譚劍波

（中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京 100872；海南省委黨校，海南 海口 571199）

摘 要： 關(guān)于《莊子·天下》篇“道術(shù)與方術(shù)之辨”的詮釋，有理解為相即不別，有理解為異中有同，有理解為全體與部分。我們可能把方法論意義上的“道術(shù)”，誤解為原本屬于本體論和價(jià)值論意義上的“道”，以“道無(wú)所不在”附會(huì)“道術(shù)無(wú)乎不在”，所以誤認(rèn)為“道術(shù)”在實(shí)際上貫通或總括“天下方術(shù)”，最終得出“道術(shù)、方術(shù)”的相互關(guān)系是沒(méi)有差別，或同異互涵，或包含與被包含等不當(dāng)結(jié)論。

關(guān)鍵詞： 《莊子·天下》篇 道術(shù) 方術(shù)

《莊子·天下》篇在起始處即呈現(xiàn)“道術(shù)與方術(shù)之辨”：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無(wú)乎不在?！盵1]“天下方術(shù)”與“古之道術(shù)”對(duì)舉，然而關(guān)于“方術(shù)”、“道術(shù)”兩個(gè)基本概念，后世學(xué)者們對(duì)彼此屬性的認(rèn)定、相互關(guān)系的界定，可謂聚訟紛紜。概述學(xué)術(shù)史上相關(guān)文獻(xiàn)，可以將其研究粗略地劃分出三個(gè)探索路數(shù)。

一、文獻(xiàn)概述：三個(gè)探索路數(shù)

第一個(gè)路數(shù)：方術(shù)即道術(shù)。郭象將“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為（，）不可加矣”，從“皆以其有為”處斷開，而“不可加矣”屬下讀，即“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為，不可加矣”。這大概受到《莊子·齊物論》論述“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣”的句式影響，如果兩段引文經(jīng)過(guò)“不可加矣”作中轉(zhuǎn)來(lái)聯(lián)結(jié)，則“天下之治方術(shù)者”即“有以為未始有物者”，等于間接認(rèn)同“治方術(shù)者”已經(jīng)達(dá)到那體認(rèn)萬(wàn)物未生之前的狀態(tài)的最高水平（“有以為未始有物者”）。于是郭象注說(shuō)：“為[以]其（所）有為則真為也，為其真為則無(wú)為矣，又何加焉！”[2]有為是真為，真為則無(wú)為，所謂“不可加”即肯定“方術(shù)”之無(wú)為價(jià)值最終達(dá)到無(wú)以復(fù)加的程度。成玄英亦從之，他訓(xùn)釋“方”為“道也”，并說(shuō)：“自軒頊已下，迄于堯舜，治道藝術(shù)，方法甚多，皆隨有物之情，順其所為之性，任群品之動(dòng)植，曾不加之于分表，是以雖教不教，雖為不為矣?！弊赃h(yuǎn)古的軒轅、顓頊迄于堯舜，作為治道藝術(shù)的方法，或可以說(shuō)是方術(shù)，能夠隨順萬(wàn)物自有的情性，即“雖為不為”。而關(guān)于道術(shù)，他又疏解說(shuō)：“上古三皇所行道術(shù)，隨物任化，淳樸無(wú)為。此之方法，定在何處？”“答曰：‘無(wú)為玄道，所在有之，自古及今，無(wú)處不遍?！盵3]可見成玄英以“有為”、“無(wú)為”串講方術(shù)和道術(shù)，而有為、無(wú)為本來(lái)沒(méi)有什么區(qū)別，因?yàn)殡m然表面是有為，而實(shí)質(zhì)上隨物任化、自古及今、無(wú)處不遍，也就是無(wú)為方法，此時(shí)所謂方術(shù)可謂道術(shù)，方、道相即無(wú)別。可見這一路數(shù)的研究特點(diǎn)是玄學(xué)語(yǔ)境的，超言絕象，有意模糊事物的符號(hào)概念。

第二個(gè)路數(shù)：方術(shù)、道術(shù)兼有同異。林希逸徑直解說(shuō)：“方術(shù)者，學(xué)術(shù)也。”即便“人人皆自是，人人皆以其學(xué)為不可加”，然則“言百家之學(xué)，雖各不同，而道亦無(wú)不在其中”[4]。“方術(shù)”概念外延繼續(xù)縮小，從以前郭象、成玄英所說(shuō)的治道方法轉(zhuǎn)向林希逸主張的百家學(xué)術(shù)之分野；百家學(xué)術(shù)互異，方道互殊，但是“道”仍處在其中，林氏認(rèn)定有“道”內(nèi)涵于各家“方術(shù)”內(nèi)，可見方術(shù)、道術(shù)仍然相即不離。與第一個(gè)路數(shù)相似，“方術(shù)”有“道”貫通，這“方術(shù)”不再有別于“道術(shù)”。這里除對(duì)方術(shù)、道術(shù)的詮釋之外，“道”作為又一個(gè)獨(dú)立概念被引進(jìn)討論視域，增加“道術(shù)與方術(shù)之辨”的問(wèn)題復(fù)雜性。林希逸說(shuō)：“內(nèi)外之道至此不明，人各以其所欲而自為方術(shù)百家之學(xué)，自今以往，迷而不知反，必不可得而復(fù)合矣。”“道術(shù)之在天下，自此皆分裂矣，故曰道術(shù)將為天下裂”[5]，既然百家之學(xué)迷而不知反、不得復(fù)合，至于道術(shù)將為天下裂，可知畢竟方術(shù)、道術(shù)究竟有不相同的地方。總之，“方術(shù)”“道術(shù)”既有同，又有異：同，是因?yàn)椤鞍偌抑畬W(xué)（方術(shù)）……而道亦無(wú)不在其中”；異，是因?yàn)椤鞍偌抑畬W(xué)（方術(shù)）自今以往，迷而不知反，必不可得而復(fù)合”。由此可見，方術(shù)、道術(shù)之同異，取決于方法意義上對(duì)“道”之貫通作用的“迷”與不“迷”——不迷，則與道術(shù)復(fù)合而可見道術(shù)；迷，則不得復(fù)合而僅見方術(shù)。

從方法論方面研究分析的還有錢基博。他反問(wèn)：“安有‘天下之治方術(shù)者，而無(wú)當(dāng)于‘古之所謂道術(shù)，而下（疑為“不”字之誤）為道之所在者乎？”同樣的，方術(shù)與道術(shù)必有相當(dāng)?shù)牡胤?，“方術(shù)”仍有“道”之所在者，否則無(wú)法解釋“道術(shù)‘無(wú)乎不在”。他引用賈誼《新書·道術(shù)篇》的話“道者，所從接物也，其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)”，無(wú)論“虛”、“術(shù)”，“凡此皆道也”。并解說(shuō)：“此‘道之所以不廢‘術(shù)也；‘術(shù)者，所以行‘道也?！比簟疤撈浔尽?，“不師成心，不為意必”，也就是像林希逸說(shuō)的不“迷”一樣，方術(shù)同樣可以行道[6]。錢基博還認(rèn)為“蓋道者主‘一以窺大道之大全，而百家裂‘道以明‘一曲之智”，道家窺道、循道，百家明智、用智，“此道者所以于百家最為高，而救一切圣智之禍也”[7]。道術(shù)必定高于方術(shù)，因?yàn)樗?，能挽救百家用智的禍患。錢基博把“道術(shù)與方術(shù)之辨”闡釋為二者既有相當(dāng)之處，又有循道與用智的區(qū)別。

