李衍柱

( 山東師范大學 文學院，山東 濟南，250014 )

王陽明：開啟中國文藝復興大門的思想家*

李衍柱

( 山東師范大學 文學院，山東 濟南，250014 )

從世界文明史的視角來看，王陽明是開啟中國文藝復興大門的思想家。從王陽明論著的實際出發(fā)，吸取中外已有研究成果，重點探討文藝復興時代的世界和中國，將王陽明的思想主要概括為四方面內(nèi)容：從《大學》古本的“再生”，進入圣學之門的教典；高揚人本主義旗幟 ，尊重人的個性和價值；知行合一：中華文明傳統(tǒng)的精華，世界哲學史的轉(zhuǎn)向與創(chuàng)新；“陽明學”與中華民族的偉大復興。這些方面集中體現(xiàn)了王陽明創(chuàng)建的心學體系在中國和世界文明史上的獨特貢獻、歷史局限、理論價值與現(xiàn)實意義。

王陽明；文藝復興；世界和中國；《大學》古本；人本主義；知行合一；實踐論哲學

王陽明(1472-1529)，字伯安，名守仁，學者稱陽明先生。1472年(明憲宗八年壬辰) 9月30日，生于浙江省紹興府余姚縣?！皶ァ蓖豸酥峭蹶柮鞯?3代先祖。*王陽明：《王陽明全集》(第4卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第887頁；杜維明：《青年王陽明(1472-1509行動中的儒家思想)》，朱志方 譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第1-2頁。明嘉靖七年戊子十一月二十九，即公元1529年1月9日卒于江西南安，享年57歲。

王陽明是中國明代的偉大思想家、哲學家、軍事家，同時又是一位哲理詩人和美學家。世界著名的日本“陽明學”專家岡田武彥說:王陽明是一位“英明豪邁、文武雙全，左手執(zhí)卷講學授業(yè)，右手撫劍叱咤三軍，曠世罕見的大圣人、大豪杰、大儒學家”。*[日本]岡田武彥：《王陽明大傳——知行合一的心學智慧》(上)，錢明審校，楊田 譯，重慶：重慶出版社，2015年，第2頁。

王陽明出現(xiàn)于人類文明史上的一個歷史性轉(zhuǎn)折的偉大時代——文藝復興時代。他生活的明朝，“居中國歷史上一個即將轉(zhuǎn)型的關鍵時代”*[美]黃仁宇：《中國大歷史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第197頁。。王陽明是如何站在時代潮頭，繼承中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，創(chuàng)建起一個獨具中國特色的心學體系？他對中華民族的偉大復興作出了何種具有開創(chuàng)性的貢獻？與西方文藝復興時期出現(xiàn)的文化巨人相比較，他的思想體系的價值、影響和現(xiàn)實意義又是什么？這些問題正是本文思考和探討的重點。由于對王陽明思想的認識和評價，涉及到諸多問題，個人談的一些看法是否正確，還要求教于諸位專家學者，歡迎廣大讀者批評指正。

文藝復興時代的中國和世界

文藝復興時代是中世紀轉(zhuǎn)入近代文明的過渡時期。文藝復興起源于意大利，傳播、發(fā)展、繁盛于西歐諸國，對世界文明史的發(fā)展有著深遠的影響。時間跨度為14世紀初至17世紀初。“文藝復興”是一場涉及自然科學、社會科學(哲學、政治學、法學、歷史學、教育學)和文學藝術等領域的深刻的思想文化革命運動。恩格斯在《自然辯證法·導言》中說：“這是人類以往從來沒有經(jīng)歷過的一次最偉大的、進步的變革，是一個需要巨人并且產(chǎn)生了巨人的時代，那是一些在思維能力、激情和性格方面，在多才多藝和學識淵博方面的巨人。”*《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社，2012年，第847頁。這些時代的巨人，“尤其突出的是，他們幾乎全都置身于時代運動中，在實際斗爭中意氣風發(fā)，站在這一方面或那一方面進行斗爭，有人用舌和筆，有人用劍，一些人則兩者并用”*《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社，2012年，第847頁。。中國文藝復興的出現(xiàn)，與明朝中后期中國海外貿(mào)易的興盛、航海業(yè)的發(fā)展、商業(yè)都市的繁榮、資本主義萌芽的出現(xiàn)，有著密切的關系。當時的中國已是世界的大國，“1400年—1600年之間中國的人口從6500萬增長到1億5000萬多”*[美]魏斐德：《講述中國歷史》上卷，張世耘等譯，北京：人民出版社，2013年，第46頁。。在那個時代，儒教中國似乎代表了歐洲人自認缺失的許多良好的觀念。在弗朗斯瓦·魁奈筆下，這個國度是“世上最美、人口最多、最昌盛的王國”*[美]魏斐德：《講述中國歷史》上卷，張世耘等譯，北京：人民出版社，2013年，第93頁。。

王陽明一生跨越15世紀至16世紀，處于“文藝復興”的繁盛高潮時期。此時，東西方都出現(xiàn)了一些文化巨人。在西方，自然科學領域的哥白尼(1473-1573)創(chuàng)建“日心說”，給神學體系以致命的打擊；航海家哥倫布(1451-1505)發(fā)現(xiàn)“新大陸”；麥哲倫(1480-1521)完成繞地球一周的航行，證明地球是圓的；文學領域出現(xiàn)拉伯雷(1495-1553)、莎士比亞(1564-1616)、塞萬提斯(1547-1616)；藝術領域出現(xiàn)達·芬奇(1452-1519)、米開朗基羅(1475-1564)、拉斐爾(1483-1520)、提香(1490-1576)等。在東方神州大地，為適應時代發(fā)展的需要，同樣出現(xiàn)了一些時代巨人。王陽明出生前60 多年間，鄭和于1405-1433年先后七次率龐大艦隊遠航亞非諸國，遍訪東南亞、印度洋、波斯灣及紅海沿岸30多個國家和地區(qū)，遠達非洲東海岸肯尼亞和伊斯蘭圣地麥加，在世界航海史、文化交流史上寫下了前無古人的嶄新篇章，促進了中國和亞非國家的經(jīng)濟文化交流，成為人類征服海洋的偉大創(chuàng)舉。中國明史專家吳晗曾說：鄭和下西洋，“其規(guī)模之大、人數(shù)之多、范圍之廣，那是世界上前所未有的，就是明朝以后也沒有。這樣大規(guī)模的航海，在當時世界歷史上也沒有過。鄭和下西洋比哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸早八十七年，比迪亞士發(fā)現(xiàn)好望角早八十三年，比奧斯·達·伽馬發(fā)現(xiàn)新航路早九十三年，比麥哲倫到達菲律賓早一百一十六年?！梢哉f鄭和是歷史上最早的、最偉大的、最有成績的航海家”*吳晗：《中國古代史講座》下冊，北京：求實出版社，1987年，第382頁。。鄭和下西洋充分顯示出當時中國的綜合國力和科學技術所達到的水平。在王陽明心學體系走向成熟的明朝中后期，在中華文明史上幾部影響深遠的經(jīng)典性著作(李時珍的《本草綱目》、朱載堉的《樂律全書》、徐光啟的《農(nóng)政全書》、宋應星的《天工開物》等)相繼問世。這些具有開創(chuàng)性的論著，在世界醫(yī)學、樂學、農(nóng)學等古代科技史上都占有重要地位。文學藝術領域，“最富有生氣的作品是小說和戲劇，明代被認為是小說的偉大時代?！?[法]勒內(nèi)·格魯塞：《偉大的歷史》，秦傳安譯，北京：新世界出版社，2008年，第310頁。。吳承恩(約1500-約1582)創(chuàng)作的《西游記》，享譽世界、具有永久性藝術魅力，與莎士比亞、塞萬提斯生于同一時代而又死于同一年的偉大戲劇家湯顯祖(1550-1616)創(chuàng)作的《牡丹亭》，在世界各國享有盛譽。

