郭 士 禮

(成都理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,成都 610059)

近百年來中外文化沖突融合的事實形成了現(xiàn)代史家文化觀的基本框架：即試圖將一切文化沖突融合及建構(gòu)發(fā)展的現(xiàn)象都置放于外來文化輸入與傳統(tǒng)文化如何因應(yīng)的語境中去考察理解，以異域文化思潮為參照系，對傳統(tǒng)文化之意義與價值重新加以評估則是普遍遵循的基本范式。此一框架與范式對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)文化產(chǎn)生的影響是深遠的，最為顯著的變化就是以現(xiàn)代大學(xué)為依托的學(xué)術(shù)分科體系的建立。在此體系下，文學(xué)與史學(xué)隱然以學(xué)科獨立是尚，嚴守學(xué)科畛域。而以文史不分、學(xué)貴尚通為基本特性的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化則逐漸從人們的學(xué)術(shù)視野中淡出。在此背景下，錢穆在民族文化史觀立場下，以“尚通”為學(xué)術(shù)研究之旨歸，對文學(xué)作品史料價值的解讀及運用所展現(xiàn)出的學(xué)術(shù)價值更值得探討與挖掘。

一

在西方文化思潮的影響之下，中國的現(xiàn)代史學(xué)發(fā)軔于19世紀末20世紀初，至20世紀二三十年代逐漸趨于成熟。在這一過程中，對邊陲民族歷史的重視，對比較語言學(xué)的研究，社會史和文化史的偏重以及考古發(fā)現(xiàn)和新材料的發(fā)掘一時成為當時中國史學(xué)界的主流取向。經(jīng)梁啟超、王國維、胡適、陳寅恪、顧頡剛、傅斯年等史家的共同努力，無論是議題、史料、方法、理論，還是表達和評判標準，以及所依托的制度等，都和傳統(tǒng)史學(xué)呈現(xiàn)出明顯差異，而這其中對史學(xué)的科學(xué)性定位更是中國現(xiàn)代史學(xué)的核心要義。20世紀二三十年代，在“史料盡量擴充”的學(xué)術(shù)氛圍中，中國古代文學(xué)作品以其紀實性的品質(zhì)進入了現(xiàn)代史家的視野?！笆穼W(xué)就是史料學(xué)”這一頗具西方史學(xué)特質(zhì)的宣言，也就成為大多數(shù)現(xiàn)代史家探討文學(xué)作品史料價值的主要理論資源。

傅斯年提出要把歷史學(xué)提高到如地質(zhì)學(xué)和生物學(xué)一樣，具有較高的科學(xué)性，必須準確地鑒別史料，因為史料是歷史研究的基礎(chǔ)和前提，史料不準確，要提高歷史學(xué)的科學(xué)性便失去依據(jù)。所以從這個意義上，傅斯年提出了“近代的歷史學(xué)只是史料學(xué)”的口號，注重證據(jù)、強調(diào)新材料進而提升考據(jù)的準確性是以傅斯年為代表的史家們共同的訴求，他一再強調(diào)歷史研究不需要研究者的主觀價值判斷與情感介入，因為這樣會影響歷史的客觀性。傅氏曾堅定地表示，“史學(xué)的對象是史料，不是文詞，不是倫理，不是神學(xué)，并且不是社會學(xué)。史學(xué)的工作是整理史料，不是作藝術(shù)的建設(shè)，不是作疏通的事業(yè)?！盵1]308傅斯年此論，強化了歷史學(xué)科的科學(xué)性與獨立性。但錢穆則認為史學(xué)的工作并不僅僅是科學(xué)的整理史料，更重要的是能否呼應(yīng)現(xiàn)實，能否指出一個大方向來解決時代困局，此點才是史學(xué)的核心要義。且在錢穆看來，自守學(xué)科畛域?qū)⑵渌麑W(xué)科排斥在史學(xué)研究之外亦不能了解中國傳統(tǒng)文化之全貌。尤其是在對待文學(xué)的態(tài)度上，只是將其視為單純的考證性資料，對錢穆而言是不能接受的。在錢穆學(xué)術(shù)生涯中，文學(xué)發(fā)揮了一種基礎(chǔ)性作用，他本人“基本上是透過吟詠古人文章，逐步進入古人的心境的，理解古人的心靈與境界”[2]146—147。此種由文入史的治學(xué)路徑?jīng)Q定了文學(xué)在錢穆學(xué)術(shù)研究中的地位與作用。

