一、在文學和社會之間

李莎：從您早年的研究來看，當代文學和西方現(xiàn)代性理論悉入囊中。您曾經(jīng)說，當代中國文學都是按全集一網(wǎng)打盡，趙樹理、汪曾祺、路遙更是筆下?？?，而像卡爾維諾、艾柯、昆德拉、薩特、加繆、策蘭等人也常出現(xiàn)在您對時代癥候的參照之中。首先，請您談談這些文學經(jīng)驗對您日后文學批評的視角有哪些影響？

趙勇：與做文學理論研究的許多同行相比，我可能對文學作品本身的關注要多一些，以前是一種喜好，后來則成了一種比較自覺的行為。因為我覺得做理論的人如果對文學本身不敏感，或者沒有擁有自己的文學經(jīng)驗，就很容易使自己的理論研究變成一種“不及物”的東西。讀的各種“主義”的作品多了，自然也就獲得了一種眼光、視野和能力，也有助于形成一種文學價值觀。劉勰所謂的“操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器”，說的就是這個道理。有了這種基礎，無論是做文學批評還是做理論研究，才會覺得自己心里有底，而不至于人云亦云，甚至被人忽悠。我最近剛剛編出一本名為《文學與時代的精神狀況》的文學批評集，交給了臺灣的花木蘭文化出版社。在這個集子的自序中，我回顧自己做文學批評的體會，用“越界者”“旁觀者”和“業(yè)余者”加以概括。這既是一種批評姿態(tài)，可能也隱含著一種批評的視角。所謂“越界”，是我沒有老實本分地與理論為伍，而是常常跑到當代文學領域中去寫文章，發(fā)議論；所謂“旁觀”，是我不在當今那個熱熱鬧鬧的文學場中，這樣或許有利于“深情冷眼”；所謂“業(yè)余”，既是指自己做當代文學批評不專業(yè)，同時也關聯(lián)著薩義德的一個觀點：“今天的知識分子應該是個業(yè)余者（amateur）?！眥1}

李莎：非常期待這本書的面世。文學和時代的關系是一個范圍很大的話題。至少可以說您在溝通文學和社會之間做著某些嘗試，這恰好也契合法蘭克福學派特別是阿多諾思想的特點?；仡^來看，這些文學經(jīng)驗是否為您的法蘭克福學派研究作了一些自身經(jīng)驗的準備？早在2006年左右，我在課堂上聽到您從魯迅的《文藝與政治的歧途》來解讀阿多諾的否定式批判，感覺特別親切。有意思的是，這堂課不光是透過魯迅來親近阿多諾，還有透過阿多諾回看魯迅的接受效果。

趙勇：確實存在著這種中西互動。我們這批學者是從上個世紀八十年代逐漸走上文學研究道路的，那是一個研究的準備期。所謂準備，一是大量閱讀文學作品，二是大量接受西方的思想。這樣到世紀之交，我開始研究法蘭克福學派的大眾文化理論看似偶然，實際上那些有意無意的“準備”可能已參與其中了。這種參與也包括你所說的文學經(jīng)驗的參與。比如，如果你沒讀過卡夫卡、波德萊爾、貝克特等人的文學作品，就很難理解阿多諾、本雅明在說什么。不過從我個人的情況看，除了西方文學閱讀經(jīng)驗的參與之外，還有中國經(jīng)驗。這樣，我研究的是阿多諾、本雅明、馬爾庫塞等人的理論，聯(lián)想到的可能是中國的魯迅、趙樹理，毛澤東的延安《講話》，等等。

李莎：剛才您提到“八十年代”，我也注意到您在談到文學公共性問題時經(jīng)常提到“八十年代”。我看到從個人經(jīng)驗來說，有些人推重“八十年代”，有些人不以為然。您為什么認為“八十年代”如此重要？您能談談“八十年代”對您的影響嗎？

