金 晶

族群認同傳說流布的邊界性
——以湘西土家族八部大王傳說為例

金 晶

八部大王又稱八部大神，是居住在酉水沿岸的土家人公認的祖先神之一，其原型可以追溯至較早時期的部落英雄。有關(guān)傳說在漫長的時光中被完善，且局限于湘西境內(nèi)土家族的居住區(qū)域，并以龍山、保靖、永順等縣為核心區(qū)域。其傳承的顯耀程度，與土家人居住的密度成正比。在傳承的核心地區(qū)，其神廟更是鼎盛一時，比比皆是。八部大王的傳說不僅有單純的民族性，而且還具有區(qū)域社會性，因為在此區(qū)域界線之外，即便是同一民族也無法將此傳說內(nèi)化成自我族群的歷史記憶。而生活在傳播區(qū)域內(nèi)的人們，則出于日常知識與交往的需要，通過這一傳說而強化了族群身份的認同意識。

族群認同；歷史記憶；傳說區(qū)域；傳承方式；傳播邊界

八部大王，又叫八部大神，是由湘西地區(qū)土家族部落英雄演化而來的祖先神。傳說中涉及湘西土家人如何定義自己的身份、所屬族群，因此具有族群認同的性質(zhì)。據(jù)土家神職人員口口相傳的“梯瑪歌”記載，“涅殼賴”“熱潮河舍”“里都”“蘇都”“西梯佬”“西可佬”“拉烏米攏溪也所也沖”“背接也會也拉飛列也”八兄弟是八個部落的頭領(lǐng)，其中老大名叫涅殼賴，是八部大王。而傳說的異文中，八部大王是湘西土家三王“彭公爵主、向老倌人、田好漢”中的向老倌人(原名向宗彥)，也是現(xiàn)居湘西的向氏土家人的祖先。

瞿州蓮教授在《民間傳說與區(qū)域歷史構(gòu)建》一文中，運用?？隆爸R考古學(xué)”的觀點，在關(guān)注傳說所記敘的歷史時，重點了解其反映的現(xiàn)實社會關(guān)系如何形成。瞿教授將民間傳說視為民眾的歷史記憶，以傳說中的社會秩序關(guān)照真實歷史時段中的區(qū)域歷史，從而達到了重構(gòu)區(qū)域歷史的目的。①瞿州蓮：《民間傳說與區(qū)域歷史建構(gòu)》，《吉首大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2010年第3期。傳說的情節(jié)與歷史時段的關(guān)照，可幫助我們了解一定區(qū)域內(nèi)族群間的關(guān)系與互動。本文試圖從民俗學(xué)的角度入手，通過傳說傳承的不同方式及其對區(qū)域歷史的建構(gòu)，對傳說流布邊界性的形成作進一步研究，并從傳說傳播區(qū)域邊界的變化，看同一生存空間中族群之間的互動與身份認同。

一、傳說的內(nèi)容與流變

八部大王傳說僅流傳在聚居于湘西的土家人中間，是湘西土家人信仰體系中不可或缺的一部分。根據(jù)當(dāng)?shù)氐奈氖焚Y料以及相關(guān)研究敘述②黃柏權(quán)在其《土家族擺手活動中祭祀神祇的歷史考察》(《宗教學(xué)研究》2011年第2期)一文中，就提到了八部大王傳說與信仰在龍山縣域內(nèi)的傳播，文中著重提到的兩個地點就是龍山縣洗車河流域和長潭的著落湖地區(qū)。石應(yīng)平在《湘西土家“八蠻”研究》(《四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2002年第3期)一文中也提到，“在湘西北地區(qū)，民間歷代流傳其先民有稱為‘八蠻’者，或叫做‘八部大神’和吳著沖。這里的土家人都敬奉他們，稱其為遷入湘西的始祖”。另外，民間故事集成中的《湘西苗族土家族自治州分卷》《保靖縣資料本》等書中，關(guān)于八部大王傳說采集對象和采集地的記錄，都可看作傳說流傳區(qū)域劃定的依據(jù)。，傳說流布范圍集中在土家人聚集的湘西北方四縣，即龍山、保靖、永順、古丈等縣的酉水流域。與傳說有關(guān)聯(lián)的事物，也集中分布在這一區(qū)域內(nèi)，且數(shù)量可觀。根據(jù)現(xiàn)存關(guān)聯(lián)事物的分布，我們可大致勾勒出傳說在湘西流布的區(qū)域邊界。