當然作為現(xiàn)代史家，錢穆對歷史對象的客觀性同樣表示認可：“無論何種看法與想法,須求不背歷史真實,則是一大原則?！盵3]34但對于何謂歷史的真實，錢穆則有自己的體認，首先他認為“史學(xué)是一種生命之學(xué)”，“歷史是一種把握我們生命的學(xué)問，是認識我們生命的學(xué)問”。[4]10此種歷史觀就與傅斯年等人強調(diào)的科學(xué)與客觀頗為不同，錢穆將歷史的本來面目視為一種超自然的精神文化。歷史既然是有生命的，那么它的過去、現(xiàn)在與將來就是緊密聯(lián)系著的，是一種從過去透過現(xiàn)在而直達將來的，有它一貫的精神。正如有學(xué)者觀察到的，錢穆史學(xué)研究“所求的是一種古今的時間連續(xù)感 ，這些傳統(tǒng)對他而言是活的 (living past)，故他顯然反對站在外面加以‘重估’或‘評判’的態(tài)度”[2]147。所以從這個意義上，錢穆認為“鑒古知今”、“究往窮來”就成為了傳統(tǒng)史學(xué)最主要的追求?！拌b古”之所以能夠“知今”，“究往”之所以能夠“窮來”，就在于“歷史乃人生之記載”，“歷史本身，就是我們?nèi)松麄€已往的經(jīng)驗”[4]5。據(jù)此可知，錢穆更為看重的是對歷史這一文化生命體中蘊含的人生之經(jīng)驗的探求，而非史料的考證與史實的還原。既然歷史的本質(zhì)與主體是有生命的經(jīng)驗之學(xué)，那么歷史就不能拒絕主觀介入，“世界上絕無有純客觀的歷史。因我們決不能把過去史實全部記載下來,不能不經(jīng)過主觀的觀察和了解而去寫歷史”。[5]32既然強調(diào)主觀與情感，那么錢穆對文學(xué)作品史料價值的判斷就遠非傅斯年所追求的客觀與真實那么簡單。

與對歷史內(nèi)涵的“生命”“經(jīng)驗”界定相關(guān)聯(lián)，“文學(xué)即人生”是錢穆對文學(xué)的總體認知與把握。立足于傳統(tǒng)文化的立場上，錢穆對中國文學(xué)與人生的關(guān)系作了獨到的把握與解讀。以詩文為代表的正統(tǒng)文學(xué)，“多以作家個人之內(nèi)心情思及其日常生活為題材，即以作家之真實人生融入其作品中”[6]50，正是因為“真實”之故，方具有史料之基本價值。分而論之，錢穆認為以詩文為代表的古代文學(xué)作品所反映的“歷史過程的全部”的內(nèi)涵主要體現(xiàn)在以下幾個方面：其一，文學(xué)作品內(nèi)容的真實性可以了解作者生平，文學(xué)作品的形式也可以用來考察古書真?zhèn)渭俺蓵甏?；其二，文學(xué)作品與歷史環(huán)境的緊密結(jié)合，使得通過文學(xué)作品來考察社會觀念及心態(tài)變遷有了可能；其三，文以載道，文學(xué)是了解傳統(tǒng)文化的重要途徑。

二

中國傳統(tǒng)詩歌、散文的真實性品質(zhì)使其天然地具備了史料價值。此種價值最集中地體現(xiàn)在它是了解作者最直接也是最重要的史料。錢穆再三指出，中國傳統(tǒng)文學(xué)之中，優(yōu)秀的作品一定是真實的，“中國文學(xué)中之最上乘作品，必然多以作家個人之內(nèi)心情思及其日常生活為題材，即以作家之真實人生融入其作品中，而始得稱為最上乘”。[6]50傳統(tǒng)文學(xué)正是具有此一真實性特質(zhì)，“遂引起后人為各著名作家編年譜，及把詩文編年排列，這又是中國文學(xué)與史學(xué)發(fā)生了關(guān)系”[7]70。在這里，錢穆所謂文學(xué)與史學(xué)發(fā)生關(guān)系，是僅就著述體例而言。因為按年編排史料仍然是歷史書寫的基本要求，故而從史學(xué)最原初的樣態(tài)上，中國古人的詩文集就蘊含著歷史的氣息。尤其是儒家色彩濃厚的作家更是如此，如杜甫、韓愈、蘇軾、王安石，都可以按年代排列來讀他們的詩，且從其詩文集之中能夠大致了解作者一生之行狀?！霸谒髌防?，把他全部人生瑣細詳盡地寫出來。這樣便使我們讀一個作家的全集，等于讀一部傳記或小說，或是一部活的電影或戲劇。他的一生，一幕幕地表現(xiàn)在詩里。”[8]120以杜甫為例，錢穆認為其詩作“不僅為杜甫時代之一種歷史記錄，而同時亦即是杜甫個人人生之一部歷史記錄”[7]40。因此，從這個層面上而言，能夠真實反映作者的人生世界是文學(xué)作品史料價值的最基本的體現(xiàn)。