顧實(shí)訓(xùn)“方，版也。法著之方策，故方亦轉(zhuǎn)訓(xùn)法也”，方術(shù)即法家治國(guó)之方策，又言“道術(shù)與方術(shù)有微別”，所謂“道，行也。大抵指可見諸行事者而言也”。“道術(shù)”作為語(yǔ)法上動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的合成詞，意思是“行/術(shù)”。所謂“行術(shù)”之“術(shù)”，指的是“故必先有五帝三代之治化，而后有六藝百家之方術(shù)，其理正不謀而同也”，無(wú)論遠(yuǎn)古之五帝三代治化，還是當(dāng)今六藝百家方術(shù)，其理都是不謀而合的，因?yàn)槎加小暗勒邽橹?。道術(shù)、方術(shù)都有“道理”蘊(yùn)于其中，二者既有極為微小的差異，又存在大量相同的地方。顧氏研究雖然沒(méi)有明顯的方法論痕跡，但是仍肯定“道理”的貫通作用，所謂“天地陰陽(yáng)之所至，即道之所至也”，同樣得出道方兼有同異、道方同異互涵的結(jié)論[8]。

第三個(gè)路數(shù)：道術(shù)為全，方術(shù)為分。蔣錫昌注解聯(lián)系上下文，指出“‘方術(shù)者，乃莊子指曲士一察之道而言；如墨翟、宋钘、惠施、公孫龍等所治之道，是也”[9]。這“方術(shù)”正是《天下》篇分論部分批評(píng)的，如墨翟、宋钘、惠施、公孫龍等各家學(xué)說(shuō)。對(duì)于“后世之學(xué)者，不幸不見天之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”，蔣錫昌寫下一段按語(yǔ)：“‘純謂道術(shù)之純粹，‘大體謂道術(shù)之整個(gè)。此言百家不幸不見天地間道術(shù)之純粹，古人道術(shù)之整個(gè)；則此整個(gè)純粹之道術(shù)，將為彼等所裂也?！盵10]百家分裂了純粹、整個(gè)的道術(shù)。陳壽昌曰：“方術(shù)亦在道中，特局于一方，不可以道名耳。”[11]（《莊子正義》）方術(shù)是局部之道。高亨的看法與之相近：“方術(shù)對(duì)下文道術(shù)言，道術(shù)者全體，方術(shù)者一部分也。所謂方術(shù)為道術(shù)之一部分者，下文曰：‘天下多得一察焉以自好。”[12]馬敘倫訓(xùn)“道術(shù)”為莊子書《齊物論》、《在宥》、《天地》等篇之“道”，此“道”是“道術(shù)之定詁”。他認(rèn)為與“古之人得其全（全謂道術(shù)），故內(nèi)圣外王”有別，后之學(xué)者“多得一察焉以自好”，僅得其一端一際而不知全體，于是乎導(dǎo)致“道術(shù)分裂”[13]。鐘泰亦言：“全者謂之‘道術(shù)，分者謂之‘方術(shù)，故‘道術(shù)無(wú)乎不在?！狈叫g(shù)之弊在于“所得者一偏，而執(zhí)偏以為全，是以自滿，以為無(wú)所復(fù)加也”[14]。方術(shù)是道術(shù)被割裂后的一方之術(shù)，因此在這個(gè)路數(shù)的一些注家看來(lái)，道術(shù)與方術(shù)是全與分、全與偏的關(guān)系。陳鼓應(yīng)亦持相同意見，認(rèn)為方術(shù)指特定學(xué)問(wèn)，為道術(shù)的一部分[15]。他在《老莊新論》中進(jìn)一步指明“方術(shù)”這門特定學(xué)問(wèn)不能相通，而理想中的“道術(shù)”則可以相通[16]。但陳先生沒(méi)有解釋整全的“道術(shù)”可以相通，而處于其中一部分的“方術(shù)”不能相通的原因。張文江注意到這個(gè)問(wèn)題，他說(shuō)：“道術(shù)是整體，方術(shù)是局部……道術(shù)和方術(shù)似乎對(duì)立，卻有其內(nèi)在聯(lián)系。方術(shù)揭示某個(gè)局部，在局部可能并不錯(cuò)，然而通不到整體去?！盵17]“道術(shù)與方術(shù)”的聯(lián)系是“整體與局部”的相對(duì)，但他們關(guān)于方術(shù)不通整體（即道術(shù)）的原因仍然語(yǔ)焉不詳。

仔細(xì)審察《莊子·天下》篇“道術(shù)與方術(shù)之辨”，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這些探索路數(shù)實(shí)際上都運(yùn)用了兩對(duì)分析范疇。

二、“道術(shù)與方術(shù)之辨”誤讀：范疇的運(yùn)用及障礙

（一）兩對(duì)范疇的運(yùn)用分析

第一個(gè)路數(shù)是以道術(shù)、方術(shù)等同視之的玄學(xué)解讀法，依從道家學(xué)派的思想路線，用超言絕象的非形式邏輯方法，透過(guò)語(yǔ)言文字在表達(dá)上的差異，專注探究深層道術(shù)、方術(shù)之實(shí)質(zhì)的同一性，指出文字符號(hào)的表述雖有區(qū)別，但二者內(nèi)在本質(zhì)又是趨同的——方術(shù)是有為，有為是真為，真為是無(wú)為，無(wú)為即道術(shù)。而第二個(gè)路數(shù)關(guān)于道術(shù)、方術(shù)是同異并存的注釋，按照《天下篇》分論部分，從“古之人”的“道術(shù)”向“后世之學(xué)者”的“學(xué)術(shù)”分野辨析二者關(guān)系，相同的地方乃能以“道”統(tǒng)一各家“方術(shù)”，不同的地方蓋認(rèn)為“道術(shù)”更高妙。第三個(gè)路數(shù)多為現(xiàn)代學(xué)者所主張，它將“方術(shù)”視做“道術(shù)”之組成部分，從《天下》篇內(nèi)的線索入手，依循總論、分論的篇章結(jié)構(gòu)，根據(jù)“全”、“裂”、“大體”等字眼構(gòu)成的一系列命題，判斷“道術(shù)與方術(shù)之辨”是全與分或全與偏關(guān)系的學(xué)術(shù)結(jié)論。