《大學》古本的“再生”，進入圣學之門的教典

“文藝復興”(Renaissannoce)的本義，是“再生”、“復活”之意，指希臘羅馬古典文藝的再生?！拔乃噺团d”就是要讓古代的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化再生、復活、發(fā)揚光大。在西方，如恩格斯所說，“拜占庭滅亡時搶救出來的手稿，羅馬廢墟中發(fā)掘出來的古代雕像，在驚訝的西方面前展示了一個新世界——希臘古代；在它的光輝的形象面前，中世紀的幽靈消失了；意大利出現(xiàn)了出人意料的藝術繁榮，這種藝術繁榮好像是古典時代的反照，以后就再也不曾達到過。在意大利、法國、德國都產(chǎn)生了新的文學，即最初的現(xiàn)代文學；英國和西班牙跟著很快進入了自己的古典文學時代”*《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社，2912年，第846頁。。西方的文藝復興深受阿拉伯、印度和中國文化的影響。馬可波羅(1254-1324)于1298-1307年間寫成的《馬可波羅游記》(最初名為《東方見聞錄》)激發(fā)了哥倫布從西路航海到東方的壯志，從而發(fā)現(xiàn)了新大陸。中國的“四大發(fā)明”直接影響了西方的航海術、火藥制造術、造紙印刷術的革命，促進了歐洲文藝復興運動的發(fā)展。

中華民族有著悠久而燦爛的文化傳統(tǒng)，中國的文藝復興就是要融合外來文化的精華進而使中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化恢復新的生機與活力。中國的文藝復興萌動于宋、明之際，其主要標志是新儒學的復興。

1482年，11歲的王陽明向塾師提出一個關乎人生道路的哲理問題：

嘗問塾師曰：“何謂第一等事？”塾師曰：“惟讀書登第耳?！毕壬稍唬骸暗堑诳治礊榈谝坏仁?，或讀書學圣賢耳?！饼埳焦勚υ唬骸叭暧鍪ベt耶？”*王陽明：《王陽明全集》(第4卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第888頁。

讀書學圣賢，成為圣賢，是王陽明的人生理想和追求。那么，什么是圣人之學？什么是成圣之路？圣人之學的起點在哪里？成圣之路的第一步從哪里邁出？

王陽明生活的時代，圣人之學面對的現(xiàn)實和遇到的問題是什么？在《答顧東橋書》中，王陽明對他所面對的問題做了全面的分析，他說：

三代之衰，王道熄而霸術焻；孔、孟既沒，圣學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以內(nèi)濟其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞?！W既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免于習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復于世者，僅足以增霸者之藩籬，而圣學之門墻，遂不復可睹。于是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家；萬徑千蹊，莫知所適。世之學者，如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇斗巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻后盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒于其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知其所謂?！ト酥畬W日遠日晦，而功利之習愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑于佛老，而佛老之說卒亦未能勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。……嗚呼！士生斯世，而尚何以求圣人之學乎！尚何以論圣人之學乎！*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第43-44頁。

王陽明痛惜和驚嘆孔、孟死后，“圣學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學”；圣學之門“不復可睹”，成圣之道“遂以蕪塞”；圣人之學，當權者“皆昏迷顛倒于其說”，加上佛老的瞽惑，訓詁之學、記誦之學、詞章之學風行于世，致使“功利之毒淪浹于人之心髓，而習以成性也，幾千矣”。如何使圣人之學“宣揚光復于世”，獲得再生和發(fā)展，這是歷史向王陽明一代學者提出的一個時代發(fā)展過程中必須回答和解決的重大課題。

圣人之學再生、光復于世的起點和第一步是恢復圣學所依據(jù)的經(jīng)典文本的本來面貌。王陽明認為，圣學所依據(jù)的經(jīng)典文本是指“通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，是常道也”的“六經(jīng)”——《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》。*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第189頁。幾千年來，隨著“圣學晦而邪說橫”，黑白不分、是非顛倒的“亂經(jīng)”、“侮經(jīng)”、“賊經(jīng)”的現(xiàn)象在學術界普遍存在?！傲?jīng)之學，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪說，是謂亂經(jīng)；習訓詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見以涂天下之耳目，是謂侮經(jīng)；侈淫辭，竟詭辯，飾奸心，盜行逐世，壟斷而自以為通經(jīng)，是謂賊經(jīng)。若是者，是并其所謂記籍者而割裂棄毀之矣，寧復知所以為尊經(jīng)也乎！”*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第189-190頁。以朱熹為代表的宋明理學對儒家圣學的經(jīng)典文本的整理、注釋和研究很重視，做出了重大的貢獻；同時，我們又看到朱熹的主觀與偏頗。他將《中庸》《大學》從《禮記》中分離出來獨立成篇，與《論語》《孟子》并稱“四書”，自有其貢獻和價值，但是他自視甚高，肆意改變經(jīng)文，將《大學》編章加字。王陽明在貴州龍場悟道的過程中，“證諸《六經(jīng)》、《四子》”，發(fā)現(xiàn)朱熹對圣學經(jīng)典文本《大學》編章加字、改變經(jīng)文的錯誤，以極大的學術勇氣，敢冒天下之大不韙重刻古本《大學》，先后寫下《傳習錄》上答徐愛問、《答羅整庵少宰書》《大學問》《大學古本傍釋》《大學古本原序》等，明確宣布：

《大學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣?！遗f本之傳數(shù)千載矣，今讀其文詞，既明白又可通；論其功夫，又易簡而可人。亦何所按據(jù)而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重于背朱而輕于叛孔已乎？*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第58頁。

王陽明通過察證、研究孔門相傳的《大學》古本，并與當時學界奉為經(jīng)典文本的欽定朱熹的《四書集注》中的《大學章句》仔細加以比較，發(fā)現(xiàn)《大學》孔門流傳下來的古本并無章句之分，而朱熹則將《大學》分為十章，“前四章統(tǒng)論綱領旨趣，后六章細論條目功夫。其第五章乃明善之要，第六章乃誠身之本”，并認為第五章“蓋釋格物、致知之義而今亡矣”。自己杜撰填補上104字，作為《大學》的第五章：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！?(宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第13頁，第6-7頁很明顯，朱熹在這里將自己力倡的“格物窮理”的觀點塞進《大學》的思想體系之中。王陽明斷然否定朱熹“我注六經(jīng)”的主觀臆測，認為《大學》古本中“本無脫誤”，理應恢復《大學》的原貌。王陽明特別反對朱熹將《大學》提出的“三綱領”之一的“親民”改為“新民”，認為必須恢復《大學》古本中的“親民”。對此王陽明專門向他的高徒徐愛作了解釋。

愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’。后章‘作新民’之文似亦有據(jù)。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據(jù)否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘新’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發(fā)明，如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’；‘如保赤子’；‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母，之類，皆是‘親’字意?！H民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也?！秩缈鬃友浴藜阂园舶傩铡藜骸闶恰髅鞯隆?，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了?！?王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第1-2頁。

“親民”是《大學》中提出和論說的“三綱領”、“八條目”的核心范疇。它是中華民族政治文明優(yōu)秀傳統(tǒng)的精華，是堯、舜、孔、孟治國理政理念的出發(fā)點和落腳點，是儒學政治哲學的靈魂，也是“陽明學”與“朱子學”根本分界的重要標志之一。王陽明反復闡明“政在親民”，“親民”與“明明德”是一回事，二者不可分離。“人者，天地之心也；民者，對己之稱也；曰民焉，則三才之道舉矣。是故親吾之父以及人之父，而天下之父子莫不親矣；親吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不親矣。君臣也，夫婦也，朋友也，推而至于鳥獸草木也，而皆有以親之，無非求盡吾心焉以自明其明德也。是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治天下平?！倍爸褂谥辽啤眲t是“明德親民之極則也”*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第186頁。。《大學》深刻闡明的“三綱領”、“八條目”，高度概括地總結了中華文明關于治國理政的經(jīng)驗，揭示出中國政治文明發(fā)展的特點和規(guī)律，集中體現(xiàn)了新儒學的價值觀。王陽明的弟子錢德洪在編輯王陽明《文錄·大學問》時特意說明：“《大學問 》者，師門之教典也。學者初及門，必先以此意授。使人聞言之下即得此心之知，無出于民彝物則之中，致知之功，不外乎修身治平之內(nèi)?！?王陽明：《王陽明全集》(第3卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第712頁。學子們只要沿此“從入之路”踐行，即可“直造圣域”。王陽明本人在龍場悟道之后，也是由此跨入了“圣人之學”的大門，走上了“成圣之路”，在弘揚中華文明傳統(tǒng)精華的基礎上，推進了新儒學的復興，創(chuàng)建起一個影響深遠的哲學心學體系。