在實踐層面，錢穆以文學(xué)作品來考察作者的身世的代表作是《讀寒山詩》。寒山子作為唐代極富盛名的隱士之一，近代以來自胡適開啟研究之風(fēng)以后，便一直受到學(xué)術(shù)界的關(guān)注。但關(guān)于此人的狀況，歷史資料記載極為匱乏，其個人的詩歌便成為眾多學(xué)者了解其生平的最重要資料來源。錢穆也不例外，“偶溫寒山詩，稍有勾稽其身世”，他的《讀寒山詩》一文同樣也是憑借流傳至今的寒山詩歌大致勾勒出其人一生行狀。從詩歌中錢穆大致總結(jié)出有關(guān)寒山子個人的基本信息，首先就是有關(guān)寒山子的個人及家庭狀況。通過對其詩歌的分析錢穆認為他的身份是隱士，且是舉家隱居，其早年亦曾應(yīng)科舉，并屢試不售。此外他也有兄弟，異地而居。其次有關(guān)寒山子的思想狀況，錢穆認為，他早年“喜道家言，治老子書，而尤喜神仙長生修煉之術(shù)”，中年以后并兼涉佛理，而至晚年則出家為僧。關(guān)于寒山子生活的時代，錢穆從其“高高峰頂上，四顧極無邊。獨坐無人知，孤月照寒泉。泉中且無月，月自在青天。吟此一曲歌，歌終不是禪”一詩中認為，寒山“此詩已深具禪機，而自辨不是禪，知寒山生世，應(yīng)在唐代禪學(xué)既盛之后”，且此類頗具禪意的詩多不勝舉，故錢穆認為寒山生活的年代不應(yīng)是在貞觀年代，因為禪宗創(chuàng)始人慧能生活的年代是在貞觀時期，此一時期禪宗剛開始產(chǎn)生，而寒山詩歌中所展現(xiàn)出的禪宗境界應(yīng)該是在禪學(xué)極盛之后?！昂皆姌O富禪理，其人亦為禪門所樂引重，其生世當在大歷貞元間，不能上出貞觀，即就禪學(xué)發(fā)展及其詩風(fēng)格言，亦斷無可疑。”[9]195

如果說文學(xué)作品自身內(nèi)容的真實性能夠考察作者的生平的話，那么文學(xué)作品的表現(xiàn)形式也具有一定的史料價值。如錢穆通過文章文體來辨別其古書真?zhèn)渭捌涑蓵甏群?，便是此一史料價值的體現(xiàn)。他認為中國古代散文最先只是辭，“自西周書下及鐘鼎文，其用字造句，終不失為一種上古文之面目”。其中最具代表性的就是《尚書》中的《西周書》。但到了春秋時代，孔子作《春秋》，其“用字造句，則面目一新，驟看直與后代人之用字造句無大區(qū)別”。所以錢穆認為，從《尚書》到《春秋》實是中國古代散文演變一大進步。而從《論語》到《孟子》又是一個階段，“論語多屬短品，孟子盡有長篇，洋洋灑灑，雄奇瑰麗，在散文史進展上，可說又跨進了一大步”。所以說，中國散文到了論孟時代其文體形式就由辭發(fā)展到章?！睹献印芬院蟊闶恰赌印贰肚f子》。后兩書與前者在文體上的差別是明顯的，“孟子還是古人記言之體，仍可說是論語檀弓之舊格套……然墨子書如尚賢、尚同、非攻、兼愛等篇，顯然是后世一篇議論文之體裁。孟子雄辯，墨子凝練，而墨子更見有從口語記述轉(zhuǎn)變?yōu)樾形淖髡撝圹E”。而從《墨子》到《莊子》亦能看出文體演變的痕跡，“墨子凝練，莊子恢奇，莊子既非記言記事，又非立論立議，簡直可說是有意為文。但莊子多用寓言體，到底仍是沿襲著古代記言記事的舊體裁”。而從《莊子》到《老子》，就文學(xué)觀點而言，錢穆認為更是大大一進步。“全部道德經(jīng)，寥寥五千言，但一開始便把道可道，非常道，名可名，非常名，作為提綱，這又是文體上一大進步”?！吨杏埂贰洞髮W(xué)》的文章體例一如《老子》，即可證它們產(chǎn)生的時代約略與《老子》同時或稍后。《荀子》因其產(chǎn)生年代最晚，所以可以說是諸子散文中的集大成者，“若把后代散文立論建議之法度來講，荀子文體在戰(zhàn)國時可算是最進步，最接近后世之法度。”[10]343如果僅就史料價值而言，不論是對作者生平的考察，還是通過文辭來判斷古書真?zhèn)渭爱a(chǎn)生的時代先后，文學(xué)作品固然具有一定的史料價值，但不得不指出的是，從考證與還原史實層面而言，文學(xué)的史料價值并不是唯一的，不可替代的。然錢穆通過對文學(xué)作品的考察進而探究時代內(nèi)蘊及心情的實踐，則展示了文學(xué)作品無法為其他史料替代的價值。