前兩個(gè)路數(shù)無(wú)論堅(jiān)持方術(shù)與道術(shù)是同，或堅(jiān)持同異互涵，因?yàn)楣胖佬g(shù)適用的范圍無(wú)所不包，方術(shù)必然不出離這個(gè)范圍，這樣的兩個(gè)概念即使有差異，仍可視做語(yǔ)義上的能指不同，但沒(méi)有所指的對(duì)象在實(shí)質(zhì)上的區(qū)別，道術(shù)、方術(shù)都能用道來(lái)同一，換言之兩者仍是二而一的關(guān)系；而第三個(gè)路數(shù)從“全體與部分”的角度分析，方術(shù)作為道術(shù)的組成結(jié)構(gòu)，是歸屬于道術(shù)這個(gè)集合的某些元素或部分內(nèi)容。這樣看來(lái)，以往理解《天下》篇方術(shù)與道術(shù)之間的上述三個(gè)邏輯關(guān)系，又可以籠統(tǒng)地化約成兩對(duì)研究范疇：共相與殊相，整體與部分。如果“道術(shù)”是共相，那么殊相的“方術(shù)”因?yàn)椤暗馈敝炌ǘ３帧暗佬g(shù)”、“方術(shù)”的同質(zhì)性；如果“道術(shù)”是一個(gè)整體，那么它包含有被割裂的“方術(shù)”內(nèi)容——這樣才能理解，雖然“道術(shù)將為天下裂”，但是仍然肯定“古之道術(shù)有在于是者（此為方術(shù)）”。

為了使后面的討論更便利，我們可以將三個(gè)路數(shù)簡(jiǎn)化成兩對(duì)研究范疇。那么這樣的做法是否有可供支持的學(xué)理依據(jù)呢？其實(shí)考察以往關(guān)于“道術(shù)與方術(shù)之辨”的分析思路，我們發(fā)現(xiàn)它們確實(shí)不同程度地分別采用這兩對(duì)研究范疇。

1.考察共相、殊相?！短煜隆菲目傉?、分論之間有一過(guò)渡句——“道術(shù)將為天下裂”，領(lǐng)起“不見天地之純，古人之大體”的天下方術(shù)。然則道術(shù)即便分裂為各家方術(shù)，分論部分的各家仍被肯定“古之道術(shù)有在于是者”（除去“惠施”一節(jié)，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為該節(jié)系衍文），可見《天下》篇堅(jiān)持“道術(shù)將為天下裂”之后的方術(shù)仍然印照或體現(xiàn)某個(gè)東西，以與道術(shù)關(guān)照的對(duì)象保持一致，這樣才能合理解釋古今同一性，所謂“古之道術(shù)有在于是者”。道、方二術(shù)盡管是異名的，但有某個(gè)共同的屬性涵攝于其中，也就是各殊相之中蘊(yùn)含著共相。道術(shù)一般性內(nèi)容和特征是無(wú)乎不在，無(wú)乎不在是一個(gè)全稱判斷，指其應(yīng)當(dāng)囊括一切，因此各家方術(shù)必然保持這個(gè)屬性或特征。道、方二者既然相通，而《天下》篇仍要對(duì)之分別命名，是因?yàn)槿藗冴P(guān)注共性與個(gè)性各自的屬性與相互關(guān)系的側(cè)重點(diǎn)有所不同，倘若“備天地之美”、“稱神明之容”，即在異中求同，正是“道術(shù)”；倘若要“一察自好”、“以自為方”，即在同中見異，此為“方術(shù)”。

2.考察整體、部分?！短煜隆菲獢喽ā鞍偌彝环?，必不合矣”，但是我們?cè)撟穯?wèn)百家本應(yīng)該“返、合”于何處。“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”?！暗佬g(shù)無(wú)乎不在”，關(guān)注天地萬(wàn)物的全面、整體，于是與之相對(duì)的方術(shù)必然關(guān)注天地萬(wàn)物的一偏一隅，這在某些學(xué)者看來(lái)，正好證明分裂的方術(shù)源自道術(shù)之整全。我們了解到，《天下》篇總論部分具有一系列描述事物整體性狀態(tài)的語(yǔ)句，還有批評(píng)當(dāng)時(shí)學(xué)者限于一端一隅的斷語(yǔ)，諸如“（道術(shù)）無(wú)乎不在”；“圣有所生，王有所成，皆原于一”；“（古之人）其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者”；“天下多得一察焉以自好”；“不該不遍，一曲之士也”；“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全”；“后世之學(xué)者，不幸不見天之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”等。另外，分論部分還反復(fù)以一定程度的肯定態(tài)度（除去“惠施”一節(jié)）——即以“古之道術(shù)有在于是者”的論斷領(lǐng)起對(duì)各家方術(shù)的述評(píng)。這些“一、多、全、大體、散、裂”等詞匯給研究者強(qiáng)烈印象，因而他們會(huì)認(rèn)為《天下》篇是在剖析學(xué)術(shù)“合與分”的思想流變，從這個(gè)角度上看，以“全與分”的范疇分析“道術(shù)與方術(shù)之辨”，貌似能尋找到文本依據(jù)。

關(guān)于共相、殊相和整體、部分這兩對(duì)范疇，我們甚至能找到有意識(shí)地將之聯(lián)合運(yùn)用的范例。下面試以表現(xiàn)典型的蔣錫昌為例作一簡(jiǎn)單說(shuō)明。在詮釋“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全”時(shí)，他寫有這樣一段話：“可知百家判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全；而圣人只是原天地之美，達(dá)萬(wàn)物之理，明古今之全?！卑偌胰》ㄓ凇芭?、析、察”，所以“蓋百家各究道之一端，而得其個(gè)別之理”。方術(shù)推究的是“道之一端”，所得僅為“個(gè)別之理”，也就是只能探知特殊、個(gè)別的道理。與之相反，如他引用的《莊子·知北游》篇，其中說(shuō)圣人“原天地之美，而達(dá)萬(wàn)物之理”，道術(shù)推原天地之普遍特征，通達(dá)萬(wàn)物之一般道理，換言之，“圣人皆通道之全部，而得其自然之理；故其方法為原，為達(dá)，為明”[18]。用“原、達(dá)、明”的方法，研究“天地之美，萬(wàn)物之理，古今之全”，既能通達(dá)道之全部、整體，又能獲得自然之一般理則。不管蔣錫昌等人的理解是否符合《天下》篇原旨，但我們可以非?？隙ǎㄊY氏在內(nèi)的不少學(xué)者在討論“道術(shù)與方術(shù)之辨”的時(shí)候，確實(shí)有意或無(wú)意地采用共相、殊相或整體、部分等兩對(duì)研究范疇。