高揚人本主義旗幟 尊重人的個性和價值

文藝復興時代是人類文明史上出現(xiàn)的第一次思想大解放的時代。人類跨出了中世紀黑暗的門檻，重新發(fā)現(xiàn)了人，沖破神學的枷鎖，高揚人本主義的旗幟，充分肯定人的價值和尊嚴，把人視為“宇宙的精華”。莎士比亞在他的名劇《哈姆雷特》中，通過主人公哈姆雷特的口，贊頌：

人類是一件多么了不得的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么像一個天使！在智慧上多么像一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！*[英]莎士比亞：《莎士比亞全集》(第9卷)，朱生豪譯，吳興華校，北京：人民文學出版社，1984年，第49頁。

岡田武彥指出：“中國的文藝復興一般被認為是始于宋代，嚴格來說，中國真正的文藝復興始于王陽明。王陽明創(chuàng)立‘良知’說，認為自我和圣人一樣，生而偉大，存而無異，這種強調(diào)自我的主張正是文藝復興開始的標志。”*[日本]岡田武彥：《王陽明大傳——知行合一的心學智慧》(上)，錢明審校，楊田 譯，重慶：重慶出版社，2015年，第12頁。

宋明理學的奠基人、“關學”的宗師張載(1020-1077)響亮地提出：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”*張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第376頁?，F(xiàn)展現(xiàn)于陜西省關中的橫渠書院里的一塊碑文，于右任書寫的“橫渠四句”則是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！鄙鐣蠌V為流行的是碑文上書寫的“橫渠四句”，其含義是一致的，學界多以后者加以闡釋和引用。張載的“四句教”，體現(xiàn)了作者的宇宙觀、歷史觀、本體論和價值觀，可視為是新儒學復興的宣言書。它以中國特色的語言，體現(xiàn)出“文藝復興”的人本主義時代精神。

王陽明高揚中華文明的人本主義旗幟，在張載提出的命題基礎上，全面系統(tǒng)地闡發(fā)了“為天地立心”的理論，創(chuàng)立了獨具中國特色的哲學心學體系。王陽明以更具體明確的語言論說了人是天地之心：

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易。*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第159-160頁。

為什么人能成為宇宙間天地萬物之心？王陽明結合天地萬物的聲、色、味的變化，從心理學、生理學的角度，有說服力地闡明人是天地之心的問題。他說：

吾人與萬物混處于天地之中，為天地萬物之宰者，非吾身乎？其能以宰乎天地萬物者，非吾心乎？心何以能宰天地萬物也？天地萬物有聲矣，而為之辨其聲者誰歟？天地萬物有色矣，而為之辨其色者誰歟？天地萬物有味矣，而為之辨其味者誰歟？天地萬物有變化矣，而神明其變化者誰歟？是天地萬物之聲非聲也，由吾心聽，斯有聲也；天地萬物之色非色也，由吾心視，斯有色也；天地萬物之味非味也，由吾心嘗，斯有味也；天地萬物之變化非變化也，由吾心神明之，斯有變化也：然則天地萬物也，非吾心則弗靈矣。吾心之靈毀，則聲、色、味、變化不得而見矣。聲、色、味、變化不可見，則天地萬物亦幾乎息矣。故曰：“人者，天地之心，萬物之靈也，所以主宰乎天地萬物者也?！?王陽明：《王陽明全集》(第4卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第977頁。

在王陽明心中沒有神學家鼓吹的上帝主宰天地萬物的“創(chuàng)世說”，只有人才是天地萬物的真正主宰，只有人的心才能體察、辨明天地萬物的聲、色、味的千變?nèi)f化。“為天地立心”的“心”，實質(zhì)上就是主宰天地萬物的“人”。這段文字充分說明人在天地之間具有主體性和能動性。

心既是天地萬物的主宰，又是具體個人自身肉體的主宰。《大學》中所說的身，是指人的耳、目、口、鼻和四肢?！靶恼呱碇髟?，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也?！?王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第92頁。在與黃一方的對話中，王陽明又稱人的心“只是一個靈明”，進一步說明人的心在主宰宇宙萬物過程中顯示出來的人所特有的主體性：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第96頁?！?/p>

天地萬物的“心”是人，而人與天地萬物又是一體的。天人合一的宇宙觀則是王陽明提出的心學的哲學基礎。在《傳習錄》中王陽明反復論說了人與天地萬物一體的思想。在《答顧東橋書》中說：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！?王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第42頁。在《答聶文蔚》中說：“夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣?！?王陽明： 《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第61頁。王陽明心學的核心范疇良知，生發(fā)出了他對生民疾苦的人文關懷和“無間于圣愚，天下古今之所同”的普遍人性。他所具有的判斷是非、美丑、善惡的能力，他的視人猶己、視國猶家的治國平天下的理念，都是源自“天地萬物本吾一體”的宇宙觀。王陽明晚年在與錢德洪的對話中，更具體生動地闡發(fā)了天地萬物與人如何通過人的良知相通而融為一體的。他說：

人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第83頁。

圣人之學，心學也。良知是心之本體。人心與天地一體，上下與天地同流。人有虛靈，方有良知。圣人之學的心和所談的虛無，與道、佛所談有著本質(zhì)的區(qū)別。“但仙家說虛，從養(yǎng)生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻于本體上加卻這些自意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌相形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能做得障礙？”*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第82- 83頁。圣人之學吸取道、佛的精華，又超越道、佛。王陽明對佛、老十分熟悉，青少年時期還往深山求道訪仙。他是入乎其內(nèi)，超乎其外。悟道之后，特別是在現(xiàn)實生活中的孝的問題上，他發(fā)現(xiàn)佛、道的不足和自私。在圣人之學中，孝為百事之先。孝也是區(qū)別儒學與佛、道的關鍵所在。佛、道把孝看作是假和空。佛、道出家求仙，追求的是一條棄絕人倫、放棄對親人的恩愛和責任、舍棄對家國民生情懷的道路。因此，王陽明認為佛、道是“自私其身”，“專于為己”，“無意于天下國家”。1506年，他在一首批判佛道的神仙養(yǎng)生之道的《贈陽伯》詩中寫道：“大道即人心，萬古未嘗改。長生在求仁，金丹非外待。繆矣三十年，于今吾始悔!”*王陽明：《王陽明全集》(第2卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第499頁。1527年過常山時寫下的《長生》詩，全面抒發(fā)了他走上排斥、批判佛、道之路的心路歷程：“長生徒有慕，苦乏大藥資。名山遍探歷，悠悠鬢生絲。微驅(qū)一系念，去道日遠而。中歲忽有覺，九還乃在茲。非爐亦非鼎，何坎復何離；本無終始究，寧有死生期？彼哉游方士，詭辭反增疑；紛然諸老翁，自傳困多歧。乾坤由我在，安用他求為？千圣皆過影，良知乃吾師?！?王陽明：《王陽明全集》(第3卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第583頁。王陽明以自己的感悟和體認扯下了佛、道的神學的光環(huán)，為天地立心，以主宰萬物的人取代了佛、道宣揚的神，以與天地萬物為一體的人性——良知和仁愛，取代了神性和獸性，這在當時社會起了巨大的思想解放作用。

朱熹(1130—1200)是宋明理學的集大成者。他編纂注釋的《四書集注》成為欽定的科舉考試、選拔人才的儒學經(jīng)典文本。他建立起的龐大的“朱子學”思想體系，對新儒學的復興做出了重大的貢獻；同時，不可否認，他所建立的“這幢大廈有點像一座監(jiān)獄，中國的知識分子只有費盡艱辛才能從中逃出來。因為這一體系的強大力量，我們不該無視它的危險，而且，這些危險非常嚴重。它把所有思考封裝在一個被尼采哲學的‘永恒回歸’的遠景所限定的機械進化論的封閉圈中，阻塞了任何唯心論的出口，借此，朱熹阻遏了中國思想的涌流，過早地結束了10、11、12世紀的偉大的哲學復興。朱熹的學說，最終成了一種官方的信條，阻斷了進一步思考的道路，把整個官僚階層投進了實利主義和例行公事中，對13至20世紀之間中國哲學的僵化負有主要責任?！?[法]勒內(nèi)·格魯塞：《偉大的歷史——5000年中央帝國的興盛》，秦傳安譯，北京： 新世界出版社，2008年，第257-258頁。王陽明學習朱熹的著作，但又不迷信權威。他頂住來自官方和朱子學派的迫害和批判，解放思想，明確向社會宣布：

夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也。益于己者，己必喜之；損于己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或于朱子異，未必非其所喜也。君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之過也必文。某雖不肖，故不敢以小人之心事朱子也。*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第60頁。

王陽明認為圣人不是“生而有知”的超人，圣人和普通人一樣具有七情六欲，并無全知全能的天賦?？鬃尤胩珡R，還要“每事問”。金無足赤，人無完人。圣人也并非不犯錯誤，“夫過者，自大賢所不免，然不害其卒為大賢者，為其能改也。故不貴于無過，而貴于能改過?！?王陽明：《王陽明全集》(第3卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第714頁。“若堯舜之心自以為無過，即非所以為圣人矣?！?王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第129頁。王陽明關于“人人皆可成圣”的思想，充分說明人與人之間是平等的，每個人生存于世就有自己作為人的尊嚴和價值。

建國后相當一段時間，我國學術界對王陽明所創(chuàng)立的心學思想體系，是以唯物、唯心來劃線、定性和定位，并斷定王陽明是主觀唯心論的代表人物，他的心學體系在中國哲學史上，不是一種進步趨向，而是一種倒退。這種觀點，我認為是對王陽明心學的誤讀和誤判。王陽明所說的“心”與張載提出的“為天地立心”的“心”，一脈相承。如我們前面所論，其最基本的觀點是“立人”，即：“人者，天地之心也?！比耍粌H是天地萬物的主宰，而且也是“鬼神”的主宰。我們牢牢抓住“為天地立心”這個命題，才能拿到真正打開王陽明心學寶庫的鑰匙。

在明朝中后期，王陽明與西方文藝復興時代的“巨人”相呼應，把人提到天地鬼神萬物的主宰的高度，力倡人人平等、“人人皆可成圣”，肯定人的尊嚴和價值， 沖破封建文化專制主義的精神鎖鏈，敢于對欽定的“朱子學”和 佛、道的神學提出質(zhì)疑和批判?！拔阌怪靡?，陽明學開啟了中國真正的文藝復興之路”*[日本]岡田武彥：《王陽明大傳——知行合一的心學智慧》(上)，錢明審校，楊田 譯，重慶：重慶出版社，2015年，第13頁。，在中華文明史上譜寫出了嶄新的篇章。

知行合一：中華文明傳統(tǒng)的精華 世界哲學史的轉(zhuǎn)向與創(chuàng)新

知行合一論是王陽明的心學體系的有機組成部分，是“陽明學”中最具原創(chuàng)性和獨創(chuàng)性的理論主張。杜維明認為：這是王陽明在他的思想旅途中，“首次提出的劃時代的哲學命題：知行合一”*杜維明：《青年王陽明 (1472-1509) 行動中的儒家思想》，朱志方譯，北京：生活 讀書 新知三聯(lián)書店，2013年，第13頁。。

馬克思指出：“任何真正的哲學都是自己的時代精神的精華……各種外部表現(xiàn)證明哲學已獲得了這樣的意義：它是文明的活的靈魂，哲學已成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界?！?《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1965年，第121頁。1509年(明正德四年 己巳)，正值西方文藝復興蓬勃發(fā)展，王陽明38歲在貴陽龍場首次提出知行合一的理論。這不僅在中國哲學史上是第一次提出的問題，在世界哲學史上也是重大的理論創(chuàng)新。它標志著世界哲學思想由二元論向一元論、由“唯理論”哲學向“實踐論”哲學的過渡與轉(zhuǎn)換。關于知行合一論提出的緣起、理論依據(jù)與主要觀點，《傳習錄》和《年譜一》中都有概括的敘述。從這些歷史文獻中，我們可以清楚地看出，王陽明提出知行合一的問題并非空穴來風，而是有著鮮明的針對性和現(xiàn)實性。知與行，即認識和實踐的關系，是哲學研究中的一個根本性問題。王陽明認為他所面對的有三種人，持三種態(tài)度：一種人是“冥行妄作”，“懵懵然任意去做，全不解思維省察”；一種人是“茫茫然懸空去思索，全不肯著實躬行”；而在社會上處于主導地位的一種人，則認為“必先知而后能行”。這三種人不論是冥行妄作而不思或空思而不行，還是先知而后行，都是割裂知與行的關系。其中影響最大的是欽定的“朱子學”力倡的“先知后行”論。王陽明尖銳地指出，這種在當時廣為流行的哲學思潮，“俟知得真時方去行，故遂終身不行，亦遂終身不知”。這種思潮有悖于圣人之學，無益于實現(xiàn)修身、齊家、治國、平天下的社會理想。王陽明貴陽龍場悟道之后，決心救治哲學機體中出現(xiàn)的這種“支離決裂之痛”，正式提出“知行合一”論，并以《大學》中說的“如好好色，如惡惡臭”為經(jīng)典佐證，說明自己承傳和弘揚的正是圣學的優(yōu)秀傳統(tǒng)。*參見王陽明：《王陽明全集》(第4卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第893-894頁。

王陽明心學體系中的知行合一論的豐富內(nèi)涵及其主要特色，集中到一點，就是突出“論實踐之功”*王陽明：《王陽明全集》(第4卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第895頁。，闡明“知行合一”的中心是“行”。正因為如此，王陽明的哲學思想，在日本被認為是“行動哲學”、“實踐哲學”。“日本民眾對陽明學已經(jīng)形成一種共識，即如果不經(jīng)世致用，不具體實踐，那么就不能稱之為陽明學。”*[日本]岡田武彥：《王陽明大傳——知行合一的心學智慧》上，錢明審校，楊田 譯，重慶：重慶出版社，2015年，第4頁。在論說知與行的關系時，王陽明通用的是“行”字。如說：“凡謂之行者，只是著實去做這件事。”*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第155頁?！爸徽f一個行，已自有知在”。*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第4頁。在談到人從事的活動時，則多用“實踐”二字。如說：“世之學者，沒溺于富貴聲利之場，如拘如囚，而莫之省脫。及聞孔子之教，始知一切俗緣皆非性體，乃豁然脫落。但見得此意，不加實踐以入于精微，則漸有輕滅世故、闊略倫物之病。雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其為未得于道一也。”*王陽明：《王陽明全集》(第4卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第940頁。王陽明自己明確宣布：“我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這個不善的念克倒了。需要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！?王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第75頁。王陽明的愛徒在《年譜一》中，特加說明：“先生立教皆經(jīng)實踐”。*王陽明：《王陽明全集》(第4卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第895頁。錢穆將王陽明重“行”與重“實踐”看作是一回事，說：

他那主張一元論傾向，和那折衷融會的精神，及其確切明顯的宗旨，都可以代表陽明學的一般；而尤其是在他重“行”的一點上，不徒是他為學精神全部所關注，即其學說理論之全部組織上，也集中在這一面。所以陽明說：

盡天下之學，無有不行而可以言學者。

我們此刻也可以套他的話頭說：

無有不行而可以知陽明之所謂良知，與其一切所說者。

所以朱子言格物窮理，未免偏重“知”上說，而陽明言格物窮理，則根本脫離不了一“行”字。天理在實踐中，良知亦在實踐中。天地萬物與我一體亦在實踐中。不實踐，空言說，則到底無是處。*錢穆：《陽明學述要》(新校本)，北京：九州出版社，2010年，第76頁。

王陽明“知行合一”的“知”指的是良知，而良知則是心之本體；行，即是實踐。知與行合一，則將實踐上升到本體的地位?！笆ベt教人知行，正是要人復本體?！薄爸泻弦弧笔且粋€過程。它是動態(tài)地、循環(huán)往復螺旋式地向前發(fā)展，貫穿在陽明學思想體系的各個環(huán)節(jié)之中，從而使陽明學成為一個鮮活的有機整體。“知行合一”論的提出，使王陽明在自己的思想體系中，實現(xiàn)了本體論、認識論、價值論與邏輯學的統(tǒng)一，為他正式走上成圣之路指明了方向和道路。