三

在錢穆看來，文學(xué)作品的史料價值并不僅僅體現(xiàn)在對外在的、物質(zhì)性或社會性事實的真實反映與忠實記錄上，更重要的是可以以此來考察作者所處時代的“內(nèi)蘊”與“心情”，傳統(tǒng)文學(xué)作品史料價值的不可替代性在考察觀念變遷與心態(tài)變化方面得到全方位呈現(xiàn)。錢穆認為，“中國的文學(xué)傳統(tǒng)，每不遠離于政治之外，而政治乃文學(xué)之最大舞臺，文學(xué)必表演于政治意識中?！盵7]38在這里，錢穆所謂政治系指傳統(tǒng)觀念下的政治，其內(nèi)涵則是“以心性為基本，治平為標的”的儒家傳統(tǒng)。作家只有將一己情感、生活與家國社會密切聯(lián)系起來方能稱其為正宗之文學(xué)，傳統(tǒng)詩歌、散文便是此類代表。

在錢穆看來，反映作家真實“自我人生”的以詩文為代表的正統(tǒng)文學(xué)，不論是其表現(xiàn)的“人生道德”還是“人生藝術(shù)”均來源于作家對天地自然、現(xiàn)實社會、歷史傳統(tǒng)的整體關(guān)照與把握。一個理想的作家必須在其自身生活中，能密切與此整個社會相聯(lián)系，“必期使此社會種種變故與事相，均能在此文學(xué)家之心情與智慧中，尤其明晰而懇切的反映。而此種反映，又必能把握到人心所同然”。正是由于這一傳統(tǒng)，中國傳統(tǒng)文學(xué)便具有了更高層次的史料價值，從中不但能夠窺探作者人生之全部，更能把握時代信息，尤其是時代觀念與心態(tài)，“中國文學(xué)重在即事生感，即景生情，重在即由其個人生活之種種情感中而反映出全時代與全人生。全時代之心情，全時代之歌哭，以及于全人生之想像與追求，則即由其一己之種種作品中透露呈現(xiàn)”。[7]39完全可以這么說，中國傳統(tǒng)文學(xué)此種反映現(xiàn)實以及人生理想的特性使其史料價值更能充分彰顯。

運用古人詩文集來探究“時代內(nèi)蘊心情”的代表作是《讀明初開國諸臣詩文集》。文章開篇，錢穆即指出：“本文作意，不在論詩文，……在借詩文以論其時代內(nèi)蘊之心情?！盵11]86所謂時代內(nèi)蘊之心情，簡而言之就是某一歷史時期特定人群的觀念及心理。這篇頗具代表性長文有意從史料學(xué)的角度切入，以明代的不同時期的文人對明初開國諸文人詩文集的認知與解讀的演變的歷程為考察的重點，對文學(xué)作品的史料價值進行了充分的闡釋與挖掘，使其發(fā)揮出一般史料所沒有的價值。

在文章開篇錢穆即指出，“胡元入主，最為中國史上驚心動魄一大變……中國全境淪于異族統(tǒng)治之下，亦為前史所未遇?！惫识谝话阕x史者看來，朱元璋驅(qū)逐胡虜、恢復(fù)中華之舉在當時應(yīng)該贏得士人的響應(yīng)與支持。然而通過翻檢當時文人詩文集后，錢穆發(fā)現(xiàn)其內(nèi)情遠非后人所想像的那么簡單，“當時群士大夫之心情，乃及一時從龍佐命諸名臣，其內(nèi)心所蘊，乃有大不如后人讀史者之所想象”。而欲對此時代心情予以發(fā)覆，必以文學(xué)作品為最重要的史料來源。以探討宋濂、劉基、高誠等人的詩文集作為契機，錢穆在這篇文章中措意有三：其一，梳理不同時代的人對明初諸臣之詩文集的不同認知，以此來考察一時代觀念變遷與心態(tài)變化；其二，重點分析探討以宋濂、劉基、高誠等為代表的士人在元末明初的心理情結(jié)及觀念認知；其三，有感于元末明初文人的觀念畸變與心態(tài)之扭曲，進而表露出自己對傳統(tǒng)文化核心要義之思。