然而接受這兩對(duì)范疇的研究結(jié)論，還留有幾項(xiàng)議題需要解決。如果道術(shù)、方術(shù)相同則只存在語(yǔ)義學(xué)的指稱問(wèn)題，所指對(duì)象的本質(zhì)是同一個(gè)東西，那么既然二者相同，“道術(shù)與方術(shù)之辨”就是一個(gè)無(wú)的放矢的偽問(wèn)題；如果二者相異，但畢竟是異中有同，相同之處是都有一以貫之之“道”，既然能夠一以貫之，那么“道術(shù)將為天下裂”則成為不可避免的悖論；如果它們是“全”與“分”的關(guān)系，作為部分之方術(shù)從整體之道術(shù)中分離出來(lái)，這就需要考察此思路是否契合整體與部分的關(guān)系原理。仔細(xì)審察這幾項(xiàng)議題，我們發(fā)現(xiàn)“道術(shù)與方術(shù)之辨”三個(gè)探索路數(shù)選取的兩對(duì)范疇都存在某些適用性障礙。

（二）兩對(duì)范疇的適用性障礙

1.“共、殊”范疇的適用問(wèn)題?！肮胖^道術(shù)者，果惡乎在？曰：無(wú)乎不在”。道術(shù)無(wú)乎不在，命題形式是全稱判斷，邏輯推演的結(jié)論當(dāng)然會(huì)覆蓋所有一切，百家方術(shù)必然處于其中，這就給混淆道術(shù)、方術(shù)各自界線留下隱患。有研究說(shuō)“道術(shù)亦與方術(shù)有微別”（顧實(shí)語(yǔ)），有研究說(shuō)“治方術(shù)當(dāng)于古之所謂道術(shù)”（錢基博語(yǔ)），他們又往往轉(zhuǎn)引《莊子·知北游》篇東郭子與莊子的問(wèn)答為證：“所謂道，惡乎在？曰：無(wú)所不在……”由于“道”之流行，道術(shù)與方術(shù)無(wú)別，如同馬敘倫在《〈莊子·天下篇〉述義》中所說(shuō)：“《天地》又云‘行于萬(wàn)物者，道也，則又道術(shù)之定詁。”無(wú)論道術(shù)、方術(shù)因?yàn)椤坝袨椤o(wú)為”一念之轉(zhuǎn)而存在相即不離的一致關(guān)系，又或者因?yàn)橛小暗馈币灰载炛诘佬g(shù)、方術(shù)而使得二者無(wú)決然的本質(zhì)區(qū)別，如前文已分析的那樣，這兩個(gè)路數(shù)在事實(shí)上都采用共相、殊相的研究方法——但是，該方法并不恰當(dāng)。學(xué)理障礙在哪里？其障礙乃是沒(méi)有清晰地界定共相與殊相概念的含義，常把“道術(shù)”誤解為共相共性，由之故，會(huì)認(rèn)為“無(wú)乎不在”的“道術(shù)”必然存在于有著多樣性、差異性的“方術(shù)”之中，而各家“方術(shù)”必然共享、表征那普遍性內(nèi)容的“道術(shù)”。

如果研究者能把《天下》篇文本與《莊子》全書思想體系密切結(jié)合，理解了具備共相含義的是“道”而非“道術(shù)”，并把“道術(shù)”理解為人們自覺(jué)運(yùn)用“道”之精神原理于宇宙人生的指導(dǎo)方法，“方術(shù)”則只是私心自用的鄙陋偏僻之“術(shù)”，囿于“成心意必”，并且在由其導(dǎo)致的客觀效果上背棄那整全、統(tǒng)一的宇宙之“道”，或許可以消除類似的誤讀。

《莊子》書中的“道”有兩個(gè)基本哲學(xué)含義，一是本體論意義上的，指世界本原，它闡明宇宙萬(wàn)物最后根源；二是價(jià)值論意義上的，指最高認(rèn)識(shí)，是人的精神應(yīng)達(dá)到的最高境界①[19][20]?！暗馈钡谋驹x具有普遍性特征，正所謂“道無(wú)所不在”；又具有無(wú)差別性特征，所謂萬(wàn)物表象“雜多”，實(shí)質(zhì)乃可抽象為“純一”之“道”。通讀《天下》篇全文，凡“道”字總計(jì)35例，多是“道術(shù)”、“言說(shuō)”之意；而有關(guān)本體義、價(jià)值義的兩個(gè)哲學(xué)含義，例證數(shù)量極少且蘊(yùn)意往往曖昧不清。文本理解上的困難極易導(dǎo)致“道”、“道術(shù)”混用狀況。學(xué)者確實(shí)多拘泥“道術(shù)、方術(shù)”的文面字義，往往疏忽那隱而不發(fā)的“道”之哲學(xué)基本含義，混淆“道”與“道術(shù)”作為思想觀念適合的外延。“道”作為道家的核心哲學(xué)思想，應(yīng)歸于基礎(chǔ)研究體系，它在本體論意義上試圖描述宇宙人生現(xiàn)象“是什么”的形上問(wèn)題，并在價(jià)值論意義上追問(wèn)人類世界之存在“是為什么”或者說(shuō)“應(yīng)當(dāng)是什么”的價(jià)值判斷問(wèn)題。與“道”的基礎(chǔ)研究不同，“道術(shù)”本該歸于應(yīng)用研究體系，具備方法論意義，是應(yīng)用研究要討論的議題，是解決以“道”為核心精神原則指導(dǎo)社會(huì)人生“怎么辦”、“如何做”的實(shí)踐方法問(wèn)題，這在文字訓(xùn)詁上可尋得佐證。關(guān)于“道術(shù)”、“方術(shù)”之“術(shù)”，《說(shuō)文》釋“邑中道也”；《廣雅》訓(xùn)“道也”；《禮記·樂(lè)記》注“所由也”?！靶g(shù)”的本義是道路、途徑，引申為方法、技藝。錢基博就解釋“‘術(shù)者，所以行‘道也”[21]?！暗佬g(shù)”的構(gòu)詞采用偏正結(jié)構(gòu)，意指運(yùn)用、踐行“道”的實(shí)踐方法，方法、藝術(shù)、途徑當(dāng)然不能與“道”之根本原理或基本原則相等同。如果沒(méi)有仔細(xì)區(qū)分，很容易把關(guān)于“道”在基礎(chǔ)研究中討論的問(wèn)題，誤作原本屬于應(yīng)用研究的“道術(shù)”?！暗馈惫倘恢鼙闊o(wú)別、能貫通天地萬(wàn)物，但是學(xué)者沒(méi)有嚴(yán)格區(qū)分“道”與“道術(shù)”的研究體系差異，誤讀“道”與“道術(shù)”并不存在的相等關(guān)系和“天地萬(wàn)物”與“天下方術(shù)”不必然存在的對(duì)應(yīng)關(guān)系，因?yàn)椤暗馈必炌ㄌ斓厝f(wàn)物，所以不予審慎就誤會(huì)“道術(shù)”同樣可以貫通天下“方術(shù)”。換言之，“道”貫通天地萬(wàn)物是必然，而“道術(shù)”貫通天下“方術(shù)”可以是偶然，卻不能保證必然。