趙勇：八十年代是一個思想解放的年代。在這種氛圍中，我們這代人的思想從一開始就沒有關進牢籠之中，而是伴隨著解放而解放，現(xiàn)在看來這是一件非常值得慶幸的事情。很難想象，如果沒有八十年代知識界的啟蒙運動，我們這代人會是什么樣子，后來的文學、文學研究會是什么樣子。因此，在思考中國當代的文學公共性問題時，我會認為八十年代形成了一個文學公共領域，但九十年代以來這一領域卻逐漸消失，或者也可以說這一公共領域即便存在，它也不在文學方面，而是轉(zhuǎn)移到其他地方了。這樣，至少對我個人來說，八十年代的重要性在于它培養(yǎng)了我一種批判意識，反思意識，甚至還可以說讓我有了一種知識分子的情結(jié)。后來我無論是做文學研究還是文化研究，大概都與八十年代所形成的那種意識有關，與一種歷史的創(chuàng)傷記憶有關。套用陳平原先生的話說，或許那就是“壓在紙背的心情”吧。

二、當代中國視野下的文化研究

李莎：在探究法蘭克福學派的批判理論時，您特別強調(diào)當代中國自身的復雜經(jīng)驗。比如大眾文化理論。相比于資本主義的商業(yè)大眾文化，您還提出了政治大眾文化，這自然“接合”了本雅明所謂的政治審美化。并且，您還挑出了中國語境中的“群眾”，把它和批判理論所謂的“大眾”作了深入的比較區(qū)分，揭開其意識形態(tài)面紗，可謂獨到精深。紅色革命經(jīng)典聯(lián)系灰色批判理論是您近年研究的一個重頭戲。樣板戲的生產(chǎn)和改編分析是一個頗具代表性的案例，其中交織著大眾文化理論、媒介理論、意識形態(tài)理論，而祛意識形態(tài)之魅似乎是您動用這些理論特別是媒介理論的根源？

趙勇：紅色經(jīng)典問題我確實比較關注，這大概與我自己的個人記憶有關。我是聽著樣板戲、看著革命歷史題材改編的小人書和電影長大成人的，所以腦海中就有了關于紅色經(jīng)典的頑固記憶。而經(jīng)過思想解放的年代之后，尤其是通過大量閱讀中外文學作品之后，自然就會對那些所謂的“經(jīng)典”之作有一個再認識。形成這種基本認識相對容易，但是要在種種禁忌中把它做成文章還是有一定難度的。于是我不得不借助于一些理論資源，尤其是借助于法蘭克福學派的大眾文化批判理論，形成思考紅色經(jīng)典問題的角度。在我看來，紅色經(jīng)典因其產(chǎn)生的特殊處境，往往“附魅”太多，而我后來做的事情之一就是如你所講——“祛魅”，不僅是祛當初的高大全、紅光亮之魅，而且還要祛后來把它們再度神圣化的“返魅”之魅。而意識形態(tài)層面的祛魅之舉本身就是文化批判的組成部分，也是文化研究的一個操作方法。

李莎：有趣的是，您對當代中國的音樂也有切身體驗。曾分析過從搖滾到民謠的音樂變遷軌跡，也是在這個批判現(xiàn)實的路徑上。當然，思考文藝和政治只是一個面向，您的研究也隨著中國社會的發(fā)展投向了文藝和商業(yè)消費，深入到從小說到電影的改編，網(wǎng)絡暢銷書從生產(chǎn)到消費的元素等等。不過，您在分析當代中國文化工業(yè)的時候，似乎對“去政治化”的定位并不贊同，而是更多關注政治和商業(yè)之間諸多力量的糾纏？

趙勇：中國的大眾文化生產(chǎn)是不可能“去政治化”的，種種跡象表明，政治的因素只會在其中輸入得越來越多。這樣，文化工業(yè)的產(chǎn)品中便既有商業(yè)元素，又有政治因素，二者形成了奇怪的統(tǒng)一體，這是中國特色，也是中國大眾文化的復雜性所在。如果我們只看到商業(yè)的一面，這既不準確，也容易忽略了更重要的東西。當然，這里的情況也比較復雜，其中可能既有迎合，也有遷就，因為對于大眾文化生產(chǎn)者來說，生存與贏利是第一位的。所以，我不太同意直接套用西方更時興的大眾文化理論，把中國的大眾文化看作一個博弈的空間，斗爭的場所。有沒有博弈和抗爭呢？肯定有，但現(xiàn)在看來，這種空間已急遽萎縮。如今，越來越多的學者其實是在“文化產(chǎn)業(yè)”的名義之下，懷著一顆唱盛之心來思考這一問題的，這意味著經(jīng)過“文化工業(yè)”到“文化產(chǎn)業(yè)”的概念轉(zhuǎn)換之后，原來的那種問題意識已被刪除；甚至，它們很可能會因不合時宜而成為某種禁忌。