就第一個方面而言，根據(jù)錢穆的考察，元末之時，在時人為宋濂文集所作的序中，透露出這樣一種史實：“當時士大夫，方以元之一統(tǒng)與漢唐宋爭盛，至于其為胡虜入主，非我族類，則似已渾焉忘之矣?！盵12]91也就是當時知識分子只知有所謂文章道德，而家國興亡、夷夏之辨均不在考慮之列。更令錢穆感覺到奇怪的是，為宋濂文集作序之文人，皆自著其在元之官銜職名?！斑@些人出身雖微，要之言必稱本朝，而其本朝則胡元也。彼輩之重視昭代，乃與在朝仕宦者無二致，則何其于亡元之崇重，而于興明之輕蔑”。由此，錢穆準確得知一歷史信息，就是當時知識分子對新興的大明王朝普遍持不合作態(tài)度?！懊髯嬷迹瑢嵅豢芍^不寬大，而當時士大夫之忘其為華裔，僅知曾食元祿，亦可見世風(fēng)士行之一斑矣。”[12]92在錢穆看來，懷念亡元政權(quán)，對新生大明王朝則持一種敵對態(tài)度，心中全無夷夏之辨是元末明初文人集團普遍共有之心態(tài)與觀念。

稍后，到了宋濂學(xué)生方孝孺生活的時代，時人對明初開國諸臣詩文集的解讀又呈現(xiàn)出細微的變化。如方孝孺在為宋濂晚年文章《續(xù)文粹》所作序文中對宋濂的評價，與元末明初之時人們普遍只關(guān)注宋濂等人的文章業(yè)績不同，盛稱其師之業(yè)績在于“正彝倫、復(fù)衣冠、制禮樂、立學(xué)校，凡先王之典，多講行之”，“使中國之美，傳于無極”，這在當時是首次對明初開國諸文臣之有功于世道的層面予以揭發(fā)。但在錢穆看來，方孝孺所序之文，“亦僅頌揚中國之有新朝，其于亡元，則亦止于為弦外之音而已，尚未遽暢厥辭也?！盵12]100透過方序仍能隱約透露出時代風(fēng)氣之轉(zhuǎn)向的意味。

明代立國一百年后，文人士群眼中的明初開國諸文臣的詩文集又是另外一番天地。嘉靖時期的楊守陳在《重鋟劉誠意伯文集序》一文中開始稱亡元為夷為胡，而朱元璋剪滅胡元回復(fù)華夏衣冠正統(tǒng)之觀念方始盛行，“嗟乎！唯元奄四海而垂八極，極弊大亂，開辟以來未有也。高皇掃百年之胡俗，復(fù)三代之華風(fēng)?！敝潦嵌A夷為防之大義，中國歷史之正論，乃開始重見于文人之筆端。但在錢穆看來，“時移世易，后人不識前人之心情，若必以驅(qū)除韃胡為宋劉諸人之功績，恐宋劉在當時，初無此想，抑或?qū)⒃銎浜箲M不安之私焉，亦未可知也?！盵12]102此種解讀與認知只能是百年后的士人的心態(tài)。

如果說通過不同歷史時期士人對于宋濂文集的解讀與認知反映出不同的時代內(nèi)蘊，那么通過對劉基與高啟等人文集的解讀則更能體現(xiàn)元明易代之時，士人對新生的大明政權(quán)所秉持的復(fù)雜的群體心態(tài)。

劉基詩文在元亡之前以《覆瓿集》《郁離子》等為代表。錢穆通過對其《覆瓿集》一些經(jīng)典篇章進行解讀后，認為該集“約述伯溫當日心事之見于詩者，不外如下之三端：終不忘情于大元之盛運，希其終能重臨者一也；舉朝昏聵，雖抱忠貞之心，匡濟之姿，而屈在草莽，展布何從；時事不可為，中興無望，而感置身之無地”[12]123。在錢穆看來，在此種心態(tài)之下，劉基即便是后來出山輔佐朱元璋建立大明王朝，“其內(nèi)心甚不獲已之委曲，亦可想象而得矣”。此種“不獲已之委曲”在其后來之《犁眉集》中有直接的反映，“所謂《犁眉集》者，常見為低沉衰颯，回視《覆瓿集》中與石抹宜孫唱和諸篇什飛揚而熱烈，奮厲而生動者，遠不侔矣”。[12]127言為心聲，歌以詠志，詩歌創(chuàng)作歷來是詩人精神世界的最真實的記錄，故而其史料價值遠較其他史料為高。

