金松林

(安慶師范大學 文學院,安徽 安慶 246001)

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“中性”:羅蘭·巴爾特美學的輻輳

金松林

(安慶師范大學 文學院,安徽 安慶 246001)

羅蘭·巴爾特從特魯別茨柯伊、葉姆斯列夫和布隆達爾的結構語言學中挪用了“中性”這一概念,并且經(jīng)過一系列創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換,將它確立自己的方法論。以此為手段,他對隱藏在語言結構和話語領域的意識形態(tài)進行了解構。但是由于巴爾特晚期將“中性”和古代懷疑論以及東方的禪道哲學結合起來,這一錯誤的理論嫁接不但削弱了其理論解構的鋒芒,更重要的是使他本人陷入了寂靜主義的泥沼,由此反映出巴爾特理論的限度。

羅蘭·巴爾特；美學；中性

羅蘭·巴爾特在傳記中追問:“在一個作者的詞匯表里,難道不總該有一個魔力般的詞匯,這個詞匯熱烈、復雜且難以把握,它像是某種神圣的意指；通過它,人們將會產(chǎn)生可以答復所有問題的幻覺？”[1]129在他看來,“這個詞匯既不是偏離中心的,也不是中心的；它相對穩(wěn)定,卻又有所負累；它不斷漂移,總是居無定所(逃避任何主題)；它既是剩余之物,又是替補之物；它是占據(jù)任何所指位置的能指。這個詞匯在他的作品中不斷地出現(xiàn)；首先它被真實(故事的真實)的要求所掩蓋,隨后又被效用(系統(tǒng)和結構的有效性)的要求所掩蓋；而今它振枝展葉,花團錦簇?！盵1]129-130在?？碌脑~匯表里,這個“魔力般的詞匯”是“權力”(pouvoir)；在德里達的詞匯表里,是“延異”(différance,有時也譯為“異延”或者“差異”)；在拉康的詞匯表里,是“漂移”(dérive)……而在巴爾特本人的詞匯表里,這個“魔力般的詞匯”是什么呢？答案是“中性”(neuter)。在法蘭西學院的研討班上,他明確指出:“我曾帶著‘中性’這個詞匯旅行,它作為一種所指在我心里揮之不去(實際上,這種情感自《寫作的零度》就有了),當我閱讀某些著作的時候,它就一直纏繞著我?！盵2]8若翻閱巴爾特的《全集》我們就會發(fā)現(xiàn),他在《論紀德和他的日記》(1942)中就已經(jīng)提到了“中性”概念,此后,這個術語又頻頻出現(xiàn)在《寫作的零度》《符號學原理》《流行體系》《神話學》《S/Z》等著作之中。1978年春季學期,他更是花費了數(shù)個月的時間與學生一起討論“中性”。巴爾特說:“思考中性,對于我而言,它作為一種方法——一種自由的方法——目的是為了在時代的競爭中展現(xiàn)我自己的風格。”[2]8由此可見,“中性”不僅僅是巴爾特著作中的一個貫穿始終的核心概念,更是他整個美學的輻輳,他的所思所想都和“中性”有著密不可分的關系。貝納爾·科芒(Bernard Comment)也強調(diào)巴爾特的這一思想“是在很早就出現(xiàn)的,并且具有驚人的連續(xù)性,因為這種觀念在巴爾特興致不減的寫作行程的不同‘階段’中不曾有過任何收斂”[3]。既然它如此重要,那么究竟何謂“中性”？它從何而來？巴爾特為何要搬出這一概念？它具有哪些深刻的內(nèi)涵？其作用又是什么？等等,這些都是本文亟待解決的問題。以下我們將主要圍繞《中性》(2002)展開。

一、概念的來源

這本書是巴爾特在法蘭西學院所開設的第二期研討班上的講稿。他遭遇車禍意外去世以后,胞弟米歇爾·薩爾澤多(Michel Salzedo)作為遺產(chǎn)繼承人遵照他的遺愿將這期研討班的講稿以及其他講稿一同存放在法國當代版本檔案館。后來,埃里克·馬爾蒂(éric Marty)協(xié)同瑟伊出版社經(jīng)過多年談判才最終獲得米歇爾的授權。從2002年開始,這些講稿被命名為“書寫的痕跡”叢書相繼面世,《中性》就是其中之一。迄今為止,人們很少注意到該書的重要價值,有人甚至認為它在巴爾特的著作中幾乎可以忽略不計。其實,這本書的出現(xiàn)不僅僅是巴爾特長期思考的產(chǎn)物,更為重要的是在這本書中他首次明確了自己的方法論,并且運用這一方法對語言結構和話語乃至整個西方文化進行了全面的解構。先前他在一些著作中盡管已植入了“中性”的觀念,卻沒有哪本著作能夠真正像《中性》那樣將這一觀念談得如此透徹。因此,它的出現(xiàn)既帶有總結的性質(zhì),又意味著新的開端,即在《中性》面世之后我們必須用新的眼光重新審視巴爾特。

該書主要由兩部分組成。第一部分是一個相對簡短的“開場白”,在它的名下又包括四個方面的內(nèi)容:(一)權充題詞；(二)論據(jù)；(三)準備和闡述的步驟；(四)中性之欲。在這些內(nèi)容的前面,巴爾特還開列了一串長長的書單,其中既有哲學和文學類書籍,又有名人傳記和回憶錄,甚至還有美國著名音樂家約翰·凱奇(John Cage)的音樂作品集《為鳥而作》(1976)。在準備這門課程的過程中,巴爾特大致閱讀了這些作品,所以它們和《中性》具有互文的性質(zhì)。通過這些著作,巴爾特建構了他的《中性》；而通過《中性》,他又不斷地影射這些文本。在隨后的討論中我們將會看到,其中有些對于《中性》的形成發(fā)揮了重要的作用。第二部分是與“中性”相關的熟語以及一些必要的補充。按照原計劃,巴爾特準備講30個熟語,實際準備的只有27個,而系統(tǒng)講完的只有24個。他采用一種隨機數(shù)學的方式對這些熟語進行排列,目的是為了打亂它們的順序,使它們喪失某種整體性*巴爾特認為“整體性”(totality)是意識形態(tài)的產(chǎn)物,是主體意志和權力觀念的生動體現(xiàn),因此,在《羅蘭· 巴爾特談羅蘭· 巴爾特》中,他斥之為“惡魔”。詳情參見Roland Barthes. Roland Barthes by Roland Barthes. trans. Richard Howard. Hampshire and London: Macmillan Press,1977, pp.179-180。。這種安排使該書具有相冊的性質(zhì),或者說《中性》所采用的就是他在《米什萊》《薩德、傅立葉、羅耀拉》《符號帝國》《羅蘭·巴爾特談羅蘭·巴爾特》等著作中早已操演過的相冊式寫作,這種寫作最突出的特征就是“片斷縫合式”(rhapsodic)。巴爾特說:“我有這樣的幻覺,即我相信在把我的話語打碎的時候,我便中斷了有關我自身的想象性的話語,我就減弱了趨于超驗性的風險。但是,由于片斷(俳句、箴言、觀念、報刊頭條)終究是一種修辭文類,而修辭又可以將自己完美地顯現(xiàn)給闡釋的話語層面。通過假設,我打發(fā)了我自己,實際上我又乖乖地回到了想象物的床上。”[1]95這段話具有兩層含義:第一,采用片斷的方式寫作,目的是為了去理論化,突破自我中心主義的幻覺；第二,片斷終究還是一種修辭,而幾乎所有的修辭都隱含著作者心中某種揮之不去的欲望,這種欲望滲透在每個片斷之中,最終匯聚成某種類似于主題的東西。