李莎：您在博士論文專著《整合與顛覆：大眾文化的辯證法》后記中坦白，精神的天平更多地傾向了阿多諾那永遠批判的姿態(tài)，而在《法蘭克福學派內(nèi)外》中您則深入地探究了阿多諾矛盾的美學論斷——“奧斯維辛之后寫詩是野蠻的”。這些年回頭再去看阿多諾的思想遺產(chǎn)，您對他的評價有無變化，您認為阿多諾對中國思想界的啟迪在何處，還有哪些方面是您未來研究的興趣？

趙勇：阿多諾是20世紀的思想大家，也是我感興趣的一個人物。盡管他往往以“論筆”（essay）行世，其“無調(diào)性”的文風常常讓人深受其苦，但在批判的激情、力度和經(jīng)久不衰的持續(xù)性上，卻常常讓我聯(lián)想到中國的魯迅先生。作為納粹時代被迫流亡的知識分子，阿多諾的思想中自然涂抹了創(chuàng)傷記憶的底色，這是他對極權主義的批判貫穿始終、永不妥協(xié)的原因之一。而他在哲學、美學、文學理論、音樂社會學方面的思考，實際上都可看作這一批判的延展和深化。我以為這應該是阿多諾最重要的思想遺產(chǎn)，也是能給中國思想界帶來重要啟迪的一個方面。當然，我對阿多諾也有不滿意的地方，他太相信他那套哲學話語的功能了，但實際上，一味的“高舉高打”反而會讓理論走向現(xiàn)實時遇到障礙，從而影響到對現(xiàn)實的穿透力。最近因為讀朱國華教授的《權力的文化邏輯：布迪厄的社會學詩學》一書，又讓我意識到阿多諾理論本身所存在的一些問題。布迪厄批評他是出于“理論家的傲慢”，唯恐“在經(jīng)驗主義研究這個骯臟的廚房里弄臟自己的手”{2}，我覺得并非沒有道理。換成我們的話說，就是阿多諾的理論接地氣的程度還不太夠。如果說我對他的評價有什么變化的話，這可能是變化之一。當然，許多時候，我對阿多諾也帶有一種“同情的理解”，覺得他這樣做在德國乃至歐洲的文化語境中自有道理。但遺憾的是，他那種高高在上的理論姿態(tài)，高深莫測的文風與表達，又在很大程度上影響了他在中國的接受。關于阿多諾，我還有不少興趣點，比如阿多諾與盧卡奇關于現(xiàn)實主義問題的爭論，阿多諾對薩特的隔空批判以及他們對“介入”的不同理解，阿多諾文學思想中的現(xiàn)代主義觀念，等等，但是又一直拿不出時間展開研究，所以總是處于一種紙上談兵的狀態(tài)。

三、作為知識分子的自我反思

李莎：有意思的是，在審視大眾文化的同時，您也冷峻地打量著知識界。早在2004年，您從當時學界熱議的“日常生活審美化”中批判中國學界的中產(chǎn)階級化問題，后來又梳理了批判精神的沉淪、思考學者上電視的問題。在《透視大眾文化》《大眾媒介和文化變遷》《法蘭克福學派內(nèi)外》等著作中，知識分子和大眾文化兩者逐漸形成雙管齊下的研究態(tài)勢，這似乎并不多見，您為何形成這樣的思路？在批判知識界的同時，您又站在什么角度？