錢穆結(jié)合對宋濂、劉基的詩文集解讀，認為在元末明初，此一現(xiàn)象并非孤例個案，實為當時一般儒士之共同問題，亦元明之際時情世態(tài)一特殊之點也。對于此種時代風(fēng)氣形成之原因，錢穆從社會政治環(huán)境、區(qū)域經(jīng)濟條件等因素予以闡發(fā)。首先就社會政治環(huán)境而言，在錢穆看來，元代的知識分子，在異族統(tǒng)治七八十年淫威之下，“心志不免日狹，意氣不免日縮”，其表現(xiàn)就是只知道以文章為道統(tǒng)所寄立身之本，而對于夷夏之防、家國興亡、民生疲敝等傳統(tǒng)儒家之基本情懷均不在考慮之列。[12]103而從區(qū)域經(jīng)濟條件而論，錢穆以南北地域立論，認為“明初開國群士，率多南人，彼輩殆以生事優(yōu)游，詩酒山林，所受感觸，或不如北人之深，而遂渾忘夫胡元之非我族類乎？”[12]113

在錢穆看來，元明之際知識分子的此種政治選擇與觀望態(tài)度導(dǎo)致的最嚴重后果便是朱元璋大肆屠戮士人。在錢穆看來，“明初開國諸臣，人物皎然，能以文采自顯者，乃無不系心胡元，情存彼此”，對新政權(quán)的這種不合作態(tài)度是導(dǎo)致朱元璋屠戮文人的重要原因，“明祖刻意搜羅，實可謂遠超于歷代之開國矣。然而諸儒不慕榮進，急求退避之心理，乃亦為歷代開國所少有”?！叭辉谏险咔笾沃募惹校谙抡咔笸酥庖嗖幻庥谶^迫，相激相蕩，而使心存恬退者不獲善終”。而知識分子這種不合作乃至敵對的態(tài)度對任何一位統(tǒng)治者而言都是無法接受與容忍的，更何況是朱元璋這種崛起于草莽的梟雄之輩。從長遠來看，知識分子的不合作以及后來朱元璋誅殺文人對當時及后世均產(chǎn)生了深遠的影響。

錢穆以文學(xué)作品為載體，從某一歷史群體的觀念及心態(tài)變遷的角度來考察歷史問題的研究方法，某種程度上與西方當代新史學(xué)中之心態(tài)史學(xué)及想象史學(xué)頗有暗合之處。眾所周知，自20世紀五六十年代開始，在法國年鑒學(xué)派思潮影響之下，史學(xué)研究不斷突破舊有的格局，“越來越多的歷史學(xué)家認識到人和社會生活中所發(fā)生的一切都是歷史學(xué)合適的研究對象”。研究領(lǐng)域一步步拓寬，從傳統(tǒng)政治領(lǐng)域拓寬到經(jīng)濟史、社會史以及文化史領(lǐng)域。到了70年代，隨著心態(tài)史學(xué)、想象史學(xué)的興起，人們又突然發(fā)現(xiàn)了另外一片嶄新的領(lǐng)域有待進一步深入挖掘，那就是與可感知的現(xiàn)實相對應(yīng)的精神觀念與想象領(lǐng)域。勒高夫曾對心態(tài)一詞作過概述，他認為：“心態(tài)，是指個人或人群無意識的精神內(nèi)涵和不由自主的心理行為。史學(xué)家發(fā)現(xiàn)，每個人身上幾乎都貯存著一些既成的觀念，人的很大一部分思維和行動的習(xí)慣便由這些既成的觀念所構(gòu)成?！盵13]109“每一個社會，甚至每一個復(fù)雜社會的每一個層次，都有其自己的想象領(lǐng)域?！盵14]292想象領(lǐng)域的被發(fā)現(xiàn)對史學(xué)工作者提出了更高的要求，因為社會歷史的構(gòu)成，從來就不僅僅是經(jīng)過史料考證還原后的現(xiàn)實領(lǐng)域，想象領(lǐng)域無疑是紛繁復(fù)雜的歷史諸多面相中的重要一環(huán)，只有“清理這一夢幻部分與其他歷史現(xiàn)實的復(fù)雜關(guān)系”，才能“深入了解社會”。[15]38但西方學(xué)術(shù)分科傳統(tǒng)造成了歷史學(xué)家“缺乏這方面的技能和訓(xùn)練”，因而導(dǎo)致歷史學(xué)家所重建的歷史是有重大缺陷的歷史。因為“沒有想象史的歷史學(xué)就是一種支離破碎的、空洞的歷史學(xué)”，所以年鑒學(xué)派第三代代表人物雅克·勒高夫在1985年出版的《中世紀的想象》一書中就指出:“已經(jīng)到了廢除那些設(shè)置于‘純’歷史、文學(xué)和語言史及藝術(shù)史之間的學(xué)院障礙的時候了?！盵16]79雖然在理論上，中國學(xué)者并沒有提出所謂心態(tài)史、想象史的概念并有意識地進行闡發(fā)，但在具體實踐上，錢穆對明代不同時期士人對宋濂文集的解讀與認知之中，探尋出時代觀念及心態(tài)變遷之歷程，某種程度上與所謂心態(tài)史與想象史不乏交集之處。當然，如果徑直以西方所謂心態(tài)史、想象史等概念理論來指稱描述錢穆的類似研究，不但與錢穆國史研究本意無涉，更有削足適履之感。但錢穆以文學(xué)作品來探討歷史觀念變遷與精神面貌畢竟與法國所謂新史學(xué)有暗合之處。