就這本書而言,作者內(nèi)心揮之不去的欲望就是對于“中性”的欲望。巴爾特在開場白中說得非常明確:“這門課名為‘中性’,或者說得更確切一些,‘中性之欲’(the desire for neutral)?！盵2]1根據(jù)拉康的理論,欲望之所以成其為欲望,就是因為它根本性的匱乏,如果欲望能夠被輕松地滿足的話,那么它就不成其為欲望而是淺層次的東西——需要或者需求。由此,“中性之欲”也就可以理解為“對于不可能性的事物的欲望”。“不可能性的事物”即在現(xiàn)實中永遠都無法實現(xiàn)的東西,德國著名思想家卡爾·曼海姆在《意識形態(tài)與烏托邦》中將它定義為“烏托邦”:“‘烏托邦’這個術語的當代涵義,主要是一種原則上不可能實現(xiàn)的思想?！盵4]明知這種思想無法實現(xiàn)卻還要去欲望它,這里所體現(xiàn)的不僅僅是一個理論家的情感固執(zhí),更為重要的是他對于美好事物的想象。在法蘭西學院的就職演講中,巴爾特說過這么一段話:“如果我們稍稍考慮一下人文科學中最可靠的一門即歷史學的話,就必須承認它與幻想之間始終存在著關聯(lián)。這就是米什萊所理解的歷史,在他看來,歷史歸根結底是有關典型的幻想領域,即人的身體的歷史。正是從這種幻想出發(fā),并通過使過去的身體重新復活,米什萊才能把歷史變成一門了不起的人類學。因此,從幻想中也能夠產(chǎn)生科學?！盵5]477在巴爾特的觀念中是否有加斯東·巴什拉的成分我們不去深究,但是我們不能忽略“中性”觀念背后所隱含的烏托邦的性質(zhì),只要他在言說“中性”,其實也就是在以烏托邦的形式說話。

接下來的問題是既然“中性”是他所欲望的對象,那么何謂“中性”呢？這一概念又是從何而來？在本期研討班上,巴爾特盡管有所交代,卻語焉不詳。因此,要清楚地回答這些問題,我們必須將目光暫時轉(zhuǎn)向結構語言學,特別是結構語言學中的音位學,因為巴爾特正是從這門學科中汲取了這一概念。

1873年5月24日,在巴黎語音學會召開的國際會議上,法國著名語言學家德熱內(nèi)特(A. D. Dereneite)率先提出了“音位”的概念。他建議用法語的“音位”(phonème)而不是“語音”(son de langue)來翻譯德語的對等詞Sprechlaut。表面上,這是一個跨語際溝通中術語的翻譯問題,實則意味著理論視角的轉(zhuǎn)換,即從對語音的外在研究轉(zhuǎn)向?qū)σ粑患凑Z言結構的內(nèi)在研究。受德熱內(nèi)特的影響,路易· 阿韋不久即在自己的語言學著作中直接使用了“音位”概念。但是由于歷史的局限,他對“音位”的理解仍然帶有十分強烈的語音學的殘余,認為“音位”就是指“任何一個發(fā)音清晰的音”[6]12。

后來,索緒爾在對語音研究的過程中繼承了路易·阿韋的音位學觀念,并且將它運用到自己的普通語言學講座之中。他提醒學生不要將“語音學”和“音位學”混為一談,因為“前者是語言科學的一個主要部分,而音位學——我們要重復說一遍——卻只是一種輔助的學科,只屬于言語的范圍”[7]60。這一限定表明,索緒爾并沒有真正走出路易·阿韋的陰影,他雖然強調(diào)學科的區(qū)分,但仍然是從語音學的層面來理解音位問題。在音位學的歷史上,他之所以被人們記住,主要是因為他率先將音位看成是一個具有區(qū)分功能的語音系統(tǒng)。一個常識性的事實:人類的發(fā)音動作并不能構成語言,我們即使把產(chǎn)生語言的每個音響形象所必需的一切發(fā)音器官的動作都解釋清楚,也無法闡明語言的問題。正是在這點上,索緒爾教導我們說,一個詞的重要之處不是它的語音而是語音之間的差異,語音之間的差異能夠使一個詞和其他的詞區(qū)別開來,并且擁有自身的價值。以國際象棋為例,每個棋子的價值并不是由它的物理屬性所決定的,而是由它在棋盤上所處的位置決定的。我們?nèi)绻堰@個類比運用到語言上,便可以理解索緒爾所得出的重要結論:語言中只有差異,而沒有任何正面的規(guī)定。這也就是說,通過語音形象所呈現(xiàn)的能指,其意義并不是預先規(guī)定的,而是在語音系統(tǒng)中通過彼此之間的差異和對立而獲得的。如英語中的bed(“床”)和bad(“壞的”)、bud(“蓓蕾”)和bid(“投標”)、head(“頭”)和lead(“領導”)、food(“食物”)和foot(“腳”),這些詞匯之所以有著各自不同的含義,就是因為它們在語音上的彼此對立所造成的。所以我們說,是語音區(qū)分了詞義。為了簡便起見,索緒爾將語音之間的對立概括為:a/b。作為能指,a和b都不是簡單的項,它們兩者都產(chǎn)生于某種特殊的關系。在思維活動中,人的意識所達到的永遠只會是a/b的差異,而不會是單純的a或b。習慣上,我們將語音之間的這種對立稱之為“聚合關系”或者“二項對立”。

作為他的后繼者,雅柯布森也基本上是在二元論的框架下來思考音位的問題。在《音位的概念》一文中,他以土耳其元音系統(tǒng)為例。土耳其的元音系統(tǒng)共有8個音位:i、ü、、u、e、?、a、o。按照數(shù)學的組合公式,這8個音位可以產(chǎn)生28種區(qū)別,即28種二項對立的關系。然而,數(shù)學的運算和實際情況并不相符,有些音位在語言表達中并不能形成真正的對立。由此,雅柯布森將該元音系統(tǒng)的8個音位縮減為三種基本的對立:(一)低音位與高音位的對立；(二)非前音位與前音位的對立；(三)圓唇音位與非圓唇音位的對立。這三種對立形成了土耳其語的區(qū)分性特征。后來,他發(fā)現(xiàn)在其他語言中也存在類似現(xiàn)象,也就是說,每種語言的全部音位(元音和輔音)都可以分解成不能再分解的區(qū)別性特征。如法語中的開元音[ε] 和閉元音[e],它們之間的對立使dé(“骰子”)和dais(“華蓋”)擁有各自的含義；捷克語中齒音[t]和前腭音[tˇ],它們之間的對立使sit(“播種”)和sit’(“網(wǎng)”)擁有各自的含義。