趙勇：這種思路的形成，大概與我研究過程中的一個覺悟有關。在做文學研究或文化研究的時候，我們面對的往往是文學作品、大眾文化產(chǎn)品或文學現(xiàn)象、文化現(xiàn)象，而僅僅在這一層面發(fā)言，時間長了會處在一種“見物不見人”的狀態(tài)，影響到思考的力度。正是出于這種原因，我后來在思考相關問題時，往往會把知識分子帶入其中，既針對客體發(fā)力，也面向主體反思，這樣才有可能把問題復雜化，甚至有可能在主客體的交往互動中看清楚一些云遮霧罩的問題。在批評知識界的時候，我自然是取知識分子的角度，或者說是站在知識分子的價值立場，但許多時候，我并沒有把自己排除在外。也就是說，我雖然反思的是知識分子所作所為，但許多時候也包括了對自我的反思。

李莎：面對知識分子的身份、職責、立場問題，除了德國思想的支援，您又取道法國，像薩特、阿隆、加繆這些當代思想中的左、右代表都是您觀察的對象。在這些視野下，您怎樣評論中國當今的新左和自由主義的“介入”？

趙勇：無論是德國還是法國的思想資源，實際上都是觀察當下中國的一種視角，而并不能與我們的現(xiàn)實語境完全對接。例如，同為左派，薩特是走上街頭，積極參與文化革命；而阿多諾則是固守書齋，在思想層面中撫今追昔?？梢哉f他們都“介入”了，但“介入”的方式并不相同：一個直截了當，一個委婉曲折。至于當今中國的新左派和自由主義（也就所謂的右派），說起來可能會比較復雜。簡單一點講，我覺得前者更注重從民間立場出發(fā)，后者更側(cè)重意識形態(tài)層面的極權主義批判。但實際上，在嚴峻的現(xiàn)實處境面前，他們或許都已喪失或正在喪失“介入”的可能性。這種局面，總會讓我想起法國哲學家列維在《薩特的世紀》一書中的相關論述：“當國家勢力最強大時，知識分子的勢力最弱，……相反，當政治權力變得軟弱無力時，知識分子便可以抬起頭來，取而代之。”{3}

李莎：2006年之后，您在天涯網(wǎng)的“趙勇專欄”點擊量頗高，那些文章或長或短，時有對當下社會問題的批判，刀光劍影，不乏令人捧腹的樂趣。當其時，您也開辟了報上專欄，這些時評似乎都集結(jié)在了《抵抗遺忘》這本評論集里。這是否是作為知識分子介入現(xiàn)實的一種實踐？您如何看待知識分子和新媒介之間的關系？

趙勇：可以看作是介入現(xiàn)實的一種嘗試吧，但那已是十年前的往事了，現(xiàn)在似有“白頭宮女在，閑坐說玄宗”的味道。記得2006年前后，有一年左右的時間我都在讀薩特的東西，他那篇《什么是文學？》更是反復閱讀，其中的一些論述——比如他對征服和占領大眾傳媒的強調(diào)，他向?qū)W者發(fā)出的換一套語言來“表達我們書中的思想”的呼吁{4}，等等——甚至已刻印在腦子里，揮之不去。與此同時，一方面是博客初興，另一方面是《南方都市報》也邀我開設專欄。正是在這股合力之下，我開始了時評寫作。因為我意識到，與那些高頭講章相比，短小精悍的時評更具有直指人心的效果，也更能夠近距離地面向大眾發(fā)言。雖然我明知道那是速朽之作，但依然樂此不疲，達三四年之久。也正是在那種寫作中，我意識到無論是新媒介還是舊媒體，它們都是一塊陣地。毛澤東曾經(jīng)說過：“對于農(nóng)村的陣地，社會主義如果不去占領，資本主義就必然會去占領。”{5}我們似乎也可以說，對于新媒介這塊陣地，知識分子如果不去占領，其他人就必然會去占領。當然，后來由于種種原因，我也不得不淡出這塊陣地，尋找其他的言說方式，但現(xiàn)在想起那段往事，依然有心潮澎湃之感?；蛟S那也可以算我言說方面的一段華彩樂章吧。

李莎：最后請您談談治學經(jīng)驗。您的新著《法蘭克福學派內(nèi)外：知識分子與大眾文化》（北京大學出版社2016年版）一書一邊攀行于法派艱深的理論肌理，一邊照鑒斑駁的中國世相，后文附錄的幾篇致弟子們的長信則跳出二者，在悠游講故事中捕捉這些認識的知性運作。打量內(nèi)外二字，這一切思考有內(nèi)外乎？是否可以說這本書呈現(xiàn)了您對西洋理論和自身經(jīng)驗關系的一種領悟？