(一)具體分布區(qū)域

龍山與保靖兩縣內(nèi)的酉水流域，是八部大王傳說與信仰流布的核心區(qū)域。其中龍山縣的流布范圍是與保靖縣交界的長潭鄉(xiāng)，而保靖縣的流布范圍則集中在碗米坡鎮(zhèn)的沙灣、馬蹄、水壩洞等村。傳說在保靖縣的流布范圍廣、面積大，且關(guān)聯(lián)事物多；碗米坡鎮(zhèn)更是縣內(nèi)八部大王傳說流傳最為密集的區(qū)域，是八部大王廟遺址所在地。建在河岸邊的八部大王廟，與鎮(zhèn)中沙灣村隔河相望。

八部大王是八峒之首，八個部落推他為王。這里的水路上至四川酉陽，下至湖北來鳳。過去(陸路)交通不發(fā)達，就靠酉水運送物資。(跑船的人們)經(jīng)過這里，都要下船來祭八部大王，所以(八部大王廟)香腳比較寬。*被訪談人：魏品富，男，1965年生，沙灣村土家族人；訪談人：金晶；訪談時間：2013年1月12日；訪談地點：碗米坡鎮(zhèn)沙灣村八部大王廟遺址。

八部大王在湘西土家祖先神譜系中排在首位，土家人對其祭祀十分看重。祭祀八部大王的時間在春節(jié)后，每年一小祭，三年一大祭。除此之外，遭遇變故時人們也會帶上祭品，到八部大王廟進行祭祀以求保佑。這種日常的祭祀往往以香紙、活禽作為祭品，筆者在沙灣八部大王廟遺址調(diào)查時，就在不遠處發(fā)現(xiàn)祭祀后遺留的帶有雞血的新鮮雞毛。若是天氣惡劣無法過河，沙灣村村民也會選擇正對廟址的方向殺牲祝禱，以求儀式靈驗。由此可見，八部大王廟雖只剩下遺址，但在當(dāng)?shù)厝跃哂杏绊懥Α?/p>

每年正月里，十五或社日，都有很多人自發(fā)的來祭拜……有錢的殺豬殺羊，用三牲祭祖；沒有錢的用牛、狗、豬三個(牲口)腦殼供奉，代表三牲。還有(通過)唱戲、跳擺手舞、跳銅鈴舞(這些方式)的，花樣比較多。*被訪談人：魏品富；訪談人：金晶；訪談時間：2013年1月12日；訪談地點：碗米坡鎮(zhèn)沙灣村八部大王廟遺址。

八部大王信仰具有年齡的局限性，因此傳說的流布邊界在空間上被縮小。年輕的土家人由于時代、受教育程度等因素，逐漸脫離了傳統(tǒng)土家文化的影響?，F(xiàn)代化的生活方式對原始農(nóng)耕生活方式的取代以及日益進步的科技，也使人們對于原始崇拜和信仰的看法發(fā)生了翻天覆地的改變。

(二)傳說關(guān)聯(lián)事物

傳說的流傳還表現(xiàn)在節(jié)日祭祀、表演活動、廟宇、神壇等建筑的分布上面。作為傳說流傳的核心地帶，碗米坡鎮(zhèn)內(nèi)存在很多與傳說有直接或間接聯(lián)系的事物。如碗米坡鎮(zhèn)的馬蹄村，以及馬蹄村附近的“殺雞坡”(薩濟坡)，沙灣村附近的八部大王廟遺址等等；還有與傳說相關(guān)，由傳說衍生而來的一些祭祀儀式或藝術(shù)形式，如土家擺手舞、梯瑪神歌以及八寶銅鈴舞等等。