四

以現(xiàn)代學(xué)術(shù)畛域而論，不論是以文學(xué)作品內(nèi)容來考察作者生平及以文體演進為手段考證相關(guān)歷史知識，還是通過文學(xué)作品來考察時代心情，均是一種跨學(xué)科研究，它不但要求研究者具備相關(guān)的史學(xué)功底，而深厚的文學(xué)修養(yǎng)更是不可或缺的。錢穆寬博的治學(xué)視野以及豐贍的傳統(tǒng)文化積淀使其在此一領(lǐng)域的研究左右逢源、游刃有余。

雖然中西學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不同，但錢穆秉承的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)尚通學(xué)之特性與當代西方史學(xué)研究跨學(xué)科取向不乏交集。法國年鑒學(xué)派是當今史學(xué)跨學(xué)科研究潮流的引領(lǐng)者，從該學(xué)派第一代起一直到現(xiàn)在，不同時期代表人物對跨學(xué)科研究取向均表現(xiàn)出濃厚的興趣，并付諸實踐。其第二代領(lǐng)軍人物布羅代爾對歷史研究的跨學(xué)科取向有著精辟的闡釋：“歷史學(xué)家希望將他們的注意力集中到所有的人文學(xué)科上?！盵17]37布羅代爾雖然一直強調(diào)打通人文社會科學(xué)諸藩籬，但一直到年鑒學(xué)派發(fā)展到心態(tài)史、想象史之前，歷史學(xué)與文學(xué)之間的交叉研究一直比較薄弱。在西方，由于一貫的學(xué)術(shù)分科取向，導(dǎo)致史學(xué)研究者罕有能夠兼涉各學(xué)科領(lǐng)域的研究者，這也許是西方學(xué)者的遺憾。

但在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)氛圍影響下的錢穆的相關(guān)著述中，不難發(fā)現(xiàn)不論是文學(xué)、史學(xué)還是所謂哲學(xué)均在錢穆的學(xué)術(shù)視野之內(nèi)。西方學(xué)者不能實現(xiàn)的研究工作，在錢穆這里得到完美的呈現(xiàn)。立足于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)特質(zhì)，錢穆向來對西方學(xué)術(shù)分科的做法頗為不滿。在中西比較的基礎(chǔ)上，錢穆認為西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)偏重專業(yè)，而中國則尚“通學(xué)”?！爸袊怂?，乃在整體中尋求此一物之理，乃使此一物之理貫通于整體”。所以研究中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的基本路徑，必“先于國家民族文化大體有所認識，有所把捉，始能由源尋委，由本達末。于各種學(xué)問有入門，有出路”。所謂史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)相對于傳統(tǒng)文化這個本體而言，只能說是“末”。 故而從這個層面上，錢穆認為：“茍非深切了解中國傳統(tǒng)文化，便不易欣賞中國之文學(xué)藝術(shù)。換言之，亦可謂從欣賞中國文學(xué)藝術(shù)入門，亦最易得直入中國傳統(tǒng)文化之堂奧?！盵6]184而錢穆一生治學(xué)，雖然關(guān)涉領(lǐng)域頗多，如史學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)，但肆力于儒家心性之學(xué)則是其學(xué)術(shù)重心之所在，這也是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之一貫特性。故而從這個意義上而言，錢穆的文史研究與西方雖然表面相似，但究其實仍有質(zhì)的不同。

因為在錢穆看來，不論是文學(xué)還是史學(xué)均是傳統(tǒng)文化具體而微的體現(xiàn)，雖表現(xiàn)形式不一，但殊途同歸。優(yōu)秀的文學(xué)作品一定是中國文化傳統(tǒng)的反映與折射。錢穆從孔子“志于道，居于德，依于仁，游于藝”論述出發(fā)，對以儒家為代表的傳統(tǒng)文化之特性予以發(fā)揮。根據(jù)錢穆的觀察，中國傳統(tǒng)文化觀念認為，一切學(xué)問，均發(fā)源于人類各自具有之內(nèi)在德性?！暗滦灾笸ㄕ叽嬗谛?，謂之仁。其見于事，謂之道。故德、道與仁乃人類一切學(xué)問之共同根本”。[6]153至于言語、政事、文學(xué)三者，皆屬“藝”的范疇。莊子亦曾提及，“所好者道也，進乎技矣”。所謂“藝”者，與莊子所謂的“技”大體類似。中國文學(xué)富含藝術(shù)人生與道德人生的內(nèi)涵便是從儒道而來。體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化根本宗旨的文以載道、明道傳道更是把將傳統(tǒng)文學(xué)與傳統(tǒng)文化二者緊密地聯(lián)系在一起。