天地?zé)o為，方術(shù)有為，皆無(wú)所逃遁于“道”，然而經(jīng)“道”作中項(xiàng)聯(lián)結(jié)二者，“無(wú)為”便成了“有為”。循此錯(cuò)誤邏輯，郭象點(diǎn)讀《天下》篇首句“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為，不可加矣”，用“有為、真為”的釋文詮注并肯定“方術(shù)”的意義，容易使之與“道術(shù)”難以辯明：方術(shù)是有為，有為作真為，真為謂無(wú)為，無(wú)為是道術(shù)，這樣的直線型思路勢(shì)必模糊道術(shù)、方術(shù)的界線。與之相仿，成玄英認(rèn)為道術(shù)是由“上古三皇所行”，而方術(shù)的時(shí)代背景則是“自軒頊已下，迄于堯舜”[22]。如果方術(shù)止于“堯舜”，那么分論部分“堯舜“之后的各家方術(shù)就沒(méi)有了對(duì)應(yīng)的時(shí)代背景，這當(dāng)然不可理解。其實(shí)，郭象、成玄英所依循的推理邏輯有一個(gè)前提錯(cuò)誤，即既然“方術(shù)”有為，那么恰恰就可能背離“道”而最終完全有別于“道術(shù)”。承認(rèn)道術(shù)、方術(shù)同是無(wú)為方法，顯然不符合《天下》全篇判別的道、方是迥然不同之二術(shù)，且有違全篇堅(jiān)持一尊一卑、一高一下的基本格局，因此之故，錢基博才指責(zé)郭象的說(shuō)法是“迂曲而不易曉”[23]。否則如果道、方?jīng)]有分別，那么“天下之人各為其所欲焉以自為方”、“百家往而不反”、“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純、古人之大體”等論述，如果不是有意針對(duì)方術(shù)家而發(fā)的批評(píng)言論——正像錢基博指責(zé)的一樣，那就非常難以知曉它們背后的思考路徑。

但是對(duì)于錢基博而言，因?yàn)椤短煜隆菲f(shuō)“道術(shù)無(wú)乎不在”，《知北游》篇中的莊子回復(fù)東郭子說(shuō)“道無(wú)所不在”，于是他就比附“道術(shù)”即為“道”，因?yàn)椤暗馈钡谋樵谥苁┲?，所以“治方術(shù)”可相當(dāng)于“古之所謂道術(shù)”[24]。學(xué)者固執(zhí)認(rèn)為“道術(shù)”與“道”相等，“道術(shù)”與“方術(shù)”相當(dāng)，正因?yàn)椤暗佬g(shù)”、“方術(shù)”二者都有“道”貫通于其中。對(duì)此，蔣錫昌又指出錢基博用《知北游》之“道”附會(huì)《天下》之“道術(shù)”的錯(cuò)誤，指明“方術(shù)”與“道術(shù)”義雖近似、而實(shí)質(zhì)不同。他明確區(qū)分“道術(shù)之運(yùn)行”與“道體之流布”的差別，認(rèn)為前者乃是圣人以道之原則運(yùn)之事物，后者則是道體散在事物之表現(xiàn)[25]。蔣錫昌已從方法論與本體論的不同視角辨析“道術(shù)”與“道”的區(qū)別，即所謂“道術(shù)”是指依據(jù)“道”之原則運(yùn)行于事物。但他比較“道術(shù)”與“方術(shù)”，又把《天下》篇分論中的關(guān)、老、莊之學(xué)從“方術(shù)”陣營(yíng)中排除出去，認(rèn)為“關(guān)老及莊子不在其內(nèi)”，從而錯(cuò)誤地將他們歸之于“道術(shù)”[26]。先不說(shuō)敘述這三家的文字位置是放在《天下》篇指摘天下方術(shù)的分論部分，單單只說(shuō)《天下》篇交代他們的學(xué)術(shù)地位就與“道術(shù)”旨趣很不一致。如果承認(rèn)“關(guān)、老、莊”最為高明，達(dá)到“道術(shù)”高度，尊推他們是其他各家各學(xué)無(wú)法比擬的最高峰，那么蔣錫昌在某種意義上仍沒(méi)有擺脫“道術(shù)即是道”的宗派意見。其實(shí)，不妨設(shè)想“關(guān)、老、莊”等人如何反躬自問(wèn)《天下》開篇即宣告方術(shù)是“皆以其有為不可加矣”的批評(píng)，和“天下之人各為其所欲焉以自為方”的責(zé)難。莊子如果已經(jīng)把各家各學(xué)針砭為方術(shù)，到了最后又自封為道術(shù)，這個(gè)邏輯與他已經(jīng)批評(píng)過(guò)的方術(shù)家們所用邏輯并沒(méi)有什么區(qū)別。自視甚高，豈不恰是《天下》反復(fù)申說(shuō)的方術(shù)之??？蔣錫昌以主觀喜好的門戶之見拔高“關(guān)、老、莊”之學(xué)，客觀效果是反而綁架“關(guān)、老、莊”落入方術(shù)“以自為方”的窠臼。

2.“全、分”范疇的適用問(wèn)題。另有一些現(xiàn)代學(xué)者把《天下》篇“道術(shù)與方術(shù)之辨”，理解為道術(shù)是全、方術(shù)是分?！暗佬g(shù)將為天下裂”，意思是說(shuō)從“道術(shù)”中分裂出“方術(shù)”，由曾經(jīng)對(duì)宇宙人生做全面性、整體性把握的學(xué)問(wèn)，轉(zhuǎn)為各家各派所欲所好而提出的意見，這些特定的學(xué)問(wèn)和意見僅為道術(shù)之一部分，只是宇宙人生的局部，只見片面之真[27]。得出類似結(jié)論并不奇怪。在前文曾經(jīng)提及，《天下》整篇結(jié)構(gòu)清晰地劃分出總論道術(shù)與分論方術(shù)兩大部分，全篇又明確地推崇道術(shù)、貶斥方術(shù)，還加上數(shù)量眾多的“一”“多”“全”等字眼，再聯(lián)系道家的核心概念（道）是關(guān)于宇宙萬(wàn)物總體內(nèi)容，確實(shí)很容易讓人誤讀方術(shù)是道術(shù)之一部分、道術(shù)包括方術(shù)內(nèi)容這個(gè)結(jié)論。要糾正這個(gè)誤讀，需要考察有關(guān)整體與部分的兩個(gè)關(guān)系原理是否適用于他們的研究方法[28]。

第一個(gè)原理公式為“整體等于部分之和”，指一般意義上的整體由部分遵循數(shù)量“加和”原則組成，也就是說(shuō)整體是由部分累加所得，主要闡明整體與部分之間的性質(zhì)連續(xù)性，涉及單純數(shù)量關(guān)系和數(shù)量變化。第二個(gè)原理是更高級(jí)形態(tài)的系統(tǒng)論，公式為“整體不等于部分之和”，此整體由部分依據(jù)性質(zhì)“非加和”原則而產(chǎn)生，或可以簡(jiǎn)單地理解整體得之于部分結(jié)構(gòu)的“組合”，主要說(shuō)明整體與部分之間的性質(zhì)非連續(xù)性，涉及二者結(jié)構(gòu)、功能、性質(zhì)等辯證關(guān)系。如果像有些研究者理解的那樣，《天下》篇“道術(shù)與方術(shù)之辨”是“整體與部分”的關(guān)系，那么他們的思路應(yīng)當(dāng)至少運(yùn)用兩個(gè)整體性原理中的一個(gè)，要么可以為一般意義上的整體理論所適用，要么可以為哲學(xué)上的系統(tǒng)論所適用。