王陽明提出和倡導“知行合一”學說的時間，正是中西方唯理論哲學大行其道、成為世界哲學思潮主流的時代。在中國，朱熹是宋明理學的集大成者。他把宇宙區(qū)分為形而上的世界和形而下的世界。形而上世界是超時空的潛存者，無形象可見；形而下世界是有時空的存在者?！肮史部赡苡兄?，無論其是天然的或人為的，在形而上之理世界中，本已具有其理。故形而上之理世界，實已極完全之世界也。”*馮友蘭：《中國哲學史》(下)，上海：華東師范大學出版社，2011年，第198頁。朱熹認為在未有天地之先，已經(jīng)先有此“理”。它是超時空的，先于、高于和主宰著現(xiàn)象界的一切；同時，它又是統(tǒng)帥人倫道德的“絕對命令”。在他的哲學思想里，有明顯的“心理二分”與“知行二分”的二元論傾向。王陽明正是瞄準了朱熹的這一軟肋，適應時代的發(fā)展，提出和大力倡導他的以實踐為中心的“知行合一”論。在西方，英國文藝復興時期的著名哲學家弗蘭西斯·培根(1561-1626)是唯物主義和近代實驗科學的鼻祖，是歸納法的創(chuàng)始人。他以自然科學為榜樣，極力反對中世紀居于統(tǒng)治地位的詭辯的、迷信的神學哲學體系，提出“知識就是力量”的口號，集中表達出工具理性的力量。被稱為“近代哲學之父”的勒內(nèi)·笛卡爾(1596-1650)是法國著名的哲學家，又是解析幾何的創(chuàng)始人。在社會急遽變革的時代，他從哲學方法論上摧毀經(jīng)院哲學體系的基礎。他的《談方法》《形而上學的沉思》等著作，與培根的《新工具》《偉大的復興》等著作相呼應，為唯理論哲學提出了新的原理和“游戲規(guī)則”。笛卡爾提出的著名口號是“我思故我在”。他說：“我是一個實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西：因此這個‘我’，亦即我賴以成為我的那個心靈，是與身體完全不同的，甚至比身體更容易認識，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈?！?北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》(上卷)，北京：商務印書館，1981年，第369頁?！胺谴思幢恕?、二元對立是笛卡爾哲學的一大特色。他與儒家經(jīng)典文本所顯示出的“即此即彼”和“既此又彼”的思路不同，“把身心、靈肉、心物、主客、精神/物質(zhì)、凡俗/神圣等判定為對立、沖突、抗爭和矛盾的范疇，從儒家心學的立場來觀察，既不合情又不合理，而且也不符合日常生活的具體經(jīng)驗”*杜維明：《青年王陽明 (1472-1509)行動中的儒家思想》，朱志方譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第15頁。。在二元對立思維盛行的時代，王陽明在被政治迫害、處于生命危機、十分險惡的生活環(huán)境中，龍場悟道，以思想家的理論勇氣，創(chuàng)立心學體系，提出良知、致良知、知行合一等一系列新的哲學范疇，從而開啟了中國哲學由二元論向一元論、由唯理論哲學向?qū)嵺`論哲學轉(zhuǎn)向的大門，為“哲學已成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界”做出了理論貢獻。

王陽明反對將身與心、靈與肉、心與物、心與理、知與行、道心與人心二分的二元論觀點，以良知作為他心學體系的邏輯起點。良知是照亮他的心學體系的總光源；良知是天，是淵，與天理融為一體，是宇宙的本體，心的本體；良知是判斷是非、善惡、美丑的最高標準；致良知是人人皆可成圣、人人具有良知之心的根本途徑；致良知的過程是一個知行合一、循環(huán)往復螺旋式上升的過程；知行合一架起了一座由天理良知通向至善的理想境界的橋梁，為成圣之路開辟了一條康莊大道。

知行合一的主體是人，是活生生地出現(xiàn)在宇宙萬物中間的人。人的身與心、靈與肉、心與理、知與行怎么能分為二呢。“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳目、口、鼻、四肢亦不能，故無心則無身,無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第70-71頁。文中說的“致”即是行，指的就是“致良知”。“致良知”和“誠意的功夫”貫穿在“知行合一”的過程中。沒有“知行合一”、“致良知”的“徹上徹下功夫”，就無法完整理解王陽明的“四句教”宗旨。王陽明諄諄告誡弟子們：“已后與朋友講學，切不可失了我的宗旨:無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物，只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第91頁。

圣人之學與知行合一是不可分的。學、問、思、辨、行，圣人之學的每個階段，都離不開行，都要經(jīng)歷知行合一、循環(huán)往復的不斷深化過程?！氨M天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學、問、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言之為學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體，知行并進之功，所以異于后世之說者，正在于是。”*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第35-36頁王陽明針對社會上廣為流行的將知行分為“兩節(jié)事”，專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行的觀點，辯證而又層層遞進地論說了學、問、思、辨是如何與行之不可分離，知行合一是如何貫穿于“圣人之學”的全過程，學、問、思、辨、篤行之功與“致良知”是如何通向“至善”的理想境界。這一切，可以看作是王陽明對如何走上讀書成圣之路的經(jīng)驗之談；同時，也是王陽明以哲學家的視角對“圣人之學”的特點、規(guī)律和途徑的探索與回答。知行合一論的問世，賦予王陽明心學以強大的生命力，從而找到了一條“朱子學”想解決而未解決心與理、理與情、“道心”與“人心”的矛盾與統(tǒng)一問題。這是王陽明在中國哲學史上做出的重大理論貢獻。

在世界哲學史上，唯理論的思想家，不論是笛卡爾還是朱熹，都是以二元對立的思維方式來看待心與理、理與情的關系的。在笛卡爾看來，“理”等于“天賦概念”，人的理性“是由一個真正比我更完滿的本性把這個觀念放進我心里來的，而且這個本性具有我所能想到的一切完滿性，就是說，簡單一句話，他就是上帝”*北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》(上卷)，北京：商務印書館，1981年，第375頁。。法國新古典主義美學家布瓦洛(1636-1711)用詩體寫成的《詩的藝術》，其哲學基礎就是笛卡爾的唯理論哲學，他要求作家藝術家：

要愛理性，讓你的一切文章

永遠只從理性獲得價值和光芒*朱光潛：《西方美學史》(上卷)，北京：人民文學出版社，1979年，第186頁。

近年來，隨著我國城市化、產(chǎn)業(yè)化、市場化進程的加快，尤其是戰(zhàn)略性新興產(chǎn)業(yè)的大力發(fā)展，對職業(yè)教育改革發(fā)展和高技能人才培養(yǎng)提出了新的更高的要求。2006年，紹興市政府通過政校合作率先在全省建設公共實訓基地，探索構建高技能人才培養(yǎng)的區(qū)域公共平臺，并取得了明顯成效。

在布瓦洛看來，理與情二分，二者是矛盾的甚至是對立的。他要求作家應牢牢樹立理性本位的創(chuàng)作理念，并以此去判斷藝術作品的成敗得失。在中國朱熹的理學體系中，“理”必在現(xiàn)象界的人與具體事物之先，“人得于理而后有其性，得于氣而后有其形。性為天理，即所謂‘道心’也。因人之有氣稟之形而起之情，其‘流至于濫’者，則皆人欲，即所謂‘人心’也。人欲亦稱私欲。就其為因人之為具體的人而起之情之流而至于濫者而言，則謂之人欲；就其為因人之為個體而起之情之流而至于濫者而言，則為之私欲”*馮友蘭：《中國哲學史》(下)，上海：華東師范大學出版社，2011年，第207頁。。馮友蘭先生指出“理之離心而獨存” 與“無心即無理”，是朱熹的理學與王陽明的心學的根本不同之點，這也是二人關于“道心與人心”理解不同的主要理論依據(jù)。朱熹解決道心與人心二分的途徑，主要是通過“格物窮理”去實現(xiàn)。王陽明對朱熹提出的“格物窮理”的理論和途徑堅決予以批判和否定。

對“格物”的理解的不同，是區(qū)分心與理為二還是心與理為一的關鍵。王陽明以生理學對人的身與心為一體的觀點為依據(jù)，從而得出“合心與理而為一”的結論。他認為“無心則無身，無身則無心”，身與心本來就是一體的。在活生生的人群中，沒有心的身與沒有身的心的人是不存在的，除非他是一具已死的僵尸。無心則無理，心與理怎么能二分呢!王陽明曾生動地論說了人的“驅(qū)殼”與“真己”、耳目口鼻四肢的聽視言動與情與理與生的關系。王陽明認為每個人都有“為己之心”，“人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己?！魺o汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？……這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己，是驅(qū)殼的主宰。若無真己，便無驅(qū)殼，真是有之即生，無之即死”*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第28頁。。