且就傳統(tǒng)文學(xué)與史學(xué)而論，二者存在著密切的關(guān)聯(lián)，“中國史如一首詩，西洋史如一本劇。中國文學(xué)重在詩，西洋文學(xué)重在劇。詩須能吐出心中話，戲劇在表演世上事。中國文學(xué)重心，西洋文學(xué)重事。此處便見中國文學(xué)與歷史合一，亦即是人生與文化合一之真骨髓所在”。[6]173所謂心者系指作者于作品中所投放的真實的人生，此一人生實是傳統(tǒng)文化之體現(xiàn)，故而一人之人生便成為群體之人生。文學(xué)作品何以能夠做到人生與文化合一？錢穆從文學(xué)創(chuàng)作的角度進行分析，他認為，“文學(xué)創(chuàng)作，在中國傳統(tǒng)理想下，必先能植根于六經(jīng)，必先泛覽諸史百家，必先通貫社會一切人情世故，必先在文化傳統(tǒng)中鍛煉得自己這一個人成為此文化傳統(tǒng)中一合理想之人，然后發(fā)而為文，將見無往而不宜。”[6]57一句話來概括就是，作者一定是為傳統(tǒng)文化所化之人方能在作品中做到與時代交融合一之境界。只有達此境界的作品方能全方位呈現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化之要義，同時也是其史料價值的最高顯現(xiàn)。

錢穆的文史對話的主要用意在于“道”，即在于闡釋與傳承傳統(tǒng)文化之核心要義。而西方所謂文史交叉，所謂想象史、心態(tài)史則仍然停留在“技”的層面。當然單就純學(xué)術(shù)研究而言，兩者之間仍然可以借此對話。而如何借鑒當代法國的想象史研究，結(jié)合中國的固有傳統(tǒng)去開拓中國的想象史是十分必要的，中西學(xué)術(shù)對話從錢穆對文學(xué)作品及其史料價值的闡發(fā)與解讀中可以得到啟發(fā)。

[1] 傅斯年全集：第2卷[M].長沙：湖南教育出版社，2003.

[2] 王汎森.錢穆與民國學(xué)風(fēng)[A].近代中國的史家與史學(xué)[C].北京：三聯(lián)書店，2005.

[3] 錢穆.中國歷史研究法[M].北京：九州出版社，2012.

[4] 錢穆.中國歷史精神[M].北京：九州出版社，2012.

[5] 錢穆.中國史學(xué)發(fā)微[M].北京：三聯(lián)書店，2009.

[6] 錢穆.中國學(xué)術(shù)通義[M].北京：九州出版社，2012.

[7] 錢穆.中國文化與中國文學(xué)[A].中國文學(xué)論叢[C].北京：九州出版社，2012.

[8] 錢穆.中國文學(xué)史概觀論[A].中國文學(xué)論叢[C].北京：九州出版社，2012.

[9] 錢穆.談詩論[A].中國文學(xué)論叢[C].北京：九州出版社，2012.

[10] 錢穆.讀寒山詩論[A].中國學(xué)術(shù)思想史論叢(四)[C].北京：三聯(lián)書店，2009.

[11] 錢穆.中國古代散文[A].中國學(xué)術(shù)思想史論叢(二)[C].北京：三聯(lián)書店，2009.

[12] 錢穆.讀明初開國諸臣詩文集論[A].中國學(xué)術(shù)思想史論叢(六)[C].北京：三聯(lián)書店，2009.

[13] 劉文立.年鑒運動史學(xué)家勒高夫訪談錄，法國研究[J].1995，(2).

[14] (法)艾芙琳娜·帕特拉讓.想象史學(xué)論[A].姚蒙編.新史學(xué)[C].上海：上海譯文出版社, 1989.

[15] (法)J.勒高夫.新史學(xué)[M].姚蒙編譯.上海：上海譯文出版社, 1989.

[16] 轉(zhuǎn)引自徐善偉.想象史研究述，學(xué)術(shù)研究[J].2002,(7).

[17] 費爾南·布羅代爾.論歷史[M].劉北成譯.北京：北京大學(xué)出版社，2008.