先看一般整體性原理的適用問(wèn)題（不妨聯(lián)想一片樹林與一棵樹的關(guān)系幫助理解）。倘若“道術(shù)與方術(shù)之辨”是整體與部分之間的單純數(shù)量關(guān)系，這一方面可以表明累加各家“方術(shù)”之和就應(yīng)該等于或接近于“道術(shù)”之全體，很明顯這是極其荒謬的。另一方面表明“全”與“分”的性質(zhì)應(yīng)該保持連續(xù)性，也就是“道術(shù)”屬性應(yīng)當(dāng)與“方術(shù)”屬性保持一致，適合彼此的研究方法應(yīng)當(dāng)保持一致，顯然這也不符合實(shí)際?！暗佬g(shù)”之“術(shù)”是一種理性直覺(jué)的方法，因此可以“配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在”。與之不同，“方術(shù)”之“術(shù)”運(yùn)用的是一種憑借邏輯分析的工具手段，因而得到的知識(shí)“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容”?！暗佬g(shù)”“方術(shù)”各自的研究方法并不同屬于一個(gè)類別，二者性質(zhì)并不一致，可見“加和”方術(shù)的結(jié)果在數(shù)量上無(wú)法等于或接近于道術(shù)之全。

再看哲學(xué)的系統(tǒng)整體性原理的適用問(wèn)題（也可以聯(lián)想一臺(tái)機(jī)器與各個(gè)零部件的關(guān)系幫助理解）。整體是一個(gè)由眾多方術(shù)組建而成的系統(tǒng)，那么各部分相互組合、相互作用而形成有效結(jié)構(gòu)，就應(yīng)該能實(shí)現(xiàn)整體的性質(zhì)和功能。倘若承認(rèn)“道術(shù)”是一個(gè)是由各個(gè)方術(shù)“組合”而成的整體結(jié)構(gòu)，那么合理規(guī)劃各家“方術(shù)”的秩序，協(xié)調(diào)相互作用的方式，就應(yīng)當(dāng)可以實(shí)現(xiàn)道術(shù)的功能任務(wù)而成其為“道術(shù)”。然而我們審察《天下》篇分論方術(shù)的章節(jié)，根本找不到任何相對(duì)于道術(shù)這個(gè)整體體系與各家方術(shù)這個(gè)部分在結(jié)構(gòu)、功能的關(guān)聯(lián)性。我們想象不出怎樣的方案，調(diào)整像墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、莊周等百家方術(shù)，能以它們各自的核心原則和邏輯關(guān)系構(gòu)建起一個(gè)關(guān)于“方術(shù)”的“道術(shù)”系統(tǒng)。因此可知，“組合”各個(gè)方術(shù)不會(huì)得到道術(shù)之本身。

其實(shí)，認(rèn)為方術(shù)是道術(shù)的一部分，該誤讀的根本原因是沒(méi)有探究知識(shí)對(duì)象與知識(shí)本身能否保持同一性的問(wèn)題。真實(shí)世界究竟是怎樣的及各部分的性質(zhì)和聯(lián)系，是“非知識(shí)”或“非語(yǔ)言”的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，即“道”的問(wèn)題，然而世界內(nèi)的關(guān)系能否由“知識(shí)結(jié)構(gòu)”或“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)”（“可道”）反映或表征，也就是能否由“可道”描述且符合那真實(shí)存在的“道”，還需要經(jīng)歷人類漫長(zhǎng)的探索過(guò)程。至少以莊子本人來(lái)說(shuō)是“言者不知”，他就認(rèn)為言說(shuō)方式無(wú)法通曉“道”，所謂“道昭而不道，言辯而不及”（《莊子·齊物論》）?；氐轿覀冇懻摰淖h題，概念定義的指稱物或?qū)ο笪锵嗷ブg存在包含、隸屬關(guān)系，我們應(yīng)當(dāng)保持懷疑，與之相對(duì)的“知識(shí)結(jié)構(gòu)”、“語(yǔ)言概念”必然會(huì)因?yàn)樽陨磉x擇視角、方法和目的之不同，仍然存在同樣的包含、隸屬關(guān)系。世界是一回事，而人們對(duì)這個(gè)世界的研究和認(rèn)識(shí)卻可能是另外一回事。好比生物是宇宙之中某些位置上一個(gè)特殊的、局部的現(xiàn)象，但我們大概不能承認(rèn)研究生物現(xiàn)象的生物學(xué)會(huì)是研究整體宇宙的宇宙學(xué)的一部分。與之類似，方術(shù)是特定的學(xué)問(wèn)，道術(shù)是洞悉宇宙人生本原的學(xué)問(wèn)，特定的學(xué)問(wèn)屬于洞悉宇宙人生學(xué)問(wèn)的一部分，因此推論方術(shù)就是道術(shù)的一部分內(nèi)容。這些推理思路的錯(cuò)誤之處，在于它仍然停滯在我們類似前文分析的機(jī)械整體觀上。只是拘泥所指的對(duì)象物或指稱物“非知識(shí)”、“非語(yǔ)言”的關(guān)聯(lián)性，卻沒(méi)有考慮人們進(jìn)行相關(guān)研究選擇的方法、性質(zhì)、目的上的差異，就會(huì)不當(dāng)?shù)赝茖?dǎo)出能指的“知識(shí)結(jié)構(gòu)”、“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)”具有同樣的關(guān)聯(lián)性這個(gè)錯(cuò)誤結(jié)論。正像《天下》篇文中所說(shuō)的“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”，“道術(shù)”“方術(shù)”考察途徑、研究方向和學(xué)術(shù)宗旨各有不同，獲取的知識(shí)即使“皆有所明”，仍然不能保證它們必然可以貫通。

三、“道術(shù)與方術(shù)之辨”正解：方法論意義上的理想與現(xiàn)狀

前文已經(jīng)提及《莊子》之“道”有兩個(gè)基本哲學(xué)意義。（1）本體論意義上的“道”指世界萬(wàn)物本根，為絕對(duì)客觀的實(shí)在，不以人意志為轉(zhuǎn)移，如莊子所言“不以心捐道，不以人助天”（《大宗師》篇），即道與天都是非人的自然而然。由此可知，“道”描述性地反映客觀實(shí)然，其無(wú)目的性、絕對(duì)性、無(wú)差別性的特點(diǎn)，正是試圖探究宇宙萬(wàn)物“是什么”的答案。（2）而作為價(jià)值論意義上的“道”，其內(nèi)涵是人的最高認(rèn)識(shí)和精神修養(yǎng)應(yīng)達(dá)到的超越境界。莊子認(rèn)為“彼是莫其偶，謂之道樞”（《齊物論》），悟“道”之關(guān)鍵是泯滅物我對(duì)立、忘卻是非差別。由此可見，“道”又可以規(guī)范性地表達(dá)主觀認(rèn)識(shí)的應(yīng)然，陳述社會(huì)人生問(wèn)題“為什么”或“應(yīng)當(dāng)是什么”的答案，但人們是否在事實(shí)上達(dá)到這個(gè)認(rèn)識(shí)高度，要受相對(duì)條件尤其人的感悟?qū)哟嗡鶝Q定。