這些事物中有些真實可見，如只剩下遺址的神廟和現(xiàn)存博物館的“八部大王”殘缺石匾。有些在人們的生產(chǎn)生活中以口頭形式世代相傳，如“梯瑪神歌”中對八部大王的記載、八部大王祭中涉及的祭祀儀式。它們有的或許隨傳說的流傳杜撰產(chǎn)生，帶有附會色彩，如保靖縣碗米坡鎮(zhèn)薩濟坡、水壩洞等地名的由來，或多或少是傳承者對傳說人物、地名的附會。有的卻真實存在，甚至仍影響著當(dāng)?shù)厝说纳?，如土家人的擺手舞、八寶銅鈴舞等，它們作為祭祀八部大王儀式的組成部分，其中涉及的場地——擺手堂以及祭祀用具等都與傳說有著關(guān)聯(lián)性。這些傳說的關(guān)聯(lián)物無疑從側(cè)面為我們清晰地勾勒出八部大王傳說流傳和影響的區(qū)域范圍。這些與傳說相關(guān)事物的具體名錄、所在地以及類型詳見表1：

表1 八部大王傳說關(guān)聯(lián)事物一覽表

①保靖縣征史修志領(lǐng)導(dǎo)小組:《保靖縣縣志》,中國文史出版社,1990年,第305頁。

②轉(zhuǎn)引自胡炳章:《土家族文化精神》,民族出版社,1999年,第106-107頁。

③在保靖縣馬蹄村村民向魁益的敘述中,“薩濟坡”和“馬蹄枯”這些地名都與八部大王有著密切的關(guān)系。“薩濟坡”,現(xiàn)在人都稱之為“殺雞坡”,認為坡太高了,人從坡下爬到坡頂?shù)臅r間,殺個雞都能煮熟了。但其實應(yīng)該是“薩濟坡”,“薩濟”兩個字,來源于八部大王父親的名字?！榜R蹄枯”之所以在地名中有馬蹄兩個字,是因為八部大王在這里放馬,因此地上到處是馬蹄印。

(三)傳說的流變

不同時代的政治對傳說都發(fā)生影響并造成了傳說的改變，從而構(gòu)成了傳說縱向傳承的脈絡(luò)，特別是反映出這一傳說從部落神話向王朝歷史傳奇轉(zhuǎn)變的印記。

據(jù)保靖縣馬蹄村村民向魁益的講述，土家先人薩濟和帕尼沒有后代，四處求神拜佛后由神仙指點生下九個肉球。肉球被遺棄，并由龍母孕育出八兄弟和小妹妹。兄弟八人從龍母處學(xué)得本領(lǐng)，消滅了孽龍犬申、麻陽猖鬼和庫其人熊三害，并收服各個部落當(dāng)上部落之首。八兄弟威名在外，代皇帝出征打仗。得勝歸來卻遭到皇帝的猜忌，被算計毒害而死。最小的妹妹為了推翻皇帝的統(tǒng)治、給哥哥們報仇，當(dāng)了新皇帝的皇后。新帝在小妹妹的輔佐下奪得江山，將哥哥們追封為“八部大王”。*被訪談人：向魁益，男，1941年生，馬蹄村土家族人；訪談人：金晶；訪談時間：2013年1月12日；訪談地點：向魁益家中。傳說主要包括四個敘事單元：第一，英雄棄子；第二，動物撫養(yǎng)；第三，抗敵立功；第四，遭受毒害。除此之外，還有分別以涅殼賴和向老倌人作為主角的傳說異文，情節(jié)大體一致，這里不再復(fù)述。

傳說中出現(xiàn)的一些場景，可以看作土家先民對某一時期生活經(jīng)歷的集體記憶，是對史實的關(guān)照。如流傳在馬蹄村的傳說中，八兄弟鏟除的孽龍“犬申”常做的壞事就是發(fā)動水災(zāi)。這種描述可看作原始時代洪水泛濫的歷史記憶以及對這種歷史記憶藝術(shù)化的重現(xiàn)和記載。而以涅殼賴和向老倌人為主角的傳說，則被賦予更具體的歷史時段。涅殼賴的傳說開頭點明，他是宋朝湘西土人的首領(lǐng)，參戰(zhàn)對抗的敵人是遼兵。傳說的鋪排與宋朝的史實吻合，英雄擔(dān)負起拯救民族危亡、國家危難的任務(wù)。向老倌人的傳說也是如此，不同的是，此版本的歷史背景有宋、明兩朝這兩種說法，此處不一一贅述。