1927年冬,在向第一屆國際語言學會提出的建議中,雅柯布森對音位的相關關系進行了簡要的總結。他說:“一個音位的相關關系是由共同的原則確定的一系列兩分的對立組成的,它能夠獨立于每一對對立而起作用?！盵6]73比如在英語中,爆破音:[p]和[b]、[t]和[d]、[k]和[g]；摩擦音:[f]和[v]、[θ]和[e]、[s]和[z]；破擦音:[t]和[d]、[tr]和[dr]、[ts]和[dz],等等。這些對立項總是以特殊的方式聯(lián)系在一起,只要一者出現(xiàn),另一者即便不出現(xiàn),我們的大腦也會快速地聯(lián)想到它,就像由白聯(lián)想到黑,由美聯(lián)想到丑,由高聯(lián)想到低。在《語言的基本原理》中,羅曼·雅柯布森和他的合作者莫里斯·霍爾(Morris Halle)認為,二項對立不僅是語言結構中最自然、最經(jīng)濟的法則,而且也是兒童學習語言“最初的邏輯活動”[8]。

然而,流亡捷克的俄裔語言學家特魯別茨柯伊(N.S.Trubetzkoy)在音位學研究中卻發(fā)現(xiàn)了一種比較奇特的現(xiàn)象——音位中和(phonemic neutralization),即在不同的音位系統(tǒng)中,一些特殊音位上的對立會突然消失。在《音位學原理》(1938)中,他將音位相關的對立位置叫做相關位置,發(fā)生中和的位置叫做中和位置。前者無論如何,在所有的音位上都具有區(qū)別力；后者僅在某些音位上具有區(qū)別力,而在某些位置上就被中和了。例如,德語中,雙唇音[d]和[t]在詞末位置上發(fā)生中和；英語中,爆破音[p]和[b]、[k]和[g]在清輔音[s]之后發(fā)生中和；在保加利亞方言和現(xiàn)代希臘語中,[u]和[o]、[i]和[e]的對立在非重讀音節(jié)中發(fā)生中和。中和現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)對于索緒爾的結構語言學來說,可謂影響甚巨,它直接導致了人們對二元論思維模式的懷疑。因為既然二項對立是音位區(qū)分的基本準則,并且被語言學家視為科學的思維方法,那么,它就應該具有普遍的適應性,可事實并非如此。所以,在《語音變化的機制》這本書中,法國著名語言學家馬丁內(nèi)(André Martinet)對這種二元論的音位學進行了詳細的討論,他發(fā)現(xiàn)音位系統(tǒng)中絕大多數(shù)對立都是二元的,但也存在一些例外的情況。這就表明,索緒爾的二元論并不是放之四海而皆準的。

葉姆斯列夫(Louis Hjelmslev)和布龍達爾(Viggo Brondal)是丹麥哥本哈根學派著名的語言學家。為了彌補他們的前驅(qū)——索緒爾和雅柯布森——在音位學理論上的缺陷,他們在尼古拉·特魯別茨柯伊科學發(fā)現(xiàn)的基礎上,對音位關系作了進一步概括,他們認為索緒爾的表達式應該調(diào)整為:a/b, a+b,既非a也非b。意思是:如果a和b是存在潛在的對立關系的兩項,那么,a和b之間既可能完全對立(a/b),也可能產(chǎn)生中和以及更為復雜的操作。在《語言理論導論》中,葉姆斯列夫就舉了這樣的例子,丹麥語音節(jié)尾部的[p]和[b]產(chǎn)生中和,然而當它們處在音節(jié)首音位置時,交換關系立即中止。后來,布龍達爾還將這一音位模式類推到符號學領域,他將有標記的項用“正”(+)表示,而無標記的項用“負”(-)表示,按照以上調(diào)整之后的表達式,在這兩個對立的項次之間還可以插入一個第三項,這個新增的項次既可以是“中性”,也可以是“復合”,由此就有了這樣兩種理論模型:(一)正vs 中性 vs 負；(二)正vs復合vs負。[9]這兩種理論模型不但打破了索緒爾的二元論邏輯,更賦予了即將登上歷史舞臺的理論家們新的靈感。

A.J.格雷馬斯就直接將葉姆斯列夫和布龍達爾的理論挪用到自己的結構主義語義學之中,創(chuàng)建了符號學矩陣,并且將它運用于對敘事性作品的分析。在這方面,格雷馬斯是否直接啟發(fā)了巴爾特已無確切的資料可考,但是可以肯定,后者也正是從葉姆斯列夫和布龍達爾那里汲取了理論資源,他的“中性”概念就直接來自于這兩位丹麥籍的語言學家。當然,特魯別茨柯伊作為這一概念的制造者,他的重要性也不可小覷,比如在《符號學原理》(1964)中,巴爾特就一再地提到他。正是在這些語言學家的影響之下,他獲得了理論靈感,并且創(chuàng)造性地將“中性”發(fā)展為自己的方法論。

巴爾特為何要從語言學中挪用這一概念？這就涉及《中性》一書的主要目的。在第一部分的“開場白”中,巴爾特就說得非常明確:

對中性之欲進行專題的、詳盡的、終極的描述并不屬于我的工作。這是我的一個謎,也就是說,只有別人才能看到屬于我的東西。我能夠做的僅僅是發(fā)掘我內(nèi)心深處的洞穴,中性在里面若隱若現(xiàn)。因此,我想說,中性之欲是這樣一種欲望:

——首先,懸置(懸擱)各種命令、規(guī)則、脅迫、傲慢、恐怖主義、公開威脅、攫取意志(the will-to-possess)；

——其次,更進一步,拒絕單純的反對話語。懸置自戀:不再害怕形象(imago):消解某個人自己的形象(這種愿望接近于消極的神秘話語,禪宗或者道家)。[2]12

“各種命令、規(guī)則、脅迫、傲慢、恐怖主義、公開威脅、攫取意志”，這些都可以納入意識形態(tài)的范疇,或者說它們就是權力的生動體現(xiàn)。巴爾特曾仿照?？碌目谖墙沂玖藱嗔Φ奶卣?“它無處不在,在領導關系中,在規(guī)模不一的組織之間,在壓迫集團和被壓迫集團之間,到處都有‘權威’的聲音,它讓人們用權力的話語——頤指氣使的語氣說話。于是,我們發(fā)現(xiàn)權力在社會交往的各個環(huán)節(jié)存在,不只是在國家、階級、集團里,甚至出現(xiàn)在時裝、公眾輿論、娛樂、運動、新聞、家庭以及私人關系中,甚至還出現(xiàn)在反抗權力的解放沖動中?！谶@里被驅(qū)趕耗盡,在別的地方又會重新萌生,權力永遠都不會消失?！盵5]459-460既然如此,那么怎樣才能擺脫權力的束縛？對于每個個體而言,這都是在世存在的重要問題,巴爾特將它看作一種生命引導計劃或者生存的倫理學。以權力的方式來反抗權力這是一種非常古老的邏輯即以暴易暴,結果非但不能消解權力,反而會使它更加顯露出自己猙獰的面孔,所以通過這種方式來反抗權力斷然無效。1978年9月,巴爾特在接受法國《改革》雜志的采訪時說:“如果我們想將自己和暴力分開,就必須接受非權力的思想。從當前社會狀況來看,也就是必須采取一種絕對邊緣的思維。如果要反對暴力,就必須確立一種外在于權力的堅固的倫理,自己不要介入到任何權力的運作當中?！盵10]