這之后，把“道”的兩個(gè)哲學(xué)基本含義確立為精神原則以之指導(dǎo)社會(huì)人生，方才成其為“道術(shù)”。所謂“道術(shù)”，指人的認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)實(shí)踐達(dá)到最高精神境界依循的路徑和方法，如廣為人知的“坐忘”之法，經(jīng)由“墮肢體，黜聰明，離形去知”的修持，達(dá)到“同于大通”的境界，也就實(shí)現(xiàn)與“道”融通為一的超越。可見“道術(shù)”是根據(jù)“不離于宗”、“不離于精”、“不離于真”，也就是依據(jù)不離于“道”的核心思想設(shè)置人生應(yīng)當(dāng)“怎么辦”的實(shí)踐方案。因此，我們同樣認(rèn)為，《天下》篇以“道術(shù)”為主題指摘各家方術(shù)，必須追溯到“道”的兩個(gè)基本哲學(xué)意義上。“道術(shù)”不能離于“道”，它以“道”為鵠。“方術(shù)”則是它忽視甚至拋棄“道”的哲學(xué)精神指導(dǎo)而自成一方一家的學(xué)說(shuō)；換言之，人們沒(méi)有感悟、體認(rèn)到“道”之廣大精微而“師成心、為意必”，所以《天下》篇才講“天下之人各為其所欲焉以自為方”。這樣我們可以理解，“方術(shù)”與“道”最終失去了關(guān)聯(lián)性，是妨害最高精神境界之實(shí)現(xiàn)的障礙，從這個(gè)意義上說(shuō)，它與“道術(shù)”是非此即彼的相反關(guān)系。

“道術(shù)”、“方術(shù)”都屬于人為選擇、操縱的方法論議題，但二者是學(xué)術(shù)地位相等而內(nèi)涵絕不相同、性質(zhì)殊為差異、價(jià)值取向有高低的兩個(gè)概念。前者“道術(shù)”能夠體悟并持守“道”精神原則，關(guān)注事物的視角具有絕對(duì)性、普遍性、無(wú)差別性和總體性等特征，所以可適用對(duì)象范圍是“無(wú)乎不在”的，因此即使相對(duì)于“方術(shù)”而言，也自然囊括其中，這就是《天下》篇分論部分反復(fù)陳述“古之道術(shù)有在于是者”的原因；后者“方術(shù)”忽略甚至放棄“道”一般原理指引，所能指涉的外延只是局促在一曲一方，也就是觀察對(duì)象的方式帶有單向性、片面性、局部性等特點(diǎn)，其后果是必然墮入《天下》篇批評(píng)的“不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”?？梢姸哂兄举|(zhì)差別，不存在“道術(shù)”統(tǒng)攝、貫通、包涵“方術(shù)”的充分條件。我們發(fā)現(xiàn)以莊子思想為旨趣的道家后學(xué)，或以之為信念的研究學(xué)者，常常試圖在“道”之原則下指引并轉(zhuǎn)化“方術(shù)”，以努力“返、合”到“道術(shù)”方向上來(lái)。視“道術(shù)”為最高規(guī)范并用以點(diǎn)評(píng)各家“方術(shù)”，其理由只能是歸諸隱藏在“道術(shù)”背后且應(yīng)當(dāng)依循的核心精神——“道”的基本哲學(xué)內(nèi)涵。

當(dāng)然，確實(shí)有研究者認(rèn)識(shí)到區(qū)分“道術(shù)”、“方術(shù)”為兩個(gè)分離概念的學(xué)術(shù)意義，因而他們會(huì)積極肯定“道術(shù)”向“方術(shù)”分裂的正面價(jià)值。蔣錫昌認(rèn)為“道術(shù)自整而趨于分，自純而趨于雜，乃世界學(xué)術(shù)逐漸進(jìn)步之自然現(xiàn)象”[29]。余敦康先生也堅(jiān)持贊同《天下》篇在“古代文化傳統(tǒng)中，原來(lái)就存在著一種‘古之道術(shù)”，并認(rèn)為古代的圣王對(duì)這種道術(shù)的理解和運(yùn)用很完備[30]。

問(wèn)題在于，像蔣錫昌、余敦康等學(xué)者把“古之道術(shù)”當(dāng)做歷史確有其事的表述，而不是價(jià)值論意義上的理想和追求，也就是把“應(yīng)然”誤做“實(shí)然”，用理想化的“道術(shù)”尋找“道、方”之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，這樣當(dāng)然勢(shì)必不能領(lǐng)會(huì)思想要領(lǐng)。成玄英追溯“道術(shù)”到“上古三皇”，“方術(shù)”則“自軒頊已下，迄于堯舜”，那么“堯舜”之后是何“術(shù)”頗讓人費(fèi)解，如“當(dāng)今”的墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、莊周，到底是什么“術(shù)”呢？顧實(shí)亦指出“故必先有五帝三代之治化，而后有六藝百家之方術(shù)”，如果有時(shí)間先后的古今之別，那么“道術(shù)與方術(shù)之辨”如何在其他考察視角之中再加入時(shí)間維度，就成為一個(gè)新的思考方向，事實(shí)上這確實(shí)是以往研究中多有忽略的地方。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)望文生義地追溯“古之道術(shù)”到過(guò)去歷史時(shí)期，不但思想混亂而且理解多有歧義，因?yàn)椤肮拧本烤瓜鄳?yīng)什么時(shí)代是不能確定的。即便是在《莊子》本書內(nèi)，前后也存在不少矛盾處。比如，莊子托名容成氏、神農(nóng)氏、軒轅氏（黃帝）等英雄傳說(shuō)，提到治世主張：“子獨(dú)不知至德之世乎？昔者容成氏……軒轅氏……伏羲氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之聲相聞，民老死不相往來(lái)。若此之時(shí)，則至治矣?！保ā肚f子·胠篋》）