二、傳說的傳承方式

傳說作為一種敘事，它的流傳方式不僅僅局限于以口頭語言作為載體的流傳，還有以文字為載體的流傳以及以現(xiàn)代傳媒作為載體的流傳方式。多樣的流傳方式為傳說帶來新的變化，也決定了傳說影響范圍的大小。新媒體的普及、年輕一代外出生活的需求以及旅游業(yè)的興起，促使傳說傳播范圍擴大。但由于缺乏邊界和族群認同意識的支撐，傳說雖然走出了以往的范圍，其在更大范圍內(nèi)產(chǎn)生的影響卻是微不足道。換言之，傳說即使通過年輕一代將傳播范圍擴大到湘西外，但其受眾也僅是更大生存空間內(nèi)的一些湘西土家人。

(一)傳統(tǒng)傳承方式

八部大王傳說的傳承有口頭和文字傳承兩種傳統(tǒng)方式。口頭傳承中，講述者為了提高受眾的接受度，將地方特色、自己的喜好和習(xí)慣加入傳說的講述中。而文字傳承雖然是對傳說的集體記憶和敘事，但其由文人搜集、整理和記錄，因此不可避免地受到整理者個人敘述習(xí)慣和風(fēng)格的影響。

土家神職人員土老司——“梯瑪”口口相傳的“梯瑪歌”和“擺手歌”里，都有有關(guān)祭祀和紀念八部大王的描述?！疤莠敻琛笔恰疤莠敗边M行儀式時口中的念詞，擺手歌是土家擺手舞的組成部分。土老司的主持與“擺手舞”的參與，也在一定程度上使八部大王傳說與信仰在日常生活中被不斷重復(fù)。節(jié)慶活動參與人數(shù)眾多，相對于個人的講述與傳承，傳說與崇拜借此產(chǎn)生的影響范圍就要大得多。因此，傳說對節(jié)慶活動參與者的影響是具有普遍性的，而參與者回到各自生活范圍后對傳說無意識地傳播更使其影響范圍具有了輻射性的效果。在這種情形下，傳說的流傳范圍便被成倍地擴大。

而大多數(shù)八部大王傳說的文字傳承側(cè)重于對文化的傳播，只有少數(shù)地方文獻和地方文人的創(chuàng)作，具有區(qū)域歷史建構(gòu)的價值。除開在地方文獻資料中的記錄，文字傳承也包括八部大神廟及相關(guān)的碑刻和石雕。據(jù)記載，龍山縣長潭鄉(xiāng)著落湖的八部大王神壇就曾經(jīng)有對聯(lián)云：“守斯土撫斯土斯土黎民感恩戴德同歌擺手，封八蠻佑八蠻八蠻疆地風(fēng)調(diào)雨順共慶豐年?！?胡炳章：《土家族文化精神》，民族出版社，1999年，第106-107頁。而保靖縣沙灣的八部大王廟，大門兩側(cè)的條石上曾刻有“勛猷垂簡篇馳封八部，靈爽式斯土血食千秋”的對聯(lián)，大門上層嵌有一塊神龍盤繞的石碑，中刻“八部大王”四個大字。如今，神廟遺址上仍可看到殘缺不全的條石對聯(lián)散落在地，字跡已經(jīng)模糊難辨?？逃小鞍瞬看笸酢弊舟E的石碑被收藏在湘西自治州博物館中。但不管何種傳承方式和傳承領(lǐng)域，八部大王傳說的影響力依然只集中于湘西土家人的居住區(qū)域內(nèi)。

(二)旅游現(xiàn)場傳承

除了傳統(tǒng)的傳承方式以外，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護熱潮的興起和民俗旅游在旅游市場的爆紅，民族文化開始受人追捧，傳說的傳承也開始出現(xiàn)新的分支。旅游現(xiàn)場的傳承不同于以往的傳承方式，具有獨特性。它既依賴于身體與物質(zhì)的傳承，如通過旅游項目中演藝節(jié)目的編排、表演，使傳承者身體力行地去參與并進行傳承。同時，它也融入了口頭與文字的傳承中，通過老一輩傳承者的講述、梳理，以及表演中對傳說的改編、重構(gòu)，完成了傳說從老一輩向下一代的延續(xù)。這種傳承方式不同于口頭傳承只面對族群內(nèi)部，也不同于文字傳承對歷史的忠誠。旅游現(xiàn)場的傳承，不僅要將傳說的傳承順利地進行下去，也需要傳承者在傳承過程中顧及游客的感受，迎合他們的喜好。例如張家界地區(qū)的演藝節(jié)目《天門狐仙》，編排者不僅要考慮其對民間傳說原型“劉?？抽浴钡睦^承與傳播，同時也希望通過聲光電一體的現(xiàn)代舞臺效果促進本地區(qū)旅游事業(yè)的發(fā)展。