以非權力的方式來反抗權力,這是巴爾特整個思想的核心,自然也是《中性》這本書的核心。如何運用非權力的方式來反抗權力？如何在權力之外來確立一種堅固的倫理呢？答案均是“中性”(neuter),當然,前者是一種策略,而后者是一種立場。以上我們在追蹤概念的來源時曾提到“中性”就是介于兩個對立的項次之間的第三項,這個項次既不是對前兩者的中和,也不是綜合,而是一個純粹的差異項。而在語義上,“中性”就是“既不,也不”“非此非彼”。落實到實踐層面或者倫理層面,當我們采取“中性”的策略即不在任何矛盾中進行選擇,由此我們也就遠離了各種權力斗爭。在這點上,巴爾特說得比較明確:“世界面臨威脅:非得選擇不可,被迫生產(chǎn)意義,卷入矛盾沖突,‘承擔責任’,等等?！鷩L試懸置、破除和避開聚合關系,它的脅迫和傲慢→免除意義→這個避開聚合關系和矛盾沖突的多樣性的領域=中性。”[2]7

二、結構與權力

如果說以上是從實踐層面來思考問題的,那么在《中性》這本書里巴爾特還將思想的觸角延伸到了語言結構的領域。一些語法學家們通常認為語言結構就是我們必須遵從的語言規(guī)范,就是語言得以形成的基本準則，一旦我們背離了這些準則和規(guī)范,就會造成語言溝通的障礙。在法蘭西學院的就職演講中,巴爾特就以自己的母語為例:“在法語中(我舉這個明顯的例子),我必須首先假定自己是主語,然后才能對行為加以陳述,行為從此時起不過是我的屬性:我所做的僅僅是我之所是的結果和延續(xù)。同樣,我必須永遠在陰性和陽性之間進行選擇,中性和復數(shù)對于我是禁用的。進而言之,我必須借助于tu(你)或vous(你們)來表明自己和他人的關系,從社會和情感方面懸置了我自己。由此,語言結構通過其結構本身包含著一種不可避免的異化關系。說話,或者說得更莊重一些,發(fā)出話語,并非像人們通過所說的那樣是在溝通,而是使人屈服。整個語言結構就是一種被普遍化了的支配力量?！盵5]460如果和雅柯布森的觀點相比,我們就會發(fā)現(xiàn)巴爾特的這一說法并沒有多少新意,因為前者早就已經(jīng)指出語言規(guī)則并不是依照它允許我們說什么而被定義,而是依照它迫使我們怎樣說而被定義。

巴爾特的高明之處在于他在對意義生成的機制展開分析的過程中有了驚人的發(fā)現(xiàn)。大家知道,意義產(chǎn)生于聚合關系,凡是有聚合關系的地方就會有意義,反之,凡是存在意義的地方必然有聚合關系。索緒爾在《手稿》中說得非常明確:“無論哪里都擺脫不了這根本的而且永遠是兩個詞項的差異,差異永遠都是以相反的方式存在,而不是取決于一個詞項的特性?！盵11]正是從這里巴爾特看到了意義生成機制之中隱藏著暴力——我們總是取此而舍彼,即在選擇其中某項的同時總是以犧牲和它相對立的另一項為代價。比如,當我們說某個學生“很傻”“很笨”“很懦弱”的時候,其實也就排除了與它們相對的另外一些詞匯:“很伶俐”“很聰明”“很勇敢”。更何況,某些詞匯本身就具有多重含義。在《柏拉圖的藥》一文中德里達就舉了這個例子:在希臘語中,“pharmakon”這個詞匯既有“良藥”的意思,又有“毒藥”的意思。當我們認為它是“良藥”的時候,也就否認了它是“毒藥”；當我們認為它是“毒藥”的時候,也就否認了它是“良藥”。通過肯定(或者選擇)某項而否定另一項,這就是隱藏在語言結構中的權力。假如要將這種意義生成的機制概括為某種普遍模式的話,巴爾特認為可以將它表述為:“是(+)/否(-)”,意思是:我們在肯定聚合關系中的某項時即在否定它的對立項。只要我們跟意義打交道,這一模式就會自然啟動。若有人說:“我姐姐剛生了個男孩?！毖韵轮?他姐姐剛生的不是女孩。“男孩”(+)/“女孩”(-),這就是通過選擇前項而排除后項。這樣的例子在語言應用中比比皆是。

在《符號學原理》(1964)中,他把這樣的機制稱之為語言符號的“否定性對立”。在這種對立中,其中一項的能指以一種意指成分或標記的形式出現(xiàn),而與之相對的另一項則沒有這樣的成分或標記。例如英語中的“impossible”(不可能)相對于“possible”而言就屬于有標記的項,“im-”是否定性的前綴,是前者區(qū)分于后者的特殊標記。一些語言學家把無標記的項視為常項,而把有標記的項視為變項。而眾所周知在語言系統(tǒng)中常項在數(shù)量上要遠遠多于變項?；蛘哒f得更直接一些,變項不過是常項的派生物而已。比如在英語中,當我們給一些形容詞加上這樣的前綴(如“un-”“in-”“im-”“dis-”“a-”“de-”“mis-”“anti-”“no-”“non-”),或后綴(如“-less”“-able”“-free”“-proof”),它們就從常項變成了變項。在德語、法語、西班牙、俄語等語言中也同樣如此。巴爾特把這種狀況視為語言學的“丑聞”,因為“‘是’(斷言)藏而不露地鐫刻在整個語言之中,可是,言‘否’卻無一例外地需要一個特殊的標記。換言之,這也是哲學中眾所周知的老問題,語言生來就是斷言性的”[2]42。當我們說某人是個“好人”時,即在宣示他作為一個好人的存在,而否定了他還有可能是個不稱職的父親、妻子的壞丈夫,在她們眼里,他有可能是個十足的壞蛋?？隙硞€詞項即刻認為它存在,這種斷言性的判斷在語言中隨處可見。當它蔓延到話語以及由話語所形成的文化領域,必然導致各種各樣的掌控欲或攫取意志的出現(xiàn)。

實際上,巴爾特早就意識到了這種二元論的語言結構所存在的問題。在《羅蘭·巴爾特談羅蘭·巴爾特》里,他舉了這樣的例子:大眾看法/個人看法、多格扎(doxa)/反多格扎(paradox)、俗套/更新、疲憊/清醒、喜歡/厭惡。他認為這種二元論的辯證法實際上就是意義的辯證,是兒童所玩的弗洛伊德式的滾軸游戲(Fort/Da),而這些統(tǒng)統(tǒng)都屬于價值的辯證法。[1]68-69不僅僅是傳統(tǒng)哲學和符號學,甚至包括幾乎所有的人文學科在內(nèi),它們都建立在二元論的基礎之上。在兩個相互對立的詞項之間,高一級的詞項通常隸屬于邏各斯,所以它是一種形而上學的價值的體現(xiàn),反之,低一級的詞項則被視為墮落。[12]76如我們在西方哲學中經(jīng)常遇見的:靈魂/肉體、理性/非理性、始基/雜多、意志/表象、直覺/表現(xiàn),等等。