這段引文說(shuō)明在至治之時(shí)，英雄輩出（其傳說(shuō)包括黃帝在內(nèi)有十二帝王），因?yàn)樗麄兊闹恋卤ＷC民眾安居樂(lè)俗，但我們沒(méi)有理由認(rèn)為這會(huì)是真實(shí)歷史情境的再現(xiàn)，畢竟幾乎沒(méi)有信服的史料可以支持。此《胠篋》篇還貌似贊賞軒轅氏（黃帝）之道；但是，同樣是在《莊子》一書內(nèi)，《盜跖》篇?jiǎng)t對(duì)黃帝等圣王又頗有微詞：“世之所高，莫若黃帝，黃帝尚不能全德……堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也?！卑S帝在內(nèi)的諸多圣王，不能全德、不慈不孝，都是因?yàn)槔曰蠖蔀閺?qiáng)反情性之輩，這又如何能與“配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度”的“道術(shù)”相當(dāng)相配？更甚者是，《天運(yùn)》篇?jiǎng)t借老聃之口開始嚴(yán)厲斥責(zé)：“三皇五帝之治天下，名曰治之，則亂莫甚焉……不亦可恥乎，其無(wú)恥也？”可見連傳說(shuō)的“三皇五帝”亦非“道術(shù)”之治時(shí)，那么“古之道術(shù)”的“古”實(shí)際究竟指向何時(shí)，在《莊子》本書內(nèi)亦不可考，遑論缺乏材料證實(shí)更為久遠(yuǎn)的史前時(shí)代。因此，與其認(rèn)同“古之道術(shù)”有所實(shí)指，不如認(rèn)為它是《天下》篇作者托古喻今，借以批評(píng)各家“方術(shù)”弊病并力圖將之引往“道術(shù)”方向上的一個(gè)學(xué)術(shù)理想，符合中國(guó)傳統(tǒng)文化尊古、尚古的特點(diǎn)，究其實(shí)質(zhì)乃是對(duì)價(jià)值理想、希望的虛擬。于是我們可以這樣理解，作為未來(lái)思想方向的某種設(shè)想，“古之道術(shù)”既非后世“方術(shù)”的歷史源頭，又非當(dāng)今現(xiàn)存狀況的“方術(shù)”之共相、共性和全體，蓋不可能是“關(guān)、老、莊”已經(jīng)事實(shí)達(dá)到的精神境界。

四、結(jié)語(yǔ)

關(guān)于《天下》篇主題“道術(shù)與方術(shù)之辨”，我們已經(jīng)了解到不少學(xué)者主張方術(shù)即道術(shù)，或者方術(shù)與道術(shù)同異兼有。導(dǎo)致這些誤讀的根本原因是沒(méi)有區(qū)分本體之實(shí)然與價(jià)值之應(yīng)然的屬性差異；具體來(lái)說(shuō)，是沒(méi)有把握“道、方、術(shù)”等概念的哲學(xué)范疇，他們用屬于“非人”世界中描述天地萬(wàn)物的“道”，援引進(jìn)“屬人”世界規(guī)范人的精神認(rèn)識(shí)，又不經(jīng)意地替換“道”為“道術(shù)”，以“道術(shù)”作為天下各家方術(shù)等諸多精神認(rèn)識(shí)的共性、共相概念，用本然的“道無(wú)所不在”比附為應(yīng)然的“道術(shù)無(wú)乎不在”，其結(jié)果自然誤認(rèn)為“道術(shù)”必然事實(shí)上內(nèi)涵于有著多樣性、差異性的“方術(shù)”之中，而各家“方術(shù)”必然事實(shí)上分享那具有共同內(nèi)容的“道術(shù)”。另有學(xué)者還主張把道術(shù)、方術(shù)理解成“全與分”、“整體與部分”的關(guān)系，認(rèn)為道術(shù)為全部、整體，方術(shù)則屬于道術(shù)中的一個(gè)部分、一個(gè)片面，然而無(wú)論運(yùn)用整體性原理還是系統(tǒng)論思維方式，“加和”各家“方術(shù)”所得的數(shù)量之和絕不等于“道術(shù)”，“組合”各家“方術(shù)”在結(jié)構(gòu)上無(wú)法等于或接近于“道術(shù)”本身。此種錯(cuò)誤實(shí)質(zhì)是束縛于類似分割式、分裂式的機(jī)械論、還原論研究思路，沒(méi)有注意到知識(shí)本身與知識(shí)對(duì)象在結(jié)構(gòu)上能否保持一致性的問(wèn)題，“可道、可名”是否就能符合“道、名”指稱物或?qū)ο笪锏膶?shí)際性狀，仍然猶可值得懷疑。

我們應(yīng)該理解，“道”作為道家的核心概念主要有兩個(gè)基本哲學(xué)含義：在本體論上試圖描述宇宙人生現(xiàn)象“是什么”的形上問(wèn)題，在價(jià)值論上試圖規(guī)范人類世界“應(yīng)當(dāng)是什么”的價(jià)值問(wèn)題。而以“道”的原則、原理作規(guī)范指引，解決人生“怎么辦”的實(shí)踐修為問(wèn)題，則是歸諸方法論意義上的“道術(shù)”，不同于“道”的基礎(chǔ)研究、基本理論，“道術(shù)”是應(yīng)用研究體系要討論的議題?！肮胖佬g(shù)”用“古”修飾“道術(shù)”，說(shuō)明“道術(shù)”是對(duì)價(jià)值目標(biāo)的虛擬和想象，而不能被理解為是對(duì)歷史事實(shí)的客觀描述；因此之故，認(rèn)為在曾經(jīng)某個(gè)時(shí)期出現(xiàn)過(guò)“見天地之純，古人之大體”的“道術(shù)”只是表達(dá)了《天下》篇美好愿望，很可能并不符合歷史實(shí)際。“方術(shù)”雖然同樣是應(yīng)用研究體系要討論的議題，其類別、屬性與“道術(shù)”更為接近，但它仍是有著私心成見的偏隅之“術(shù)”，如此，“師成心、為意必”就必然會(huì)背離宇宙原理和人生價(jià)值。

總之，我們要明了，道家思想主張“萬(wàn)物皆一”、“道通為一”之“道”，是描述客觀實(shí)在之整全、大體?！暗馈笔恰暗佬g(shù)”、“方術(shù)”的上位概念，人能悟道、體道、循道，這樣的悟、體、循“道”之“術(shù)”才成其為“道術(shù)”；如果忽略甚至背棄“道”的基本哲學(xué)含義而“各為所欲焉而以自為方”，則成其為“方術(shù)”。至于“道術(shù)”與“方術(shù)”的平行概念關(guān)系，則是經(jīng)由對(duì)“道”之體悟、修為表現(xiàn)的，也就是不迷則能夠“復(fù)合”道而有道術(shù)之用，迷則不得“復(fù)合”道而僅見方術(shù)。

注釋：

①筆者認(rèn)為，劉笑敢說(shuō)其是認(rèn)識(shí)論或許不嚴(yán)密，因?yàn)榍f子關(guān)于“道”最高認(rèn)識(shí)不同于探討人類認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、來(lái)源、真理標(biāo)準(zhǔn)等先驗(yàn)問(wèn)題的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，所以應(yīng)與西方近代哲學(xué)史上的這類認(rèn)識(shí)論相區(qū)別。

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