湘西地區(qū)開展民俗旅游項目，必須緊扣湘西地區(qū)的兩大民族土家族和苗族的民族文化。八部大王作為湘西土家人中廣受敬仰與供奉的祖先神，文化多元化時代的到來為逐漸勢微的傳說帶來了新的傳承與發(fā)展契機。八部大王崇拜是湘西土家族文化中具有代表性與獨特性的組成部分，八部大王祭、“擺手歌”“梯瑪歌”等與八部大王信仰有關(guān)的事象已經(jīng)成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目。隨著“武陵山片區(qū)文化保護試驗區(qū)”的成立，八部大王廟遺址將成為新興的文化旅游熱門景點，八部大王傳說及其祭祀儀式也將逐漸讓傳說的受眾將目光再次集中于這一古老的傳說，并試圖從中尋求民族記憶與祖先崇拜的痕跡。而在旅游業(yè)不斷發(fā)展的同時，隨著旅游從業(yè)人員的增加，職業(yè)需要促使他們必須掌握更多民族文化知識，這也從側(cè)面促進了傳說在更大范圍內(nèi)的傳承與傳播。

作為一種歷史記憶與日常知識，傳說依然是一個區(qū)域社會的標志，有著邊界限制。不管是哪一種傳承方式，都可以看出其中對區(qū)域社會的建構(gòu)。傳承中，人們也會無意識地劃分出族群的界線，傳承的界線可說是族群社會內(nèi)外的邊界。

三、傳說流布邊界性的形成

八部大王傳說的流變與傳承，都發(fā)生在固定的區(qū)域內(nèi)，這個區(qū)域界線的劃分清晰明確。傳說之所以在其傳播區(qū)域內(nèi)成為重要的傳承內(nèi)容，主要與所處的地理環(huán)境和復(fù)雜的族群構(gòu)成有關(guān)。離開了特定區(qū)域和區(qū)域內(nèi)族群間的交往與互動，對傳說內(nèi)在身份認同的強調(diào)便不再重要，傳說的傳播也不再具有作為日常知識的意義。

八部大王傳說在區(qū)域內(nèi)，是人們?nèi)粘＝煌凶鳛槿粘ＶR的民俗文化。而游客或外鄉(xiāng)人進入傳說傳播區(qū)域的行為是偶然的，他們了解到傳說的內(nèi)容也是一種偶然，即使因為某種原因進入傳說的傳播范圍，并了解到傳說的內(nèi)容。作為他者，他們也無法將這個代表一個族群的傳說內(nèi)化成自身的歷史記憶來傳承。但是，他者通過這一傳說對土家族的想象對于傳說流布邊界的形成，還是起到了一定的促成作用。