在唯理論哲學盛行的時代，王陽明在反對身與心、心與理二分的同時，充分肯定情和欲的存在。他的弟子錢德洪問他：“欲”是不是“人心合有的”？王陽明答曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情。七者俱是人心合有的。但要認得良知明白?！豢梢栽颇鼙稳?，教天不要生云。七情順其自然之流行，皆是良知之用”。*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第86頁?！坝笔瞧咔橹唬乔楦胁豢苫蛉钡囊蜃?。在社會生活中，“欲”因時間、地點、條件的不同而不斷發(fā)展變化。它既可向善的方向發(fā)展，也會泛濫成災、走向惡的深淵。王陽明特引出《老子》第12章中關于“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發(fā)狂”的教誨，諄諄告誡弟子們，應認真思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動，要從“本性上過與不及之間”分清和把握好善與惡的界限?！吧茞航蕴炖怼Ｖ^之惡者非本惡，但與本性上過與不及之間耳?！?王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第75頁。

錢穆指出：“我積年來，總是主張人類一切理論，其關涉人文社會者，其最后來源出發(fā)點在心。而我所指述之人心，則并不專限于理智一方面。我毋寧將取近代舊心理學之三分說，把情感、意志與理智同認為是人心中重要之部分。盡管有人主張，人心發(fā)展之最高階層在理智，但人心之最先基礎，則必建立在情感上。情感的重要性決不能抹殺。若人心無真情感，情感無真價值，則理智與意志，均將無從運使，也將不見理智所發(fā)現(xiàn)與意志所達到之一切真價值所在?！?錢穆：《中國學術思想史論叢》(二)，臺中：臺灣東大圖書有限公司，1977年，第325-326頁。錢穆關于“人心之最先基礎，則必建立在情感上”的觀點，我們從1993年出土的郭店楚墓竹簡的《性自命出》的文字中，可以得到新的佐證?！靶宰悦觥蔽闹姓f：“眚(性)自命出，命自天降。(道)司(始)於青(情)，青(情)生於眚(性)。司(始)者近青(情)，終者近義?！?荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第179頁。

道始于情，情生于性。人的心與理的基礎是情感。沒有情感的生命，只會是一具僵尸或是廟堂上的泥菩薩?！白钥鬃娱_始的儒家精神的基本特征便正是以心理的情感原則作為倫理學、世界觀、宇宙觀的基石。它強調(diào)，‘仁，天心也’，天地宇宙和人類社會都必須處在情感性的群體人際的和諧關系之中。這是‘人道’，也就是‘天道’?！w用不二，天人合一，情理交融，主客同構，這就是中國的傳統(tǒng)精神，它即是所謂中國的智慧?！?李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年，第310-311頁。王陽明承繼和弘揚了儒學以“仁”為核心的情感原則，進一步提出“樂是心之本體”、“良知是樂的本體”的理論，在世人面前展現(xiàn)出新儒家追求的最高層次的“真樂”與“天樂”的至善、至美的“天地境界”。但王陽明不是一個烏托邦主義者，他的心學體系始終貫穿著一個“行”字，“知是行之始，行是知之成”。對于如何達到“真樂”的天地境界，他在提出“樂是心之本體”的同時，強調(diào)“仁人之心，以天地萬物為一體，訴合和暢，原無間隔”。因此，必須知行合一，不間斷地“時習”和“致良知”，才能克服來自社會的種種可能引起“不樂”因素，以“求復此心之本體也。悅則本體漸復矣”。

王陽明心學體系的創(chuàng)立，“樂是心之本體”與“良知是樂之本體”的提出，標志著理性本位向情感本位的轉(zhuǎn)換，為中國的文藝復興和正在涌動的浪漫主義思潮發(fā)出了綠色信號，提供了理論的依據(jù)。如李澤厚所說：“盡管王陽明個人主觀上是為‘破心中賊’以鞏固封建秩序，但客觀事實上，王學在歷史上卻成了通向思想解放的進步走道。它成為明中葉以來的浪漫主義的巨大人文思潮(例如表現(xiàn)在文藝領域內(nèi))的哲學基礎?！?李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年，第251-252頁。

“陽明學”與中華民族的偉大復興

1529年，王陽明病逝。在中華民族文明史上，一顆明亮的星隕落了。斯人已逝，精神猶存。他用心血創(chuàng)建的哲學心學體系，卻永存于中華文明的思想寶庫。他留下的理論遺產(chǎn)中那些屬于未來的因子，隨著時間的推移和時代發(fā)展的需要，日益放射出燦爛的光輝。

我們面對的每一個偉大的思想家，他的學術貢獻，總是與他能否提出前人或同時代人沒有提出或沒有解決的重大問題緊密聯(lián)系在一起，他對這些重大問題回答的深廣度與創(chuàng)新性，則決定著他的學術地位。

王陽明所處的文藝復興時代，突出的首先需要明確回答和解決的問題是：天地萬物的本源、中心是神還是人？這是一個本體論問題。在西方，上帝創(chuàng)造宇宙萬物并主宰著宇宙萬物；在中國明朝，雖然篤信天神存在的佛、道還有一定的影響，但禁錮思想界頭腦的精神枷鎖則是那個脫離了現(xiàn)象界的“天理”。這個“天理”相當于笛卡爾的理性，是天賦的，上天將它安放到人的心中。它將心與理、理與情、知與行二分，在宋明理學中影響深遠的一個口號就是“存天理，滅人欲”。王陽明接過張載的“橫渠四句”提出的時代哲學的重大命題，吸取中華文明傳統(tǒng)的精華和已有的研究成果，創(chuàng)建出一個具有自己的邏輯起點和范疇概念的心學體系，以當時學術發(fā)展可能達到的高度回答了時代提出的重大問題，在中國文藝復興的道路上做出了承前啟后的新貢獻：他弘揚圣人之學的優(yōu)秀傳統(tǒng)，使《大學》古本“再生”，“宣揚光復于世”，賦予儒家政治哲學的核心“親民”以新的生命，擯棄學術界普遍存在的黑白不分、是非顛倒的“亂經(jīng)”、“侮經(jīng)”、“賊經(jīng)”的現(xiàn)象；他高揚中華文明的人本主義旗幟，以生理學、心理學的視角，全面系統(tǒng)地闡發(fā)了“人者，天地萬物之心”的理論，充分肯定人的主體性和能動性，突顯人的價值和尊嚴，擯棄了上帝創(chuàng)世說和上帝主宰天地萬物的觀點，并與佛、道棄絕人倫、舍棄對家國民生情懷的“虛”與“無”劃清界限；強調(diào)“無心則無身，無身則無心”，批判中西唯理論哲學家關于身與心、心與理、靈與肉二分對立的觀點；他原創(chuàng)性地提出“知行合一”的理論，他“講知行是從本體上講的，……陽明雖講‘知行合一’，但因其針對著從‘知’入手的朱學而發(fā)，所以事實上特重在‘行’字。始于‘行’，終于‘行’，而‘知’只是‘行’的一種過程”*嵇文甫：《左派王學》，上海：三聯(lián)書店，2014年，第9-10頁。。他強調(diào)“行是知之成”的實踐功能，并將實踐提升到本體論的地位，以“致良知”——“知行合一”，架起了從純粹理性(天理)到實踐理性(至善)的橋梁，實現(xiàn)了本體論、認識論、價值論、邏輯學的統(tǒng)一；他富有獨創(chuàng)性地提出“樂是心之本體”、“良知是樂之本體”的理論，展現(xiàn)出新儒家追求的是一種最高層次的“真樂”與“天樂”的至善、至美的“天地境界”，標志著理性本位向情感本位的轉(zhuǎn)換，為中國的文藝復興和正在涌動的浪漫主義思潮，發(fā)出了綠色信號，提供了理論的依據(jù)。

