會來說，“天下太平”“安居樂業(yè)”遠比“富強”更熟悉，更能滿足人的心理期待。從世界近代史的角度說，“富強”主要是西方各國激烈競爭中生成的理念，后來又得到社會達爾文主義的支持。對近代西方人來說，“富強”的意義在于滿足欲望，對晚清中國人來說，“富強”的意義主要在于避免挨打，救亡圖存。郭嵩燾羨慕英國，其動機恐怕主要在此。與郭嵩燾不同，他的副手劉錫鴻對西方文化不以為然，《英軺私記》說：“日中則昃，月盈則蝕；弦過急則弓易折，花過繁則樹易枯。猛進之過，即是退機；倚伏之理，微參可悟。我中國歷代圣君賢相，才智非遜于西洋，而卒無有刳天剖地，妄矜巧力，與造化爭能，以圖富強者，蓋見理深而慮福遠，非如英人之徒知計利，一往而不復(fù)返顧也?！边@些話長期以來被看作是自欺欺人，劉錫鴻也因為“頑固”而世受詬病。對此，尹氏給出了公允的評價。筆者贊同尹氏觀點，以為他真是說到點子上，戳著西方近代文化的痛處。不是嗎？科學(xué)進步了，宗教和道德卻被忽視了；機器越來越先進了，人也越來越被“物化”為機器的零件；國家富強了，卻面臨資源匱竭、環(huán)境惡化的威脅；社會環(huán)境越來越寬松了，膚淺、低俗的文化也趁機腐蝕著人民大眾的思想；……西方經(jīng)歷的現(xiàn)代化道路，究竟對人類有多少益，多少損，損益之間，如何判斷，誰能說得清楚？王國維在《論政學(xué)疏》里說：“西人以權(quán)利為天賦，以富強為國是，以競爭為當(dāng)然，以進取為能事，是故挾其奇技淫巧，以肆其豪強兼并，更無知止知足之心，浸成不奪不饜之勢。于是國與國相爭，上與下相爭，貧與富相爭，凡昔之所以致富強者，今適為其自斃之具。此皆由貪之一字誤之也。此西說之害，根于心術(shù)者也?！蓖鯂S是深于西學(xué)的，他所表達的意思，也就是先前劉錫鴻的意思，只是更為痛切而已。

大量事實表明，不少人總是喜歡把我們的民族文化傳統(tǒng)想得太壞，而把西方想得太好。從郭嵩燾到民國時的西化派，都不免于此。羅素是個眼光銳利的哲學(xué)家。他在20世紀20年代與中國知識分子的接觸，讓他既理解中國青年的理想主義，又擔(dān)心他們的幼稚。他在《中國問題》里說：

中國人，即使是最先進的分子，也在向白人民族（尤其是美國）尋求道德格言以代替孔子的語錄。他們還沒有想透徹一般人民的道德都是差不多的：有多大膽就能干出多大的壞事，卻只做非做不可的好事。我們的道德與中國人的道德并非沒有區(qū)別，區(qū)別就在我們的道德更惡，因為我們的精力更充沛，因而每天都能作下更多的惡。所以，我們可以教中國人的并不是我們的道德，也不是治國箴言，而是科學(xué)與技術(shù)。中國的知識分子所真正面臨的問題是學(xué)習(xí)西方人的知識而不要染上西方人機械的人生觀。

歐洲浪漫主義運動對現(xiàn)代資本主義充滿了激情的批判。19世紀中葉以來，西方不少的思想家和文學(xué)家極力批判現(xiàn)代化社會的各種積弊，其中既包括馬克思和后世各家“西馬”，也包括阿諾德、白璧德等人文主義者，以及海德格爾、福柯等自由思想家。如果說在政治和經(jīng)濟層面，出于現(xiàn)實性的考慮，政府應(yīng)該積極推進現(xiàn)代化，但在歷史、哲學(xué)、藝術(shù)和文化層面，我們卻不能不傾聽各種聲音，不能不保持應(yīng)有的警惕。20世紀80年代的那場啟蒙主義運動是以現(xiàn)代化為口號的，而不得不承認，眼前的現(xiàn)實在某些方面已經(jīng)變成了歷史的反諷?！白呦蚴澜纭笔且环N思維上的簡單和激進，在這種激進中，我們在一定程度上失去了中國人的理智、平和，失去了一種古老文明所賦予的成熟與練達。當(dāng)年錢鐘書為鐘叔河的《走向世界》作序，恐怕也不是很贊成編者的觀點，因此才寫了下面的囫圇話：

“走向世界”？那還用說！難道能夠不“走向”它而走出它嗎？……人走到哪里，哪里就是世界，就成為人的世界。

錢鐘書這話與鐘叔河的觀念不同，很是耐人尋味。

有的動物因氣味而結(jié)群，它并不需要分析和研究，單憑氣味就知道和另一個動物是不是一路。人也有類似的特點。文化交流也允許直覺反應(yīng)的存在。晚清海外竹枝詞就是聞味道，詩人們聞出了西方文化異己的氣味，于是切實表示了距離。我們可以說，他們對西方社會的認識可能不很全面，但他們直覺的反應(yīng)卻是深刻的，因而至今猶有借鑒意義。從這個角度上講，尹德翔《晚清海外竹枝詞考論》的研究意義，就在于獨立思考，不落俗套，在促進學(xué)術(shù)全面健康發(fā)展的同時，為我們深入了解東西方文化差異，更好地繼承優(yōu)秀民族文化傳統(tǒng)提供了幫助。

（作者系寧波大學(xué)人文學(xué)院教授。）