(一)環(huán)境的影響

八部大王傳說的流布區(qū)域有復(fù)雜的環(huán)境，這種復(fù)雜性主要體現(xiàn)在兩個方面。一方面，是本地區(qū)十分復(fù)雜的自然環(huán)境。湘西地處云貴高原與鄂西山地的結(jié)合部，武陵山脈由東北向西南斜貫全境。湘西地貌形態(tài)的總體輪廓以山地為主，兼有丘陵和小平原，高山峻嶺之間也多溪流河谷。重疊的山巒阻礙了此地與外界的交通，也使人們所能獲得的生存資源大大縮減。因此，人們只能在靠近溪流河谷的山間平地上繁衍生息，通過漁獵或刀耕火種的原始生產(chǎn)方式存活。陸上交通欠缺的情況下，水路交通成為湘西溝通外界的主要方法。湘西的產(chǎn)出通過水路沿酉水、沅水運往常德，并通過洞庭湖進入長江運輸線。與之相對的，外界的物資也從洞庭湖、常德等地，通過水運進入湘西。水路運輸開始在人們的日常生活中扮演重要的角色，水路運輸交通線附近的河岸、碼頭也成為適宜居住的環(huán)境并受到人們青睞，大河兩岸自然形成眾多人口聚集的生活聚落。這些聚落在功能與設(shè)施發(fā)展完善的過程中，相應(yīng)地出現(xiàn)了信仰活動的場所——神廟。八部大王傳說最重要的物質(zhì)載體八部大王廟大多臨水而建，如永順縣老司城的八部大王廟建于靈溪河畔，靈溪河下游從芙蓉鎮(zhèn)匯入酉水主干道；保靖縣沙灣村就坐落在酉水河畔，沙灣八部大王廟則建在與村寨隔河相望的酉水一側(cè)岸邊。神廟的設(shè)立使信仰的傳播范圍隨之產(chǎn)生了變化，據(jù)沙灣村民魏品富說，在水運發(fā)達的年代，八部大王的信仰與傳說隨水路傳播到四川和湖北等地。只要是往來在酉水上的船只，必會在路過時拜廟求平安，因此那時的八部大王廟香火鼎盛。*被訪談人：魏品富；訪談人：金晶；訪談時間：2013年1月12日；訪談地點：碗米坡鎮(zhèn)沙灣村八部大王廟遺址。

另一方面，湘西地區(qū)自古就是多族群聚集的地區(qū)。除了土家、苗、漢三個民族以外，還有回、瑤、侗、白等幾十個人數(shù)較少的族群生活在湘西境內(nèi)。由于族群間生存空間以及擁有的自然資源重合，在自然環(huán)境惡劣的情形之下，生存資源獲取十分不易。共同的生存地域使得不同族群之間長期處于利益爭斗的狀態(tài)，并試圖通過族群共同的力量保證生活資源的獲取。人們在進行族群的劃分和身份認同時，所依賴的根據(jù)就是有沒有共同的習(xí)俗、傳說及信仰。因此，傳說的流傳區(qū)域就具有與其他族群爭奪生存地域范圍的標界意義。

(二)日常交往的需要

在湘西地區(qū)，可以大致地將土家人與苗人聚居地作南北劃分，其中土家人大多居住在北方，而苗人聚居在南方，當(dāng)然土家人與苗人的村寨也常有嵌入到對方聚居區(qū)域中的情況。村寨之間山水相連、田地相接，因此人們在日常生產(chǎn)生活中不免要發(fā)生接觸。有了接觸，便有了互動。在村寨間的互動中，有相互幫助、互通有無的例子，如修路搭橋時村寨之間的配合協(xié)作；也有產(chǎn)生糾紛和利益沖突的一面，如在耕種過程中對資源使用權(quán)的歸屬和相接田土的越界侵占等導(dǎo)致的矛盾糾紛。當(dāng)村寨作為獨立的個體存在時，人們對傳說的邊界性往往沒有意識。而當(dāng)村寨間產(chǎn)生互動時，人們便開始意識到傳說的族群認同價值?；又灰唤?jīng)產(chǎn)生，不管其性質(zhì)好壞，人們都能從傳說的角度給予合理的解釋。如在古丈城郊的樹棲科村，村里的孩子會取笑去趕集的茶坪村苗家姑娘：“茶坪阿婭下河來，綠布褲子套花鞋?！?兒童對來自不同村寨和族群的人們進行言語挑釁的行為，集中發(fā)生在上世紀六七十年代。隨著后來土家與苗家兩族間通婚的增多，很多村寨的民族組成不再單一。同時，受到適齡兒童進城入學(xué)等多種因素的影響，村寨中居住的兒童數(shù)量大大減少，也使這種帶有明確劃分族群界限性質(zhì)的行為不復(fù)存在。這種行為背后的主要原因，一個是孩子天性中的調(diào)皮使然，另一方面，也是因為兩個村寨分別屬于不同的族群、有不一樣的身份認同體系，導(dǎo)致人們認為兩者之間的區(qū)別是理所當(dāng)然的。

八部大王傳說的流傳也是如此，即傳說中具有某一族群特有的族群性，同時也有作為一個區(qū)域認同知識的區(qū)域性。但在一定的地域社會中，只有當(dāng)傳說作為某一族群的內(nèi)部知識時，它才有轉(zhuǎn)化成日常知識的可能。