在接受讓-路易·烏德賓和居伊·斯卡培塔的采訪時,德里達說:“要公正地對待這個必要性,就要認識到古典哲學的對立中,我們所處理的不是面對面的和平共處,而是一個強暴的等級制。在兩個術語中,一個支配著另一個(在價值論上、在邏輯上等等),或者有著高高在上的權威。要消解對立,首先必須在一定時機推翻等級制?！盵13]48他所采取的方法是釜底抽薪,即通過“延異”的方式鏟平意義的根基,使語言成為一種差異性的游戲。在《普通語言學教程》中,索緒爾早就說過:“語言中只有差別?！湍盟富蚰苤竵碚f,語言不可能有先于語言系統(tǒng)而存在的觀念和聲音,而只有由這個系統(tǒng)發(fā)出的概念差別和聲音差別?！盵7]167德里達批評索緒爾在《普通語音學教程》中只看到了語言之間的靜態(tài)的差異,而忽略了這種差異也是在時間中形成的。因此,他根據(jù)法語詞“différence”(差異)杜撰了“différance” 一詞。這兩個詞盡管只有一字之差(e/a),卻有著迥然不同的含義。德里達說“différance”既是一個名詞,也是一個動詞。作為名詞,它表示空間上的差異；而作為動詞,它表示時間上的延宕。當我們將這個詞匯植入語言系統(tǒng),更準切地說,當我們運用“延異”的策略來解構語言,其結果必然會使每一個概念的所指都處在無限的遲延之中。德里達還進一步強調(diào)在語言中沒有任何先于延異的東西(各種形式的真理、價值、形而上學的觀念)。借此,他動搖了意義以及形而上學的根基,瓦解了語言結構中的雙邊對立。

除了德里達和拉康以外,吉爾·德勒茲在《差異與重復》《千高原》等著作中也對語言結構發(fā)動了攻擊,目的同樣是為了顛覆傳統(tǒng)的二元對立的命題。喬納森·卡勒說:“解構主義不是一種界定意義以告訴你如何發(fā)現(xiàn)它的理論。作為諸理論賴以奠基的各種等級分明的二元對立之一批判消解劑,它闡發(fā)了任何從單一途徑來界定意義(如看作作者意象所指、慣例所規(guī)定的、讀者所經(jīng)驗的等)的理論所面臨的難題?！盵12]115為了解構隱藏在語言結構中的權力或者各種形式的攫取意志,巴爾特所采取的策略依然是“中性”。在第一部分的“開場白”中,他將“中性”定義為“破除聚合關系之物”[2]7,落實到操作層面即在兩個對立的項次之間植入一個新增的項次,譬如在“he”(他)和“she”(她)之間植入“anyone”(某人),相對于前兩項而言,這是一個中性項,它的出現(xiàn)顯然消解——更準確地說,避開或逃逸——了原有的(性別)對立。在一個名為“多元,區(qū)別,沖突”的片斷中,巴爾特把自己的這種哲學稱之為“多元論”(pluralism)。[1]69其作用是顯而易見的:第一,它可以取消傳統(tǒng)的二元對立。日裔美籍學者塞繆爾·早川和艾倫·早川在他們的著作中早就說過:“二元價值觀點只能產(chǎn)生爭斗精神,而無法提升我們準確評價世界的能力。除非我們是以爭斗為目的的,否則在這種看法的領導下,我們最后得到的結果總是會與原來的目的相反?！盵16]第二,它能夠瓦解各種形式的中心主義。通常而言,“中心是那樣一個點,在那里內(nèi)容、組成成分、術語的替換不再有可能。組成成分(此外也可以是結構所包含的結構)的對換或轉(zhuǎn)換在中心是禁止的。至少這種對換一直都是被禁止的(我有意使用這個詞)。因此人們總是以為本質(zhì)上就是獨一無二的中心,在結構中成了主宰結構同時又逃脫了結構性的那種東西?！盵17]當結構被拆解以后,中心也就不再是中心了。第三,它動搖了本質(zhì)主義的根基。本質(zhì)主義是一種僵化的、封閉的、獨斷的思維方式與知識生產(chǎn)方式。在本體論上,本質(zhì)主義不是認為事物具有某種本質(zhì)而是假定事物具有超歷史、超時空的永恒的本質(zhì),并且相信這種本質(zhì)不會因外在條件而改變。在認識論上,本質(zhì)主義建立在現(xiàn)象/本質(zhì)二分的基礎之上,堅信絕對的真理,并以此為核心排斥其他的理由或見解。多元論的出現(xiàn)突破了這種思維方式和知識生產(chǎn)方式,它對所有的事物一視同仁。因此,對于傳統(tǒng)的哲學來說,多元論顯然是一種進步。

可問題在于,利用“中性”的策略來解構語言中的對立,拋開其操作層面的難度不說(這點在《寫作的零度》中已有所體現(xiàn)),該策略的核心并不是“消化”“排解”矛盾,而是“避開”矛盾,在面對矛盾沖突時卻逃之夭夭。所以,有人對此十分不滿。比如德里達在批評巴爾特時說:“如果人們迅速進行中和活動,但在實踐中卻留下了先前未被觸及的領域,沒有抓住先前的對立,那么就會失去任何有效地干預該領域的手段。我們知道什么是直接跳過對立和用既非這個又非那個的簡單形式進行抗爭的實際結果(特別是政治結果)。”[13]48那就是“既置身于各種呼聲和判決的環(huán)境里卻又毫不介入其中”[18]的行為態(tài)度。巴爾特雖然自詡為馬克思主義者,但是其一生卻遠離了各種各樣的矛盾沖突,甚至在革命來臨的時候選擇逃避,他之所以會這樣，就是“中性”在轉(zhuǎn)化為一種生存論后所造成的惡果。換言之,這也是“中性”的限度。接下來我們會看得更加清楚。

三、話語倫理學

在《中性》這本書中,解構語言并不是巴爾特的終極目的,其終極目的在“論據(jù)”中交代的非常明確:“我們的目標并不在學科方面,因為我們的探索跨越了語言、話語、姿態(tài)、行為、身體等等。但是,由于我們對于中性的探索涉及聚合關系、沖突、選擇,我們思考的一般領域?qū)⑹?‘從善而擇’(不玩弄政治的游戲)、‘不選擇’或‘另作選擇’的話語倫理學。”[2]8在五六十年代,黑格爾、海德格爾、馬克思、弗洛伊德四位思想家對法國年輕一代的知識分子影響巨大,甚至可以說,沒有他們的影響就沒有法國當代哲學的輝煌。然而,在閱讀他們的著作時,巴爾特卻認為他們沒有關于倫理學的話語,“他們沒有(或者是不想)提供給他們自己可以達成這一目標的手段,或者毋寧說,倫理學在他們那里也許被壓抑了”[2]8。這一評價是否準確無關緊要,重要的是巴爾特是從什么角度作出這一評價的。答案自然是語言符號學。黑格爾、海德格爾、馬克思是非常純粹的哲學家,他們是從正統(tǒng)哲學的角度來建構他們的理論。和他們相比,弗洛伊德則顯得非常隨意,他的領域是精神分析。這些人在世時,符號學作為一門學科或方法論聞所未聞,只有到了巴爾特才由一種假想變成現(xiàn)實。