秦家懿先生說：“王陽明的思想偉大處，即是以二化一的‘辯證’法所樹立的有機體性的哲學。這哲學內(nèi)的每一概念，都與其他概念相通，但是又不并吞其他概念?！?秦家懿：《王陽明》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第161頁。王陽明心學體系的這一特點，同時也暴露出他提出的范疇概念體系所潛存的二重性和矛盾性。“良知”是王陽明心學體系的核心概念，其他概念“致良知”、“知行合一”都是以此為前提、為本源，由“良知”這一同心圓擴充生發(fā)直至“至善”的天地境界。這種一元的、辯證有機整體性的心學體系，對于克服二元論哲學將身與心、心與理、理與情、知與行二分的弊端，自有其理論的貢獻。但若我們進一步追問，“良知”從何而來？它與“致”、與“行”是何種關系？我們就會發(fā)現(xiàn)“良知”概念的先驗性與神秘性。王陽明說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！?王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第81頁。“故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得?！?王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第56頁。這里說得很明白，良知就是天理。它是先天的，支配著、制約著人的思維全過程?！巴跏系倪@一看法實際上注意到了主體的省思活動總是在雙重意義上處于普遍之理(思維規(guī)律)的支配之下(循乎理則明，反之則擾)，這種支配作用往往具有必然的、強制的性質(zhì)：不管主體是否自覺地意識到，他的一切思維活動都永遠不可能擺脫這種制約。但是，王陽明把作為正確思維之必要前提的必然之理(思維規(guī)律)歸結為天賦良知中包含的心之條理，則是一種先驗論的偏見?！?楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師范大學出版社，2003年，第67-68頁。良知的先驗性，必然具有神秘性。“此‘致知’二字，真是千古圣賢之秘……知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋?！?王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第73頁。王陽明的初衷是不滿朱熹的心與理二分、先知后行而提出良知概念作為自己心學體系的邏輯起點的，由于其先驗性、神秘性，雖然他一再辯證地說明知行合一不可分，但又不得不說“知是行的主意”、“知是行之始”，到頭來他又不自覺地重新陷入朱熹的先知后行的怪圈。

馬克思指出：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決?！?《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第135-136頁。提出知行合一、強調(diào)實踐的功能，這是王陽明在哲學史上做出的重大貢獻；由于他對知(良知)的理解存有先驗的神秘主義傾向，這就使他不可能科學地闡明知與行的豐富內(nèi)涵及其辯證關系。

自王陽明創(chuàng)立心學，提出“良知”、“致良知”、“知行合一”等范疇概念體系500多年來，對“陽明學”一直存在著不同的甚至是對立的看法，不僅哲學界、學術界關注“陽明學”，而且一些著名的政治家、革命家也十分重視“陽明學”，特別是他的“知行合一”論?！皬?6世紀到17世紀后期，他的哲學傳遍中國本土，主導著中國知識界。……陽明思想的聲音在當代中國和日本仍然有著清澈的回響。孫中山(1866-1925)的行動學說、熊十力(1885-1968)的心靈哲學、毛澤東的實踐論，更不用說1970年震撼文學界的三島由紀夫剖腹自殺的事件，都多少受了陽明思想方式的影響?！?杜維明：《 青年王陽明(1472-1509)行動中的儒家思想》，朱志方譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，第1頁。青年毛澤東在《倫理學原理》批注中，就稱：“孟軻之義內(nèi)，王守仁之心即理，似均為直覺論?！?毛澤東：《毛澤東早期文稿》(1912年6月-1920年11月)，長沙：湖南人民出版社，2008年，第102頁。在《講堂錄》筆記中記載，當年毛澤東很重視“陽明格物，思筍生之理”*毛澤東：《毛澤東早期文稿》(1912年6月-1920年11月)，長沙：湖南人民出版社，2008年，第526頁。的體悟，并說：“陸象山曰：激勵奮進，沖決羅網(wǎng)，焚燒荊棘，蕩夷污澤，(無非使心底光明)”。*毛澤東：《毛澤東早期文稿》(1912年6月-1920年11月)，長沙：湖南人民出版社，2008年，第535頁。王陽明去世前留下的最后一句話即是“此心光明，亦復何言”。青年毛澤東的課堂筆記，顯然是贊揚陸、王解放思想、激勵奮進、沖決羅網(wǎng)的心學傳統(tǒng)。

寫于1937年的《實踐論》，毛澤東以馬克思主義世界觀和方法論辨析了中外哲人的不同觀點和有價值的研究成果，辯證地論證了認識和實踐、知與行、理論與實踐的科學內(nèi)涵及其相互關系?！秾嵺`論》的副標題即是：“論認識和實踐的關系——知和行的關系?！?《毛澤東選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1991年，第282頁。在《實踐論》中，毛澤東批判地吸取了王陽明哲學中的合理成分，肯定王陽明提出的“知行合一”的哲學命題，說：“我們的結論是主觀和客觀、理論和實踐、知和行的具體的歷史的統(tǒng)一?！?《毛澤東選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1991年，第296頁。毛澤東贊成王陽明關于人的認識是以五官感覺的直觀體認為前提的觀點，王陽明說：“食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？”*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第32頁。毛澤東說：“你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃?！磺姓嬷际菑闹苯咏?jīng)驗發(fā)源的。”*《毛澤東選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1991年，第287-288頁。由于王陽明哲學思想存在著二重性和矛盾性，由于王陽明離開了人的社會性和人的歷史性去觀察認識問題，不了解認識對于實踐、知對于行的依賴關系，未能揭示出知與行的科學內(nèi)涵，結果必然錯誤地顛倒了認識和實踐、知與行、理論與實踐的關系。對于如何實現(xiàn)認識和實踐、知和行的具體的歷史的統(tǒng)一、認識和實踐及其特點、規(guī)律又是什么，王陽明沒有解決，而這正是毛澤東在《實踐論》中所要回答的問題。

列寧說：“實踐高于(理論的)認識，因為它不僅具有普遍性的品格，而且還具有直接現(xiàn)實性的品格?！?《列寧全集》(第55卷)，北京：人民出版社，1990年，第183頁。實踐的觀點是認識論的首要的、最基本的觀點。人類最基本的實踐是物質(zhì)生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！叭说恼J識，主要地依賴于物質(zhì)的生產(chǎn)活動，逐漸地了解自然的現(xiàn)象、自然的性質(zhì)、自然的規(guī)律性、人和自然的關系；而且經(jīng)過生產(chǎn)活動，也在各種不同程度上逐漸地認識了人和人的一定的相互關系?！?《毛澤東選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1991年，第282-283頁。人的社會實踐活動不限于生產(chǎn)實踐，還包括階級斗爭、科學實驗、文學藝術等社會的人所參加的一切領域的活動。王陽明所談的“行”(實踐)，主要是道德活動，而又大于道德倫理范圍?！八^‘父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信’五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當時之時，人無異見，家無異習，安此者為之圣，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱，亦為之不肖。下至閭井、田野，農(nóng)、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務?！拍苤惢蛴虚L于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就成其德?！?王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第42頁。

人的認識依賴于實踐，理論的來源、理論的基礎是實踐，并在實踐中不斷地被檢驗、豐富和發(fā)展。實踐是檢驗真理的唯一標準。王陽明說“行是知之成”，這話具有一定的真理性，含有“行”(實踐)是檢驗“知”是否正確、是否達到和完成了“知”所預設的計劃的意思；但說“知是行之始”，則顛倒了認識和實踐、知和行的關系。毛澤東指出：“認識從實踐始，經(jīng)過實踐得到了理論的認識，還須再回到實踐去。認識的能動作用，不但表現(xiàn)于從感性的認識到理性的認識之能動的飛躍，更重要的還須表現(xiàn)于從理性的認識到革命的實踐這一個飛躍?！?《毛澤東選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1991年，第292頁。中西唯理論哲學家，不懂得認識的歷史性和能動的相互轉(zhuǎn)換的辯證法，因此，雖然他們各有某種片面的真理性，“但在認識論的全體上則都是錯誤的”*《毛澤東選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1991年，第291頁。。他們沒有也不可能揭示和掌握“實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環(huán)往復以至無窮”*《毛澤東選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1991年，第296頁。的知行統(tǒng)一的基本規(guī)律。