(三)日常知識的需要

傳說在傳承區(qū)域內(nèi)的重要性，正是因為同一區(qū)域內(nèi)還存在著別的族群，而族群之間的互動又頻繁發(fā)生。湘西就是一個由土家、苗、漢等族群共同生存的區(qū)域，族群之間頻繁的互動使它們的關(guān)系在緩和與緊張之間不斷變化。在此背景下，族群之間對祖先傳說就存在一種認同與非認同的區(qū)隔。但人們并不一味地排斥其他族群的傳說，甚至?xí)尤氲絺髡f敘事的交往活動中。這時傳說便不再局限于某一族群祖先傳說的定位，而是更多地帶有地域傳說的性質(zhì)。

不同民族共同生活并形成族際關(guān)系的區(qū)域中，傳說是地域內(nèi)日常知識的體現(xiàn)。族群認同傳說邊界的區(qū)域性，往往是在多族群共同居住，日常生活中有大量實際交往關(guān)系的情形下產(chǎn)生的。這時族群認同傳說的邊界并不是發(fā)生在一個區(qū)域內(nèi)，而是會出現(xiàn)一種超越作為日常知識而流傳的區(qū)域，而成為另一族群能夠接受的外部知識。如藏族英雄史詩“格薩爾王”的流布范圍事實上并不是整個藏區(qū)，而是相對地集中在漢藏兩族互動頻繁的牧區(qū)。正是由于牧區(qū)漢藏兩個族群之間的利益糾葛，才使得這里的藏民將對“格薩爾王”這一戰(zhàn)斗英雄的歷史記憶轉(zhuǎn)化成了日常知識。因此傳說也會超出藏族的區(qū)域而被當(dāng)?shù)氐臐h人所了解。再以古丈縣的跳馬節(jié)為例，它的流傳區(qū)域也與族際之間的交往密切相關(guān)。太坪村原名熱溪，是跳馬節(jié)流傳的核心區(qū)。這個村寨是“改土歸流”前苗疆通往田家峒長官司的必由之路，也是現(xiàn)在由南向北通往古丈縣城的必經(jīng)之路。不僅位于族群分布的交界處，也處在南北陸路交通線上。*如清光緒《古丈坪廳志》卷三《道路說》中提到：“由治城至鎮(zhèn)筸巡道治營路，廳治古仗坪二里至新寨汎，四里至長潭，八里至熱溪，五里至排口塘，五里至白巖，四里至蝦公塘，三里至排達牛，七里至李家寨、吳家寨、尚家寨，共十三里至龍鼻嘴汎，十里至蕩它，達乾州屬之喜鵲營?！逼渲械臒嵯闶墙裉斓奶捍?，它恰好處在古丈坪廳與鎮(zhèn)筸所在苗疆的巡道治營路上。因此，交流、沖突或是爭斗都成為此地人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?。對時常發(fā)生的糾葛、戰(zhàn)爭的歷史記憶，使得人們“創(chuàng)造”了跳馬節(jié)這一以模擬戰(zhàn)爭場景為主要活動的節(jié)日。除了祭祀酬神之外，人們試圖通過慶祝的方式，將祖先的驍勇善戰(zhàn)從歷史記憶轉(zhuǎn)化成日常知識。

與“格薩爾王”傳說和“跳馬節(jié)”相似，八部大王的傳說中也有很多對戰(zhàn)爭的描述。這些對戰(zhàn)爭的描述都以八部大王取勝告終，也可看作是人們試圖在族群混居的生存環(huán)境中，彰顯族群優(yōu)勢的一種方式?？傊迦洪g的互動是一切發(fā)生的基礎(chǔ)，傳說流傳的區(qū)域一旦超過一定范圍，沒有了族群間日常的互動、相互之間利益糾紛的刺激之后，其作為重要口頭文化資源的意義和普遍的接受性就不存在了。這正是傳說流布區(qū)域存在界線的重要原因。

(四)區(qū)域社會以外的交流

區(qū)域社會以外的族群互動與交流，雖然不直接作用于族群認同的發(fā)生和完善，但也是區(qū)域社會得以建構(gòu)的重要因素。這種交流的重要性體現(xiàn)在族群間的相互認識上。威·休·詹森在其《民俗的內(nèi)部因素和外部因素》一文中，強調(diào)了集體內(nèi)部與外部因素的區(qū)別：