從符號學的角度,或者說以符號學作為方法來創(chuàng)建話語倫理學具體是如何展開的呢？要回答這個問題,我們需要簡單回顧一下以上的討論。上述中,我們曾提到語言結構的斷言性,巴爾特將它視為語言學的丑聞,因為“是(+)/否(-)”這樣的判斷始終鐫刻在語言結構之中。然而,眾所周知,話語作為更高一級的形式是確立在語言結構之上的,既然語言結構是斷言性的,那么話語必然也會是斷言性的?！斑@個是”“那個是”“這個不是”“那個不是”……類似的說法在日常生活中層出不窮。古代的懷疑論者早就指出這種判斷所存在的問題,即將自己的感知經(jīng)驗當成了事物的屬性。在《論感覺》中,古希臘著名的懷疑論思想家蒂孟說:“我并不認為蜜是甜的,但我承認它顯得是甜的?！盵19]“某某東西是什么”和“某某東西顯得是什么”這是兩種完全不同的判斷,前者是獨斷論,而后者只是在描述某種事實。胡塞爾在他的現(xiàn)象學中也提出了類似的看法,即我們的認識只是到經(jīng)驗為止,超出了經(jīng)驗的范疇我們的判斷就不具有有效性。所以,當我們說“某事物是什么”的時候必須警惕,不能忘記它的重要前提即“我們認為”“在我們看來”“我們所看到的”“我們感覺到”,等等。在現(xiàn)象學和懷疑論哲學的啟發(fā)下,巴爾特對話語進行了全面的解構。

恩斯特·勒南(ErnestRenan)是法國著名的宗教史家、作家和語言學家,他在一次大會上聲稱:“女士們和先生們,法語從來就不是荒謬的語言,也從來不是反動的語言。我根本想象不出一種嚴肅的反抗會以法語作為發(fā)音手段?！盵5]460勒南說這番話的目的是為了強調(diào)法語作為民族語言不僅是客觀的,而且是理性的,它從來不會充當意識形態(tài)的工具,更不會受到權力的驅(qū)使。當時這種語言上的清潔主義在法國很有市場,特別是在那些追求“純文學”的作家們(如魏爾倫、蘭波、馬拉美、瓦雷里)中間。然而,巴爾特對此卻不以為然,他認為“作為語言結構之運用的語言既不是反動的,也不是進步的；它完全是法西斯主義的”[5]461。在這里,“作為語言結構之運用的語言”實際上也就是話語。話語一經(jīng)說出,即便是從主體內(nèi)心深處流露出來的,它也會自然而然地為權力服務。巴爾特將這種話語稱之為“支配性的話語”[20]143。它在形式上主要由這樣幾個要素構成:(一)話語支配的主體；(二)話語支配的對象；(三)話語支配的過程。在《夏呂斯的話語——一種話語的分析提綱》(1977)中,巴爾特引述了普魯斯特的小說《追憶似水年華》里面的一個細節(jié)來說明這種話語的支配作用:小說的敘述者在結束蓋爾芒特夫人舉辦的家庭晚宴之后匆忙趕赴與夏呂斯男爵的約會。他在門廳等候良久,終于得到夏呂斯的接見。他本來以為夏呂斯會熱情地迎接他,不料卻遭到了話語的奚落:

“您坐到那張路易十四式的椅子上去,”他以命令的口吻回答我,與其說在叫我坐下,不如說是強迫我離他遠一些。我在離他不遠的一張安樂椅上坐下?！昂?！這叫路易十四式的椅子呀！虧您是一個有知識的年輕人?！彼贸靶Φ目谖侨碌?。 ……“您甚至不知道您坐的是什么椅子。我讓您坐路易十四式安樂椅,您卻一屁股坐到了督政府式樣的烤火用的矮椅上。過兩天,您也許會把德·維爾巴里西斯夫人的膝蓋當馬桶呢。誰知道您會在上面干什么。”[21]

凡是讀過這部小說的人都知道,這番話從夏呂斯男爵的口中說出一點也不稀奇,因為在日常生活中他就是一個充滿控制欲的人,即巴爾特意義上的“話語支配的主體”。在這個場景中,夏呂斯顯然運用了一系列策略素:首先是故作高深的文化編碼(路易十四式的椅子/安樂椅)；其次是斷言性的言語行為(“這叫路易十四式的椅子呀！虧您是一個有知識的年輕人。”)；最后是虛假的邏輯推理(“過兩天,您也許會把德·維爾巴里西斯夫人的膝蓋當馬桶呢?！?他這樣做的目的,就是要將小說的敘述者變成他話語支配的對象?！八脑捳Z并不是一種簡單的策略(直接的算計),而是屬于一種晦澀難解的,甚至主體自身都尚未意識到的策略(參考后面的‘表達’、‘爆發(fā)’)。不過,我確信:策略=獲得或者控制敘述者。除此之外,還存在某種無策略的話語嗎？任何話語:隱性地或者無意識地,都想把他者(其他人)作為目標,也就是說,想將他者視為可占有、可支配的對象。根本就不存在無意圖的話語:只要說話,必定有所期待。如果沒有策略=沉默,話語就失去了它的功能(精神分裂癥的形式？自閉癥的形式？)?！盵20]164盡管這段引文并沒有完全展開,可它的內(nèi)涵卻清晰可見,即在話語背后經(jīng)常隱藏著意識形態(tài)的要素。

巴爾特的上述思想和?？掠泻芏嗟慕患?。在《臨床醫(yī)學的誕生》(1963)、《知識考古學》(1969)、《瘋癲與文明》(1972)、《性史》(1976,1984)等著作中,福柯深入地探討了話語和權力的關系。在他看來,話語就是規(guī)則、秩序、分類和控制手段,借助于科學、真理、禁律、儀規(guī)、信條等名義,話語總是在不斷地濫施它的淫威,而“所有這一切都是為了制造出被規(guī)訓的個體”[22]。在巴黎學術界,有人認為巴爾特“總是帶著?？虑榻Y”[23]。言下之意,巴爾特在步福柯的后塵。其實,大凡熟悉原樣派(TelQuel)的人都知道,不僅在其核心成員之間,即便是在其外圍成員之間也有很多的相似之處。帕特里夏·弗朗奇(PatrickFfrench)在回顧原樣派歷史時就說,這些人擁有“共同的分母”[24]。為了揭露和批判隱藏在話語中的權力,?？虑笾谀岵傻淖V系學,而巴爾特則逆流而上回到了語言學。他天真地認為所有這些都是因為語言本身的問題,特別是由于語言的斷言性所造成的,而忽略了語言之外的其他因素如階級、階層、文化、制度、習俗等也加于其中。他曾意識到自己的思想局限,卻并未做出相應的改變,仍然執(zhí)拗地從語言內(nèi)部來思考問題。*1980年2月,即在他去世前一個月,巴爾特在接受《新觀察家》記者菲利普·布魯克斯(Philip Brooks)的采訪時說:“我經(jīng)常從語言的角度思考問題,這是我的局限所在。知識分子不能直接攻擊權力當局,但是他們可以用論說的方式來改變事物?！眳⒁奟oland Barthes, The Grain of the Voice: Interviews 1962-1980, Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1985, p.362。這段話體現(xiàn)得非常明顯:“因為話語是由生來就是斷言性的語言構成的,斷言性的制約也就從語言運動到了話語之中。這也就意味著,要想將話語從斷言中抽離出來,使它能夠表達細微的差異(取向否定、懷疑、疑問、懸置),我們就必須不斷地跟語言的原材料及話語的‘規(guī)則’作斗爭?！盵2]43《中性》這門課程的主要目的就是要避開斷言,確立一種新的思維方式,從而引導人們更好地處理人與人以及人與世界的關系。怎樣才能避開斷言呢？古代懷疑論者所采取的方法是懸置判斷,不妄下斷語,對所有可能成為問題的事情始終保持不偏不倚的態(tài)度,所以他們既不肯定也不否定。這樣做在生存論上還有一個意想不到的好處,那就是能夠使人們擺脫各種紛擾,始終保持內(nèi)心的寧靜。從這里巴爾特深受啟發(fā),他在將“中性”定義為“破壞聚合關系之物”后不久又對它作了新的界定:“中性=主張沉默的權利——一種沉默的可能性?！盵2]23換言之,“中性”就是在面對各種斷言時保持沉默,因為“既不,也不”“非此非彼”原本就是這個詞匯固有的含義。是/否/既是又否/既否又是,這些都是我們在面對某些事物時的態(tài)度,巴爾特認為不管采取哪種方式,或者選擇什么樣的立場,實際上都掉進了斷言性的陷阱,只有不置可否才能避開它,這是“中性”的方式,同時也是恪守沉默的方式。