馬克思指出：“理論在一個國家實現(xiàn)的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度?！?《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第11頁。時代的巨輪滾滾向前，當今的世界已進入了一個互聯(lián)網(wǎng)的信息時代。具有5000余年優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的中國，進入21世紀，已成為世界第二大經(jīng)濟體。在實現(xiàn)中華民族偉大復興的歷史進程中，我們“只有堅持從歷史走向未來，從延續(xù)文化的血脈中開拓前進，我們才能做好今天的事業(yè)”*習近平：《在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會暨國際儒學聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上的講話》，《解放軍報》2014年9月25日。。在全面深化改革的偉大實踐過程中，我們在不斷總結實踐經(jīng)驗的同時，需要借鑒外國的先進經(jīng)驗，更要重視承繼本民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的血脈，找回它的“根”和“魂”。500多年前在文藝復興時代，王陽明創(chuàng)建的心學哲學體系中那些屬于未來的因子，他的宇宙觀、價值觀和知行合一論，在新時代的偉大實踐中日益顯示出它的生機與活力。

第一，王陽明繼承和發(fā)展了中華文明中的“天人合一”的宇宙觀。他說：“風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。”*王陽明：《王陽明全集》(第1卷)，北京：民主與建設出版社，2014年，第83頁。王陽明關于天地萬物與人一體的思想，對我們觀察世界經(jīng)濟一體化、生態(tài)文明建設和互聯(lián)網(wǎng)時代出現(xiàn)的種種問題，有著重要的啟迪。習近平同志在《關于〈中共中央關于全面深化改革若干重大問題的決定〉的說明》中指出：“我們要認識到，山水林田湖是一個生命共同體，人的命脈在田，田的命脈在水，水的命脈在山，山的命脈在土，土的命脈在樹。用途管理和生態(tài)修復必須遵循自然規(guī)律，如果種樹的只管種樹、治水的只管治水、護田的單純護田，很容易顧此失彼，最終造成生態(tài)的系統(tǒng)性破壞。由一個部門負責領土范圍內(nèi)所有國土空間用途管制職責，對山水林田湖進行統(tǒng)一保護、統(tǒng)一修復是十分必要的?！?習近平：《關于〈中共中央關于全面深化改革若干重大問題的決定〉的說明》，《光明日報》2013年11月16日。保護人類賴以生存的美麗家園——地球的生態(tài)美，是一個超越時空的世界性現(xiàn)實問題。習近平同志這段關于地球家園的山水林田湖與人共同構成一個生命共同體的論說，承繼和超越了包括了王陽明在內(nèi)的中國古代先賢們的生態(tài)觀，科學地總結了中外生態(tài)保護的歷史經(jīng)驗教訓，辯證地揭示了山水林田湖與人的內(nèi)在的不可分割的必然性聯(lián)系，并且提出了整體性系統(tǒng)的治理保護對策。習近平同志的這一理論主張具有鮮明的原創(chuàng)性、學術性和實踐性，是對馬克思主義的自然觀、生態(tài)觀的新發(fā)展。2013年3月23日在莫斯科國際關系學院的演講中，習近平同志明確提出和闡發(fā)了人類命運共同體的概念：“這個世界，各國相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深，人類生活在同一個地球村里，生活在歷史和現(xiàn)實交匯的同一個時空里，越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體?！?《習近平談治國理政》，北京：外文出版社，2014年，第272頁。這一理論的提出，創(chuàng)造性地發(fā)展了馬克思主義世界觀，為我們?nèi)嫔罨母?、觀察當代世界風云的變幻和國與國、民族與民族之間的關系提供了最現(xiàn)代化的望遠鏡與顯微鏡，是我們提出和制定內(nèi)政、外交的治國方略與政策、處理國際間的矛盾和危機的最強大的理論武器。

第二，在文藝復興時代，王陽明使《大學》古本的復活與再生，突顯“親民”的優(yōu)秀傳統(tǒng)，并對《大學》中提出的“三綱領”、“八條目”給予新的闡釋，這對于我們繼承中華文明政治哲學的精華、確立社會主義核心價值觀有著重大的理論價值和現(xiàn)實意義。王陽明與西方文藝復興時代的文化巨人相呼應，高揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的人本主義旗幟，強調(diào)人的主體性和能動性，力倡“人人可以成圣”，肯定人的尊嚴和價值，體現(xiàn)出文藝復興時代的時代精神。2014年5月4日，習近平同志在北京大學師生座談會上的講話中，特別引出經(jīng)王陽明校正恢復的《大學》古本開頭的三句話：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄懊髅鞯隆?、“親民”、“止于至善”三位一體不可分割，而“親民”則是實現(xiàn)“明明德”、“止于至善”的具體途徑和集中體現(xiàn)?！坝H民”，就是要“像愛自己的父母那樣愛老百姓”；就是“要始終與人民心心相印、與人民同甘共苦、與人民團結奮斗”。*《習近平談治國理政》，北京：外文出版社，2014年，第428頁。馬克思指出：“‘價值’這個普遍的概念，是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產(chǎn)生的。”*《馬克思恩格斯全集》(第19卷)，北京：人民出版社，1963年，第406頁。它是人類在實踐活動中形成的一個關系范疇和目的范疇?！叭祟惿鐣l(fā)展的歷史表明，對一個民族、一個國家來說，最持久、最深層的力量是全社會共同認可的核心價值觀。核心價值觀，承載著一個民族、一個國家的精神追求，體現(xiàn)著一個社會評判是非曲直的價值標準?！?《習近平談治國理政》，北京：外文出版社，2014年，第168頁。在中華民族偉大復興的歷史過程中形成和提出的富強、民主、文明、和諧、自由、平等、公平、法治、愛國、敬業(yè)、誠信、友善二十四字社會主義核心價值觀，體現(xiàn)了社會主義的本質(zhì)要求，傳承著中華文明優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基因，借鑒了世界文明的有益成果，寄托著中華民族的探索追求和理想信念，是對《大學》中所闡明的“三綱領”、“八條目”的價值觀的繼承、發(fā)展和升華。

第三，王陽明提出和闡發(fā)的“知行合一”論，在全面深化改革、為實現(xiàn)中華民族偉大復興的歷史進程中，日益顯示出它的強大的生命力。馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！?《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第136頁。我們對于王陽明提出的“知行合一”論，不是囫圇吞棗、照抄照搬，而是以馬克思主義世界觀和方法論，給予新的解釋，賦予它新的內(nèi)涵。我們所說的“知行合一”的“知”，剔除了王陽明那種先驗的神秘主義的成分，是來自實踐又經(jīng)過實踐檢驗的客觀真理。它是在實踐中從感性認識能動地上升到理性認識而獲得的一種真知?！巴ㄟ^實踐而發(fā)現(xiàn)真理，又通過實踐而證實真理和發(fā)展真理。從感性認識而能動地發(fā)展到理性認識，又從理性認識而能動地指導革命實踐，改造主觀世界和客觀世界?！?《毛澤東選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1991年，第296-297頁。培育和踐行社會主義核心價值觀，實現(xiàn)中華民族的偉大復興，我們要切記：“道不可坐論，德不能空談。于實處用力，從知行合一上下功夫，核心價值觀才能內(nèi)化為人們的精神追求，外化為人們的自覺行動?！?《習近平談治國理政》，北京：外文出版社，2014年，第173頁.

2017年4月26日初稿

2017年7月25日修訂

2017年11月6日校定

WangYangming:thePioneerofChineseRenaissance

Li Yanzhu

(School of Liberal Arts, Shandong Normal University, Jinan Shandong, 250014)

From the perspective of the history of world civilization, this paper argues that Wang Yangming is the pioneer of Chinese Renaissance. Based on Wang Yangming’s works and the studies on him in China and abroad, the paper explores the situations of the world and China in the time of the Renaissance in four aspects:the “rebirth”of the ancient text ofGreatLearningand the canon for the start of the Confucius study; the promotion of humanism and respect for individuality and personal value; the unity of knowledge and action: the essence of Chinese civilization traditions and the transition and creation of the history of world philosophy;Wang Yangming studies and the great revival of the Chinese nation. Also, the paper examines the unique contribution, historical limitation, theoretical value and realistic significance of Wang Yangming’s intellectual system of“the mind”(Xin Xue) in the history of both Chinese and the world civilization.

Wang Yangming; the Renaissance; the world and China; the ancient text ofGreatLearning; humanism; the unity of knowledge and action; practical philosophy

孫昕光

B428.2

A

1001-5973(2017)06-0031-18

國際數(shù)字對象唯一標識符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.06.004

2017-07-06

李衍柱(1933- )，男，山東青島人，山東師范大學文學院教授，博士生導師。