內(nèi)部因素指一個集團對自己的看法，以及它推斷的其他集團對自己的看法。外部因素則指一個集團對其他集團的看法，以及它所認為的其他集團的看法。*轉(zhuǎn)引自[美]阿蘭·鄧迪斯：《世界民俗學(xué)》，陳建憲、彭海斌譯，上海文藝出版社，1990年，第67頁。

我們也可以說，在一個族群內(nèi)部，對自身的看法以及認為外界對自身的看法，屬于內(nèi)部知識。而在族群以外的社會中，人們對于特定族群的認識和他們認為這一族群對自己的認識是外部知識。兩者有著巨大的差別。內(nèi)部知識在區(qū)域內(nèi)誕生，并被無意識地傳承。而外部知識對于一個族群來說具有雙重意義。在某些時候，族群內(nèi)部不愿接受外部知識，這時他們便選擇對其忽視，不承認。而在另一些情況下，族群在向外界解釋或是描述自身的特點時，反而會借用或者是直接以外部知識為依據(jù)。此時，外部知識作為區(qū)域社會以外的交流方式，便成了人們界定族群、進行身份認同的主要工具。

對于外部知識將自身塑造成刁蠻兇悍的形象，不管湘西的哪一個族群，都不愿接受，并試圖忽略。湘西以外的人們往往認為湘西民風(fēng)彪悍，多出土匪，但湘西人只強調(diào)自己的勇敢和善戰(zhàn)。相反，在自身受到威脅的情況下，湘西人又會強調(diào)本地彪悍的民風(fēng)，從而達到威懾他人、自我保護的作用。另外，傳說等用于區(qū)別族群差異的因素被廣泛接受，其在族群內(nèi)部也被視作是族群身份認同的一個標尺。因此，人們在介紹自己的族群時，往往會強調(diào)它們從而達到完善和強化族群在他者眼中形象的目的。如湘西地區(qū)的苗族強調(diào)自己是蚩尤的后人，而土家人則強調(diào)八部大王的祖先身份。

結(jié) 語

區(qū)域社會中，族群間通過習(xí)俗、信仰方式的統(tǒng)一來完成身份的識別和認同，從側(cè)面展示了同一地域內(nèi)族群之間的關(guān)系、交往以及互動。人們所屬族群的區(qū)別促使他們強調(diào)本族群的歷史記憶，從而重視對傳說的傳承并產(chǎn)生固定的傳說流傳區(qū)域界線。同時，傳說流傳區(qū)域界線的劃分，也使得界線內(nèi)外的人們清晰地意識到族群間的差異，從而在交往與互動中產(chǎn)生更多的可能性。八部大王作為祖先神最主要的特質(zhì)，就體現(xiàn)在傳說流傳區(qū)域的邊界性上。

以往對傳說的研究往往側(cè)重于對故事文本本身的探討，并忽略傳說中所蘊含的身份認同的利益，認為傳說的傳播是無條件的。但事實上，傳說的傳播具有一定的邊界性。傳說流傳邊界性的產(chǎn)生，與傳說形成的文化認同功能及其作用息息相關(guān)。在多族群共同生活的區(qū)域社會中，傳說的邊界性尤為明顯。對八部大王傳說流布邊界性的研究，也是對傳說學(xué)以往并沒有將傳說作為身份認同的知識來理解所做的補充。

歷史學(xué)家對民間傳說的關(guān)注，更傾向于探討傳說中所包含的、與歷史資料一致的信息點，以及這些信息點與國家歷史寫作所形成的互證關(guān)系。他們并沒有看到傳說在區(qū)域社會中作為人們的日常知識，對族際交往所產(chǎn)生的作用。民俗學(xué)在對歷史進行關(guān)照時，目光更多地聚焦于自上而下形成的百姓的日常生活史。而從邊界性分析傳說的流布區(qū)域，就是希望從民俗學(xué)的角度出發(fā)。在解讀歷史與傳說的關(guān)系時，不單單只從國家、政治的層面上理解，更要從傳說中所包含的歷史信息與人們實際交往的關(guān)系這一層面去理解。

[責(zé)任編輯 王加華]

金晶，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生(山東濟南，250100)。