將“中性”與懷疑論結合起來,這是《中性》這本書最鮮明的特色。然而,大家知道,懷疑論在歷史上口碑并不是很好。黑格爾在《哲學史講演錄》中就明確指出:“自古以來,直到如今,懷疑論都被認為是哲學的最可怕的敵人,并且被認為是不可克服的,因為懷疑論是這樣的一種藝術,它把一切確定的東西都消解了,指出了確定的東西是虛妄無實的。因此幾乎成了這樣的局面,仿佛懷疑論本身就是不可克服的,仿佛分別只在于看個人究竟是決意信從懷疑論,還是決意信從一種積極的、獨斷的哲學?！覀冇幸环N想法,認為一個人如果投入了懷疑論的懷抱,便無法與他接近了；而另一個人卻只是安守著自己的哲學,因為他對懷疑論是不加理睬的,——真正說來,他應當這樣做,因為真正說來,對懷疑論是無法反駁的?！盵25]對于歷史上那些懷疑論者,費希特也語帶輕蔑地說:“在這些松懈、麻痹、善變、華而不實的人身上,有一大堆的相反的命題和矛盾,他們卻能相安無事地比肩而立。在他心里,沒有一個是清晰的或者獨立的,所有的東西都混在一起,糾纏在一起。這種人認為沒有任何東西是對的,也沒有任何東西是錯的。他們既不熱愛什么,也不憎恨什么,無愛無恨是他們的基本狀態(tài)。因為愛或恨,每一種情感的發(fā)生都需要積聚能量,而這點他們根本做不到,理由很簡單,要想選擇某種情感,他們就必須判斷?！盵2]70-71面對這些指責,巴爾特卻毅然決然地將“中性”和懷疑論嫁接在一起。在他看來,只有采取這種方式才能夠避開各種矛盾沖突。

為了論證自己的觀點,他不僅從古希臘哲學中尋找理論資源,還將目光轉(zhuǎn)向東方,因為無論是禪宗還是道家,它們都推崇“不言之教”。比如老子在《道德經(jīng)》中開篇就說:“道可道,非常道；名可名,非常名?！币馑际?“可以用言詞表達的道就不是常道；可以說出來的名,就不是常名?！盵26]形而上學的“道”和“名”是無法言說的,任何語言文字都無法用來表述它們。通達它們的方式,只有老子所講的“塞其兌,閉其門；挫其銳,解其紛；和其光,同其塵”,或莊子所講的“心齋”“坐忘”“滌除玄覽”,自行切斷與世俗世界的聯(lián)系,剔除一切身心掛礙,當然也包括語言,才有可能達到這種形而上學的境界。所以,老子說:“知者不言,言者不知?！敝袊鴼v代禪師在參禪悟道的過程中也意識到若執(zhí)著于語言文字,便只會泯滅自身心性,陷入各種機巧,從而難得佛法大意,正所謂“言語道斷”。百丈懷海在教化僧眾時指出參禪悟道的關鍵就在于必須“割斷兩頭句”“透過三句語”,即割斷兩個矛盾對立的判斷對人的束縛,透過“即心即佛”“非心非佛”“不是心,不是佛,不是物”的執(zhí)障,直契大道,立地成佛。由于中西文化的差異,巴爾特并不能深刻領會禪宗要義,而是用西方的懷疑論思維來簡單圖解禪宗的智慧。

在《中性》這本書中,他首先談到了禪宗的心印活動?！蹲嫱ナ略贰肪戆嗽?“心印者,達摩西來,不立文字,單傳心印,直指人心,見性成佛?！薄饵S檗禪師傳心印法要》卷上云:“自如來付法迦葉以來,以心印心,心心不異。……若能契悟者,便至佛地矣。”在此,心印之心既是人心也是佛心,依照禪宗的思想,假若人心與佛心相契,便是開悟。巴爾特之所以援引佛祖?zhèn)鞫U于摩訶迦葉的例子,因為在他看來這就是一種沉默的藝術,而這種沉默不是宗教的沉默,而是懷疑論的沉默,其目的就是要阻止語言以及由語言所產(chǎn)生的信息——各種斷言、價值或者意義。在《符號帝國》(1970)一書中,他曾按照自己的思路詳細闡釋了這一活動:

……這是一個正在從事于心印活動(或正接受大師教導)的佛教徒所要做的事:不是去解決問題,好像它擁有某種意義,甚至不去懷想它的荒謬(這仍然是某種意義),而是認真領會,“直到牙齒脫落”。由此,整個禪宗(俳句僅僅是它的一個分支)便表現(xiàn)為一種巨大的實踐,它注定要阻止語言,堵塞那不斷向我們發(fā)送的內(nèi)在電波,這種電波甚至出現(xiàn)在我們的睡眠之中(一些佛教徒有時不睡覺,可能就是因為這個原因)。它抽空靈魂中不可壓制的低語,使之呆如木雞,使之欲語忘言。這大概就是禪宗的“悟”,我們西方人只能用一些語義含混的基督教術語(啟迪、啟示、直覺)來翻譯。悟,不過是對語言的懸置,這種空白消除了符碼對我們的統(tǒng)治,內(nèi)心記憶的破滅建構了我們的人格。如果說這種非語言(a-language)的狀態(tài)是一種解放,那是因為在佛教徒的實驗中,第二級思考(對思考的思考)的增長,也可以稱為所指的無限增補——能夠形成一種循環(huán)。在這個循環(huán)中,語言自身則是倉儲和范式——顯示出一種阻塞作用:它反而取消了第二級思考,由此打破了語言的惡性循環(huán)。顯然,在所有這些實驗中,不是用玄奧的沉默來擠壓語言的問題,而是對付它,將旋轉(zhuǎn)著的語言陀螺——它沉溺于自己的旋轉(zhuǎn),即符號替換的強迫性游戲——加以阻塞的問題。簡而言之,它是飽受攻擊的語義操作的象征。[27]74-75