趙勇：到目前為止，我個人的研究一直游弋于中西之間。西，主要是法蘭克福學派，也涉及伯明翰學派和一些法國理論；中，主要是中國當代文學與文化。雖然這兩方面都還沒做出什么模樣，但來來回回的穿行似乎也讓我明白了一些道理。實際上，我們中國人做學問，即便思考的是西方的問題，落腳點可能依然在中國，至少我自己的經(jīng)驗是如此。也就是說，今天的學人可能很大程度上依然重復著“五四”先賢的動作：取別人之火，煮自己之肉。因此，我現(xiàn)在時常有這樣一種感受：西方的理論即便如何好，也是人家的，我們弄清楚了某個問題，可能只是在知識層面獲得了一種滿足。只有把一些中國問題琢磨明白了，才會覺得自己的思想有了一種歸宿，所獲得的愉悅也遠遠超出知性層面?；蛟S這就是內(nèi)外有別？但無論如何，我覺得這種穿行還是必要的。有穿行，才會有碰撞；有碰撞，才會有對話；有對話，才會有思想。巴赫金說過：“思想不是生活在孤立的個人意識之中，它如果僅僅留在這里，就會退化以至死亡。思想只有同他人別的思想發(fā)生重要的對話關系之后，才能開始自己的生活，亦即才能形成、發(fā)展、尋找和更新自己的語言表現(xiàn)形式、衍生新的思想。人的想法要成為真正的思想，即成為思想觀點，必須是在同他人另一個思想的積極交往之中?！眥6}許多年前我讀《陀思妥耶夫斯基詩學問題》，這段論述給我留下了極深印象?，F(xiàn)在我把它拿出來，也算是對你問題的一種回答吧。

李莎：在《內(nèi)外》一書中，您特別回顧了一篇《被人遺忘的序言》，那是美國學者馬丁·杰伊1991年為《辯證的想象》中文譯文所作。馬丁先生認為批判理論進入中國的旅行是不可預見的，因為理論旅行時思想和現(xiàn)實總要交匯、變易，而這才是重要的。馬丁先生所謂的交匯恰好也合于德意志人關于“道”的思想，像阿多諾等人的前輩荷爾德林所言——“最激烈的對立產(chǎn)生之處，會實現(xiàn)最深的融合”。{7}您的理論研究不僅傾心于入乎其內(nèi)的幽微之妙，同時，也磨礪于中國當代文化糾葛的試金石。那些“內(nèi)外”之思恰是德國批判理論和中國當代世相碰撞交匯的結(jié)果。作為讀者，我的感受是兩者彼此映襯從而都鮮活了起來。

注釋：

{1}[美]愛德華·W·薩義德著，單德興譯：《知識分子論》，三聯(lián)書店2002年版，第71頁。

{2}[法]皮埃爾·布爾迪厄著，包亞明譯：《文化資本與社會煉金術——布爾迪厄訪談錄》，上海人民出版社1997年版，第23頁。亦見 [法]皮埃爾·布爾迪厄著，劉暉譯：《區(qū)分》，商務印書館2015年版，第809頁。

{3}[法]貝爾納·享利·列維著，閆素偉譯：《薩特的世紀——哲學研究》，商務印書館2005年版，第37頁。

{4}[法]薩特著，施康強譯：《什么是文學？》，見《薩特文集》（第7卷），人民文學出版社，第289頁。

{5}毛澤東：《關于農(nóng)業(yè)互助合作的兩次談話》，見《毛澤東選集》（第五卷），人民出版社1977年版，第117頁。

{6}[蘇]巴赫金著，白春仁、顧亞鈴譯：《陀思妥耶夫斯基詩學問題》，三聯(lián)書店1988年版，第132頁。

{7}Friedrich H lderlin， S mtliche Werke， Vierter Band， Herausgegeben von F. Beissner. W. Kohlha-mmer Verlag. Stuttgart. 1961. S.153-154.

（作者單位：北京師范大學文藝學研究中心）