在這里,我們沒有必要去深究什么是“第一級思考”“第二級思考”,這僅僅是他的一種“障眼法”,其實巴爾特這段話的意思非常明確,即禪宗的心印活動就是要阻塞語言,從而達到“無言”(aphasia)的狀態(tài)?！凹拧?さび,Sabi)是日本古典美學中的一個重要范疇,常與“物哀”“幽玄”相并列,主要指一種自由、灑脫、淡泊、寧靜的生活狀態(tài),因此有時也被稱為“風雅之寂”。巴爾特從日本學者岡倉天心的著作中借取了這個概念并且用它來描述禪宗所追求的無言狀態(tài)。他認為“寂”可以定義為:“簡潔自然,不落窠臼,優(yōu)雅精致,無拘無束,超然淡定的親切感,它用內(nèi)在的超脫巧妙地遮蔽起了日常生活的庸碌?！盵2]35很顯然,巴爾特不但將禪宗的心印活動精致化了而且浪漫化了,使之變成了一種“優(yōu)雅的原則”。隨后,他又把“優(yōu)雅”等同于“溫和”,甚至將“溫和”視為“優(yōu)雅”的最后的代名詞。如此復雜的語義轉(zhuǎn)換目標非常明確,那就是巴爾特要千方百計地將懷疑論植入自己的哲學,至于禪宗的本義是否如此早已不是他所關心的問題。

在《中性》里,他還用了很多篇幅來討論禪宗公案。鈴木大拙在《禪論集》中曾記述了高峰和他師傅的故事。一日,高峰問:“師傅,是誰穿著你這身臭皮囊？”師傅聽后操起棍子便打,高峰讓他住手,并說道:“今日您不可打我?！睅煾祮?“緣何道理？”高峰沒有回答,卻抬腳走出門去。次日,師傅問:“萬物歸一,一歸何處？”高峰說:“狗添鍋里的沸水?！薄澳銖哪睦飳W來這等蠢話？”高峰回答:“您何不問問自己。”師傅聽后十分滿意。[2]113-114眾所周知,禪宗是反智主義的,禪悟的最大敵人便是邏輯和理智?！爱斎藗冇眠壿媮碚J識整個世界,以分別智來分別整個世界的時候,禪否定邏輯,否定理智,肯定直覺,肯定體驗對整個世界的認識意義,并認為唯有原初的直觀體驗,完全擺脫了分別智和邏輯污染的直觀體驗,才能把握本來的世界和生命的原初內(nèi)涵?！盵28]所以,禪宗十分推崇不落言荃、不涉理路的答非所問(有時也稱之為“聾子亂打岔”),高峰和師傅的對話就體現(xiàn)出了這點。然而,對于禪宗的這一言語行為巴爾特有自己獨到的解釋:

答非所問=“聾子的對話”=一種經(jīng)驗,一種裝聾作啞的策略。因為它可能是歇斯底里的(選擇性的耳聾或聽覺過敏)。有一種聾子的權力:通過一種神話學的否定,人們把耳聾和失聰混為一談。在一個像我們這樣的喧囂的世界,有許許多多的噪音(話語)“污染”。耳聾是一項權利——一項尚未獲得認可的權利。[2]120

在巴爾特看來,任何問話都帶有“恐怖主義”的特征,即無論你做什么,如何回答,都會像一只被套牢的老鼠,因為發(fā)問者在提出這個問題的同時,已經(jīng)為你鋪設了一個陷阱,你要么順著他的陷阱往下跳,要么不回答。假如你真的不回答的話,那么不是被視為默認就是無知。總而言之,在幾乎所有的問答邏輯背后都隱藏著意識形態(tài)素。所以,巴爾特感慨地說:“任何問話都可以被解讀成一種提問、權力和宗教審判的場景(在政府和官僚機構中尤其如此)?！盵2]107而禪宗的答非所問不僅能夠讓人跳出語言的窠臼,而且可以獲得心靈的自由。

巴爾特說:“在思考東方的時候,能夠表明的不是另一種符號,另一種形而上學,另一種智慧(盡管后者看起來讓人迷戀),而是符號體系的規(guī)范中所產(chǎn)生的一種差異、一種變革和革命的可能性?！盵27]3-4也就是通過東方——即便是已經(jīng)被東方化了的東方——來反觀西方,借他人的鏡子照自己的面孔。在跨文化溝通中,這是一種非常常見的思路。然而,從這些思路中我們可以看到巴爾特在理論吸收的過程中所存在的問題,那就是忽略了禪宗和道家哲學的形而上學因素,將它們“澄懷味道”“絕言絕慮”的方法直接當成了一種生活實踐,用祈向神圣的超越之維直接取代了庸常的生存經(jīng)驗,結果只會是將人從日常生活中連根拔起,擲入虛無主義的深淵。然而,比這更為重要的,巴爾特只注意到了東方文化相對消極的一面,而忽略了它積極的一面,即儒家文化所體現(xiàn)的踐行態(tài)度和入世精神。在討論巴爾特的文學時,有學者認為“仁學的人本經(jīng)驗自然主義使其能夠擺脫唯邏輯主義的框架和前提,并從個人的社會性實踐(另一種‘獨修共同體’形態(tài))提供了一種歷史倫理學指南。這樣,作為西方文學‘本質(zhì)’的價值虛無主義,將可從東方解釋學的仁學傳統(tǒng)中獲得重要的另類啟迪”[29],可遺憾的是,在巴爾特的著作中,我們根本找不到仁學的影子。晚期,由于巴爾特對懷疑論哲學以及東方哲學中這些消極因素的信從,使其理論解構的鋒芒日趨黯淡,最后他直接躲進了自己編織的烏托邦里以逃避外面的世界。*詳情參見拙作《晚期羅蘭·巴爾特與懷疑論哲學》,載《中國人民大學學報》,2015年第4期,第21-26頁；《新華文摘》2016年第3期網(wǎng)絡版全文轉(zhuǎn)載,網(wǎng)址:http://www.xinhuawz.com/page/ArticleList.aspx?！斑@種徹底的沉默已經(jīng)不再是緘口不言,而是萬籟俱寂了。在大自然的沉寂中,人類四處飄散,他們仿佛(在控制論的意義上)只是大自然中的一些雜音?！盵2]29

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(責任編輯：紫 嫣)

"Neuter": the Nucleus of Roland Barthes′ Aesthetics

JIN Song-lin

(School of Literature, Anqing Normal University, Anqing 246001, China)

Roland Barthes borrowed the concept "neuter" from structural linguistics of N.S. Trubetzkoy, Louis Hjelmslev and Viggo Brondal, and incorporated it into his methodology with a series of creative transformations. In this way, he deconstructed these ideologies hidden in the structure of language and discourse. However, in his later years,Barthes combined the "neuter" with ancient skepticism and oriental Zen and Tao philosophy, a wrong grafting that not only weakened the strength of deconstruction, but also plunged him into a quietistic quagmire. Therein lie the theoretical limitations of Barthes.

Roland Barthes; aesthetics; neuter

2016-11-14

金松林(1978—),男,安徽宿松人,哲學博士,安慶師范大學文學院副教授,主要從事西方現(xiàn)代美學研究。

B83-0

A

2095-0012(2017)01-0089-13